Der Ausgangspunkt der "sozialen Todesverdrängung", deren Begriff von Max Scheler geprägt worden ist, liegt in seinen Ursprüngen in den Paradigmen der Fortschrittsidee. Diese geht mit ihren Vorstellungen von Machbarkeit und Bewältigbarkeit, von der Aneignung von Wissen aus, welches als beherrschender Imperativ in Ausgesetztheit und Abhängigkeit geführt hat. Die Idee von Endlichkeit kann solch einer Vorstellung nur als Hindernis gegenüberstehen.

Der Mensch ist von einer "(...) 'einheitlichen Struktur des Erlebens bestimmt'. Diese Struktur ist nach Scheler z.B. dadurch gekennzeichnet, daß 'Arbeit und Erwerben für diesen Menschentyp triebhaft und, weil triebhaft, damit grenzenlos' werden" (Scheler, zit. nach Scherer, 1988, S.25).

Dieser nach Scheler aus der Angst geborene Fortschrittsglaube bestimmt sich dadurch, daß er nur empirische Fakten gelten läßt; die Lebensführung wird rechenhaft. Wirklichkeit resultiert allein aus dem, was sich berechnen läßt. Die Grenzenlosigkeit des Arbeits- und Erwerbstriebs führt zu der Illusion des "endlosen Fortganges des Lebens" und tritt dabei an die Stelle des Glaubens an ein "ewiges Leben" (vgl. Scherer, S.26).

Eine Existenz von "Etwas" besteht nur, wenn dieses erfaßbar, veränderbar, beeinflußbar ist. Was dem widerspricht, existiert entweder nicht oder wird weggeleugnet. Insofern ist der Tod als ein Widerfahrnis der Prototyp der Unberechenbarkeit und verrät somit die Interessen einer an Macht (im Sinn der Kontrollierbarkeit und Beeinflußbarkeit von Natur) ausgerichteten Industriegesellschaft.

Die Sinnhaftigkeit dieses aus sich selbst resultierenden Fortschreitens, der ständig wachsenden und sich neu orientierenden Herrschaftsinteressen kann nicht begründet werden, sondern liegt lediglich im Erhalt ihrer selbst.

Obwohl diese Gedanken von Scheler am Anfang dieses Jahrhunderts formuliert wurden, sind sie für unsere Zeit weiterhin aktuell. Sie erfahren nur insofern eine Einschränkung, als sich die Idee einer ungebremsten Fortschrittsgläubigkeit in einem nicht geringen Maße aufzulösen beginnt. Ein "Einbruch der Geschäftigkeit" des Menschen läßt sich meiner Anicht aber nicht verfolgen. Wenn sich eine Kritik gegen die ideologische Vereinnahmung von Welt breitmacht, dann hat sie nur insoweit Erfolg, wie sie in ihrem marginalen Charakter den Herrschaftsinteressen der jeweils exponierten Systeme nicht abträglich ist.

Was an den bisherigen Ausführungen auffallend ist, ist die Herausarbeitung des Begriffs der Todesverdrängung aus einer Form von Kritik. Sie geht gleichsam von den Erscheinungen der Gesellschaft aus, wie sie geläufig sind und sich als Einengung von Freiheit, Neigung zum Totalitarismus, Instrumentalisierung von Wissenschaftlichkeit etc. zeigen, um daraus die Notwendigkeit einer Wiedereinführung des Memento mori zu begründen. Diese Position der Rekonstruktion des Begriffs der "sozialen Todesverdrängung" (in Verbindung mit kritischen Elementen) stößt nicht auf ungeteilte Zustimmung.

Ich will hier als einen ergänzenden Beitrag kurz auf eine Position aufmerksam machen, die die Todesverdrängung bestreitet. Innerhalb dieser ist ein Memento mori in Bezug auf eine gesellschaftskritische Position nicht denkbar.

Ausgangspunkt und zugleich Kernpunkt der Kritik ist die Durchsetzung der Verdrängungsthese mit ideologischen Momenten und Handlungsanweisungen. "In Klage und Handlungsanweisung wird der Tod als ewige Konstante abgesetzt von der Verfassung der modernen Gesellschaft, als ewiger Wert verherrlicht, an dem sich die menschliche Gebrechlichkeit und die Vergeblichkeit aller gesellschaftlicher Praxis ablesen läßt" (Fuchs, 1973, S.7).

Fuchs wendet sich hier gegen das kritische Potential des Memento mori, welches sich als ausgleichenden Moment einer selbständig und autonom gewordenen Gesellschaft bemerkbar macht. Voraussetzung dieser Autonomie ist die Emanzipation der modernen Wissenschaftsauffassung und die Durchsetzung ihres Anspruchs auf Bewältigbarkeit.

Auf der einen Seite stehen nun Ideologiekritiker, die behaupten, daß sich dieser Anspruch nicht rechtfertigen läßt, und verweisen dabei auf den Endlichkeitscharakter des Menschen. Nach ihrer (und meiner) Überzeugung läßt sich dieser Standpunkt nur in einer (sozialen) Verdrängung des Unbewältigbaren und der Widerfahrnisse behaupten. Der Tod, gegen den "noch" alle technischen und medizinischen Wissensakkumulationen versagen, ist das prägnanteste Beispiel des Ausdrucks von Unbeugsamkeit gegenüber dem Fortschrittsgedanken. Insofern ist dieser nur aufrechtzuerhalten, indem der Tod aus der Gesellschaft verdrängt wird.

Die andere Seite wirft nun dieser Haltung konservative Kulturkritik, Anti-Industrialismus, feindliche Gesinnung gegenüber Säkularisierungsbestrebungen und Ablehnung all jener Topoi vor, die eine (ihrer Ansicht nach) moderne Gesellschaft auszeichnen ( vgl. Fuchs, S.8).

Fuchs ist der Überzeugung, daß es keine Todesverdrängung gibt, jedenfalls keine, die sich aus den Dogmen der Moderne ableiten ließe. Für ihn sind Positionen, wie sie in der Existenzphilosophie vertreten werden heruntergekommene Kategorien, in denen dem Tod die Funktion der letzten Trumpfkarte gegen die Gesellschaft zugeschrieben wird. (s. ebd.) Das "Vorlaufen" in den Tod, um damit seine "eigensten" Möglichkeiten zu erkennen (Heidegger); oder die Annahme eines Geistes, eines emotionalen Aktes, wie ich sie bei Scheler formuliert habe; oder die Herausarbeitung eines "unernsten Charakters", wie sie bei Weber zitiert wird, sind für ihn nur "(...) Generalisierungen von (...) sozialen Phänomenen, um sie zu Voraussetzungen, Ursachen, Bedingungen, Konsequenzen oder Illustrationen der Verdrängung des Todes zu deklarieren" (ebd., S.11).

Für ihn äußert sich in diesen Konstellationen das Mißvergnügen der kulturkritischen Denker an der gelungenen Naturbeherrschung. Meines Erachtens greift Fuchs hier zu kurz, wenn er nur von Deklaration spricht und eine gesellschaftliche Kritik, nur weil sie auf der Basis der Todesverdrängung formuliert ist, von vornherein ausklammert.

Fuchs kritisiert Thesen, die den Tod außerhalb von Geschichte und Gesellschaft ansiedeln. Aber gerade dadurch kann sich ein gesellschaftskritisches Potential des Memento mori entfalten. Dies ist der Freiraum, an dem der Zugriff und der Herrschaftsanspruch scheitert. Das Bewußtsein von der eigenen Sterblichkeit hilft dem Menschen, gesellschaftliche Zwänge zu relativieren, Distanz zu gewinnen von gesellschaftlichen Vorschriften. Es kann auch von einem erziehungswissenschaftlichen Aspekt der Relativierung von Normen und Moralkodices gesprochen werden, der nur infolge von Distanzierung und klarer Abtrennung möglich ist (zit. nach ebd., S.230).

Für Fuchs hat diese gesellschaftskritische Rolle des Todes keine Bedeutung, weil er davon ausgeht, daß Lebensdauer und Lebensinhalt im wesentlichen durch Klassenzugehörigkeit geprägt sind. Im Tod findet er keinen Sinn, der das Leben als erfüllt darstellen würde. Vielmehr sieht er darin die Gefahr des Wiederauflebens von archaischen Todesbildern, die dem Tod seine Endgültigkeit und seine Absolutheit rauben. "Die Todesbilder, die den Tod als Ende leugnen oder in anderer Weise entwerten, sollen hier interpretiert werden als Relikte aus Orientierungssystemen vergangener Gesellschaftsformen, als archaische Bilder" (ebd., S.21). Klassenzugehörigkeit läßt sich für Fuchs nur in der Zusammenarbeit von gesellschaftlichen und politischen Kräften aufheben. Damit und nicht etwa durch ein praktiziertes Memento mori wird die Verwirklichung eines erfüllten Lebens und eines natürlichen Todes erreicht (vgl. ebd., S.235).

Ich habe diese Gegenposition von Fuchs deshalb erwähnt, weil sie zu einer kritischen Aufforderung zur Auseinandersetzung beitragen kann. Sie ist auch angeführt, um der These der "sozialen Todesverdrängung" nicht den Charakter der Alleinherrschaft zu geben.

Die Paradigmen der "sozialen Todesverdrängung" sind trotz Fortschrittskritik und schwindender Technologiegläubigkeit dieselben geblieben. Der Mensch projiziert den aus der Verdrängung her möglich gewordenen Unsterblichkeitsglauben auf seine Produkte und auf die strukturellen Voraussetzungen zur Erzeugung dieser Artefakte. Die Grenzenlosigkeit seines Bemühens äußert sich in den zur Selbstläufigkeit entwickelten Systemen, deren Sinn für den einzelnen nicht mehr nachvollziebar ist.

Der Tod und die Erfahrung des Alterns sind in einem solchen System höchst unwillkommen, sie stellen seine Grundideen in Frage und unterlaufen somit die Imperative des Fortschrittsgedankens. Günther Anders spricht von der Inferiorität des Menschen, weil er leicht verderblich und von der "industriellen Re-inkarnation" ausgeschlossen ist. Seine Malaise^[13] ist die Einzigartigkeit (vgl. Anders, 1994, S.50).

Die Realität des Todes beschränkt sich auf die Wahrnehmung seiner Existenz als mechanistischen Vorgang, der keinerlei lebensimmanente Inhalte aufweist. Er ist eine Funktionsstörung und wird auch als solche behandelt.

Die industrielle Erzeugung ermöglicht eine normierte Herstellung von Serienprodukten, denen eine Idee zugrundeliegt, die Anders als Industrie-Platonismus bezeichnet. Durch sie erfährt der Mensch erstmalig das Gefühl der Grenzenlosigkeit, da jedes Produkt dem anderen gleicht und somit austauschbar und unsterblich geworden ist. "Da nun aber die Ideen, deren Imitationen sie sind, auch ihren Geschwisterstücken als Vorbilder gedient haben, macht nun keines der Dinge mehr den präpotenten Anspruch, kann keines mehr den Anspruch machen, 'es selbst' und in mehr als in einem numerischen Sinn ein Individuum zu sein" (ebd., S.52).

Inwieweit eine technische Reproduktion nicht nur von Dinglichkeiten, sondern auch des Lebens allgemein und des Menschen möglich ist und somit zu einer "technischen Re-inkarnation" wird, ist nur noch eine Frage der Zeit^[14]. Damit entfiele die Notwendigkeit, in der totalitären Gesellschaft den Tod als soziales Phänomen zu verdrängen. Die Gründe lägen aber nicht in einer Eingliederung in die "Totalität des Lebens", sondern in der Auflösung seiner Absolutheit und seines Endlichkeitscharakters. Er wäre kein Widerfahrnis mehr, somit berechenbar und auch vom Herrschaftsanspruch des jeweiligen Systems akzeptiert. Ich will diesen Gedanken hier nicht weiter ausführen und werde im Verlauf der gesellschaftskritischen Betrachtung noch einmal darauf zu sprechen kommen.

Eine der Grundannahmen für das Zustandekommen der "sozialen Todesverdrängung" ist das Wissen des Menschen um seinen bevorstehenden Tod. Wenn dieser aber aus dem Wissensvorrat der "die moderne Welt maßgeblich ausfüllenden Bereiche, (...) verdrängt ist, dann kann man mit Fug und Recht von einer Dehumanisierung der modernen Gesellschaft sprechen" (Weber, 1989, S.203).

Die Todesverdrängung ist funktional geworden und hat die gesellschaftliche Aufgabe, die jeweils herrschenden Systemimperative aufrecht zu erhalten. Ein in das Leben vermittelter Anspruch von Endlichkeit würde ihre Herrschaft negieren.

Weber betont, daß die in der Analyse der sozialen Todesverdrängung aufgezeigten gesellschaftskritischen Ansätze keineswegs als ein konservatives Lamento aufgefaßt werden dürfen, welches sich nach eindimensionalen Weltbildern wie der Enge des Denkens, dem Totalitarismus der Traditionen oder der Starrheit von Rollen zurücksehnen. Eine Verdrängung bewirkt aber, daß deren Inhalte in einer veränderten Weise und mit einer höheren Intensität wiedererscheinen (vgl. Weber, S.207). Wie dieses Wiedererscheinen sich konstituiert, kann wohl nicht genau nachvollzogen werden, jedoch ist eine Kommentierung innerhalb einer gesellschaftskritischen Auseinandersetzung mit der "sozialen Todesverdrängung" möglich.

Der Tod ist ein Phänomen, welches den einzelnen Menschen in den Mittelpunkt rückt. In ihm wird für jeden spürbar, daß er sein eigenes Leben hat, daß er aufgefordert ist, aus dieser Vereinzelung durch den Tod sein Leben in der Wahrnehmung auf das "Je-Eigene" zu gestalten. Das Leben konstituiert sich aber nicht nur in der Auseinandersetzung mit der eigenen Vergänglichkeit, sondern in erster Linie in dem Prozeß des Austausches mit der Umwelt. Der (biologische) Tod ist zwar schon vorher da, hat aber auf das Leben nur insofern einen Einfluß, als er entweder voraussetzungslos hingenommen wird oder uns als eine der fremdesten aller Tatsachen erscheint.

In erster Linie ist der Mensch auf die Gesellschaft und auf den anderen Menschen verwiesen, wenn es um das Bemühen geht, einen welthaften Sinn zu erkennen. Bedeutungen werden durch die Akte der Interaktion geschaffen. Dinge, Vorstellungen, Sachverhalte bekommen durch eine gemeinsam geteilte Bedeutungszuweisung erst den Charakter von Wirklichkeit. Durch diese Form von intersubjektiver Sinnzuweisung ist eine Orientierung in der Welt möglich. Sie erlaubt eine Vorwegnahme von Handlungen und sie erlaubt jede Art von Kommunikation im Rahmen eines Gesamtkontexts als sinnvoll zu erleben.

Der Tod nimmt nun insofern eine besondere Stellung im Alltagsleben ein, als er eben nicht zu den vom Menschen produzierten Konstrukten gehört, sondern als eine Naturbedingtheit schon immer existierte und seinen Einfluß sowohl in einer allgemeinen Wirklichkeit geltend macht, als auch in der Existenz des einzelnen. Das Sterben ist ein Vorgang, der aus der Teilhabe am "Miteinander" des Menschen herausführt und im Tod seine Absolutierung findet: er ist es, der den Menschen bis in seine äußerste Existenz vereinzelt.

Dadurch vermag der Tod zweierlei: zum einen die bisherige "Konstruktion von Wirklichkeit" in Frage zu stellen und ihre Wertbesetzung als eine die Gesellschaft konstituierende Bedingung zu relativieren, zum anderen führt er in die radikale Vereinzelung des Individuums. Die Konfrontation mit dem Tod bekommt dadurch "den Stellenwert eines mit der Sicherheit der Alltagswelt gnadenlos konkurrierenden 'Ungeheuers'. Er ist 'Grenzsituation' im wahrsten Sinn des Begriffes: Einerseits sprengt er die Grenzen fragloser Erfahrungswelt, und andererseits verweist er auf die prinzipielle Begrenzung und Unsicherheit des Lebens" (Weber, 1989, S.181).

Der Erfahrung dieser Grenzsituation ausgesetzt zu sein heißt aber auch der Frage nach dem Sinn des Ganzen ausgesetzt zu sein. Es ist eine Frage, die dem unmittelbaren Bedürfnis nach der Ermittlung von Wesenhaftigkeiten, nach dem Platz in der Gesellschaft und nach dem Wesentlichen für den einzelnen zum Inhalt hat.

Um solche Fragen auszuhalten und überhaupt stellen zu können, bedarf es eines Rückgriffs auf "symbolische Sinnwelten", in welchen die Wirklichkeitsebenen des Alltags und somit auch der Tod zu einer Ganzheit verbunden werden können (vgl. ebd., S.182).

Solche "symbolische Sinnwelten" entspringen teils archaischen Zeugnissen, mythischen Überlieferungen oder religiösen Aspekten. Sie können aber auch in einer "Differenz", als eine Begegnung an der Grenze zwischen sich und jeder möglichen sozialen Umwelt festgemacht werden, also jenem "Zwischen", welches ich in der Einleitung erläuterte.

In den archaischen Bildern ist der Tod die Folge einer Gewalteinwirkung, welche von außen kommt und auf die die Gesellschaft keinen Einfluß hat. Auch wenn eine innerweltliche Ursache (z.B. Unfall, kriegerische Auseinandersetzung) den Tod auslöst, wird er als äußere destruktive Kraft gesehen. Dabei spielt der Zeitpunkt des biologischen Todes keine Rolle, ob jemand für tot erklärt wird. Der Tod wird als Übergang zu einem neuen, anderen Leben betrachtet, und dieser Übergang beinhaltet die Lösung des sozialen Status und die Enthebung von allen Rechten und Pflichten, die der Verstorbene in der Gemeinschaft innehatte. Erst mit der Enthebung von diesen Verpflichtungen ist der Tote wirklich "tot". Der Tote ist aber nicht ausgeschlossen von einer möglichen "Kommunikation" mit den Lebenden; diese findet nur in einer anderen als bisher gewohnten Form statt (vgl. Fuchs, 1973, S.39).

In den Religionen, vor allem in der jüdisch-christlichen Überlieferung, ist an die Stelle der archaischen Geister ein geistiger Gott getreten, dessen Existenz sich in einem symbolischen Austausch zwischen den Menschen und eben diesem Gott zeigt. In der Sammlung "Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker" beschreibt Martin Buber diese "Kommunikation" als sinnstiftende Einheit zwischen einer ausdifferenzierten Welt und Gott so:

"Der Mensch, der in den Funktionen seiner Körperhaftigkeit und Unfreiheit einherstapft Tag um Tag, empfängt in der Ekstase eine Offenbarung seiner Freiheit. Er, der nur differenziertes Erleben kennt - Erleben eines Sinnes, des Denkens, des Willens, miteinander verknüpft, aber doch geschieden und in dieser Scheidung bewußt -, erfährt ein undifferenziertes Erleben: das Erleben des Ich" (Sloterdijk, 1994, S.56).

Buber spricht hier den Begriff der Ekstase an und meint damit den ursprünglichen Begriff des Eingehens in Gott: "Enthusiasmos: Erfüllt sein vom Gotte. Essen des Gottes, (...) Wiedergeburt durch den Gott (...)" (ebd., S.57). Gott und Mensch stehen in einem Austausch und erfahren in ihm ein Eingebundensein in einen "sinnhaften Gesamtkontext". Die "symbolische Sinnwelt" konstituiert sich hier als eine personale Beziehung zwischen dem Menschen und einer übergeordneten Instanz namens Gott. Sowohl in der jüdischen als auch in der christlichen Religion ist diese Beziehung nicht nur durch einen Akt der gegenseitigen Kommunikation begründet, sondern findet ihre Berechtigung auch in einem Anspruch, der diesen Gott als höchste Instanz der Legitimation ausweist. Das Sterben und der Tod haben insofern ihren endgültigen Charakter verloren, als beide eine Phase des Übergangs darstellen, die in ein Aufgenommenwerden in die Gottheit mündet.

In diesen Strukturen von Mythos und Glauben waren Tod und Sterben in einen intersubjektiven Erklärungszusammenhang eingebunden. Daraus geht aber nicht hervor, daß damit dem Tod alles Geheimnisvolle und Problematische genommen wäre. Was erkannt wurde, war die Möglichkeit, "die eigene Endlichkeit im Lichte einer universalistischen Auslegung des Seins zu verstehen (...)" (Weber, 1989, S.183).

Die oben angesprochene "symbolische Sinnwelt" als eine Voraussetzung für die Bewältigung von Grenzsituationen wurde durch die Konstituierung von mythischen oder religiösen Bildern geschaffen.

Für ihre Gültigkeit gibt es keine Kriterien, sie zu überprüfen ist nicht möglich. Sie ist an Glaubensinhalte, an Traditionen, an religiöse Überlieferungen gebunden. Spätestens aber seit der kopernikanischen Wende und der Auflösung des ptolemaischen Weltbildes ist eine Emanzipation aus der Abhängigkeit der überlieferten Autoritäten erfolgt und hat zu einer Auflösung von religiös dominierten Weltbildern beigetragen. Religion spielt im Sinne der Zurverfügungstellung von "symbolischen Sinnwelten" in der modernen Gesellschaft nur mehr eine bruchstückhafte und rudimentäre Rolle. Wenn sie noch feststellbar ist, dann im wesentlichen in der Bezugnahme des einzelnen zu religiösen Themen, keineswegs aber als eine institutionalisierte, das Gemeinwesen betreffende Kraft.

Weber stellt sich daher die Frage, unter welchen modernen Bedingungen sich heute das subjektive Erleben von Sinn und Wirklichkeit bildet. Er führt neben anderen als Beispiel den Zusammenhang von gesellschaftlicher Modernisierung und Bewußtseinsstrukturen an, um herauszufinden, welchen Stellenwert das Problem des Todes für das moderne Bewußtsein hat und in welcher Weise die herausgearbeiteten Strukturen darauf wirken. Ich werde im Nachfolgenden ein wenig näher darauf eingehen (vgl. Weber, S.186).

Die vormoderne Gesellschaft unterscheidet sich in zwei wesentlichen Punkten von der heutigen. Zum einen war das Maß der Differenzierung wesentlich geringer und unausgeführter. Sinneinheiten wurden in Blöcken angeboten, deren Zusammenstellung auch eine Zusammenschau ermöglichte und damit ein in sich geschlossenes Weltbild ergab. Im Zeitalter der Operationalisierungen haben sich diese Einheiten vervielfacht bei ungefähr gleichbleibenden Fähigkeiten der Syntheseleistungen. Damit ergibt sich das Problem einer Vielheit und Spezialisierung, die der einzelne nicht mehr zu ordnen imstande ist. Seine Stellung im Ganzen wird ungewiß, und, um mit Buber zu reden, das Erleben des Ich wird fragwürdig .

Zum anderen hat er sich aus den blinden Abhängigkeiten von Tradition und Religion gelöst und dabei zwangsläufig die bisherige Gültigkeit der "symbolischen Sinnwelt" außer Kraft gesetzt. Die Bildung von Sinn in der Moderne muß sich daher auf andere Träger als die bisherigen stützen. Weber führt im wesentlichen drei Begriffe auf, die an dieser Ablöse beteiligt sind:

Die "symbolische Sinnwelt" wird in der modernen Gesellschaft durch eine Reihe von vorgegebenen und sich ständig ändernden Teilwelten bestimmt. Ihr Dilemma ist, daß sich diese unterschiedlichen Systeme nicht in einen gemeinsamen "Gesamtsinn" und sei er auch nur in einer Person, vereinigen lassen. Zu unterschiedlich sind die Stellungnahmen, die das jeweils einzeln geltende Segment für sich beansprucht. Ich denke dabei an Rollenerwartungen, wie sie im strategisch orientierten Produktions- oder Konsumtionverhalten zu finden sind, gegenüber dem Bedürfnis, beispielsweise eine unverwechselbare, weil einzigartige, Biographie zu entwerfen. Analoges gilt für den Versuch, zu einer gemeinsam geteilten Bedeutungszuweisung zu gelangen. Weber kommt zu dem Schluß, daß es in den modernen Systemen keine "symbolische Sinnwelt" von allumfassender Gültigkeit geben kann und damit auch der Tod oder das Phänomen der Endlichkeit weder verstehbar noch erklärbar sein kann: "der Tod ist aus der konstituierenden Sinnstruktur der intersubjektiven Wirklichkeit verschwunden (...)" (Weber, S.198).

Um an den Anfang der Überlegungen anzuknüpfen, möchte ich noch einmal auf den Begriff der Grenzerfahrung zurückkommen. Inwieweit aus solch einer Erfahrung Sinn konstituiert werden kann, wurde bisher nicht zur Sprache gebracht. Ich werde mich auch erst in einem der nächsten Kapitel, in denen es um personale und interpersonale Erfahrungen mit Endlichkeit geht damit auseinandersetzen. Die Frage, um die es in diesem Kapitel geht, liegt meiner Ansicht nach mehr in den Bedingungen der Möglichkeit von Grenzerfahrung. Hier wurde auf die "symbolischen Sinnwelten" bezug genommen und den Bedingungen ihrer Entstehung nachgegangen. Auch wurden Gründe dafür aufgezeigt, warum eine gemeinsam geteilte, also intersubjektive, "symbolische Sinnwelt" in der modernen Gesellschaft nicht mehr möglich ist, und es kontrafaktisch wäre auf eine solche hinzuarbeiten.

Die Gründe liegen in einer Problematik, die allen Systemen innewohnt, welche eine universale Bedeutung für sich beanspruchen. Sie stellen durch ihren absoluten Herrschaftsanspruch eine Form von Totalitarismus dar und sind kaum geeignet, daraus einen universal geteilten Sinn abzuleiten, der sich in der jeweiligen persönlichen Überzeugung des einzelnen wiederfindet. Ich glaube auch nicht, daß die vormodernen Systeme diesen hohen und unlösbar erscheinenden Anspruch erfüllen konnten, sondern vielmehr ihre Gültigkeit aus einem noch nicht entwickelten Differenzierungsvermögen bezogen. Erst der Ausgang des Menschen aus seinen unhinterfragten Abhängigkeiten brachte eine Lösung von den intersubjektiven Sinnwelten.

Insofern hat die Beschäftigung mit dem Tod heute einen privaten Charakter und die Sinnkonstruktion kann sich nur mehr aus einer personalen Auseinandersetzung rekrutieren. Ansprüche auf intersubjektiv geteilte Sinnwelten werden sich daraus nicht ableiten lassen, gleichzeitig wird aber jede Form von wie immer gearteten Dogmatismus vermieden.

An dieser Stelle möchte das Stichwort der "Grenzsituation" noch einmal aufgreifen und zum Ausgang meiner Überlegungen zum Thema Grenze zurückkommen.

Es wurde behauptet, daß eine Erfahrung an der Grenze erst stattfindet, wenn ein Rückgriff auf eine "Sinnwelt" als momentane Wirklichkeitsebene des Alltags möglich ist. Ansonsten wäre die "Grenzsituation" und damit die Frage nach der eigenen Identität nicht beantwortbar. Ich möchte nun versuchen, diese Behauptung an dem eingangs erwähnten Grenzbeispiel nachzuvollziehen.

Ausgangspunkt ist die räumliche Vorstellung einer Grenze. Das hinter mir Liegende stellt meine bisherige Wirklichkeitserfahrung dar und übernimmt damit die Aufgabe der gesicherten"Sinnwelt". Sich in das Fremde vorzuwagen bedeutet, diesen gesicherten Bereich zu verlassen und gleichzeitig in ein neues Welt- und Selbstverständnis einzutreten. Neu wird es aber nur insofern, als ich bereit bin, es mit dem Bisherigen und Gesicherten zu vergleichen, und wenn ich gleichzeitig den Versuch unternehme, eine gemeinsame Basis zu konstituieren. Dazu ist sowohl die Existenz der bisher geltenden Sinnwelt als auch die Erfahrung des Fremden und Anderen notwendig. Hier ist zu erkennen, daß eine wie auch immer geartete vorhandene Sinnwelt Voraussetzung ist, um überhaupt eine "Erfahrung an der Grenze" machen zu können. Wie diese neu formulierte und gemeinsame Basis ausschaut, ist damit noch nicht beantwortet. Es geht hier lediglich um die Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung. Die im Vorwort angesprochene Reflexivität, also das Zurückwirken auf bisherige Erfahrungen, und die Prozeßhaftigkeit des Charakters sind auch hier zu erkennen.

Dieses Beispiel zeigt sehr gut die Bedingung der "Sinnwelt" als Voraussetzung für eine soziale oder auch existentielle Grenzerfahrung. Daß damit aber nicht unbedingt ein Rückgriff auf religiöse und allgemeingültige "symbolische Sinnwelten" notwendig ist, möcht ich im Folgenden verdeutlichen.

Luther schreibt dieser Art von Erfahrung auch einen Prozeß des Transzendierens zu. Dabei meint er nichts Jenseitiges, sondern die Überschreitung der Grenzen des Vertrauten: "(...) vom gewohnten Lebensraum ausgehend wird diese Grenze überstiegen und der Horizont erweitert" (Luther, 1984, S.236).

Die Transzendenz hat hier nicht eine metaphysische Qualität und ist auch nicht zwangsläufig mit religiösen Paradigmen gleichzusetzen. Grenzüberschreitung bedeutet hier, sich auf ein Zwischen einzulassen, welches sich in der Auseinandersetzung mit dem Fremden oder dem Anderen und in dem daraus möglich gewordenen "Erkennen" des Eigenen formuliert. Dieser Vorgang hat eine dialogische Qualität und "(...) versteht sich als das, was 'zwischen-waltet', was zwischen Menschen Gestalt wird" (Stöger, 1996, S.175).

Ich würde sagen, im Zwischen ereignet sich ein Geschehen, in dem erst die Möglichkeit gelegt wird, auf Teile des Eigenen, auf in mir vorhandene "Sinnprovinzen" unter dem vermittelndem Aspekt der Begegnung mit dem Fremden aufmerksam zu werden.

Dabei steht der Charakter der Beziehung als ein Wesensmerkmal des Menschen im Vordergrund: "Gott und Mensch, nicht identisch, aber in Begegnung. Mensch und Mensch, nicht identisch, jeweils der andere, ein anderes als ich, aber in Begegung" (ebd., S.178).

Der Gedanke, daß Begegnung nicht nur unter Menschen stattfindet, sondern auch mit innerweltlichen Dinglichkeiten und mit Vorstellungen, wie sie etwa im religiösen Bereich auf uns treffen, brachte mich auf die Idee, ob nicht auch der Tod zu jenen Erscheinungen gehört, die zu einer Auseinandersetzung im Sinne von Martin Buber auffordern können. Ein Verweisungszusammenhang mit einem "Gott" besteht insofern, als der Tod zwar als Faktum existent ist, wir aber keinerlei Wissen über ihn haben. Um diesen Gedanken weiter auszuführen, möchte ich zuerst auf Bubers "Religionskritik" verweisen.

Er spricht von der Religion als der Urgefahr des Menschen und meint damit den Prozeß der Spaltung in einen religiösen und einen profanen Bereich. "Gott wird in einen Gettobereich gedrängt. Weltleben und Gottesdienst laufen unverbindlich nebeneinander her; (...) der wirkliche Partner des Umgangs ist nicht mehr da, die Gebärden des Verkehrs schlagen in die leere Luft" (Wehr, 1992, S.60).

Buber meint, daß erst in der konkreten Berührung mit den Dingen und Wesen mit dem Menschen die Welt die "je Ihrige" wird und damit einen sakralen Charakter bekommt, weil in diesen Begegnungen Gott in der Welt "einwohnt" (vgl. Wehr, S.61).

Auf diesen Überlegungen aufbauend könnte es auch Begegnungen geben, die aus dem Verhältnis des Menschen zu seiner Endlichkeit herrühren. Diese Begegnungen hätten nichts "Transzendierendes" an sich, sondern wären auf eine konkrete Innerweltlichkeit bezogen. Ein sich konstituierendes "Zwischen" ergibt sich wiederum aus der Konfrontation mit dem Fremden, die in dieser Form den "ausgezeichneten" Charakter der Endlichkeit in sich trägt. Hier möchte ich an den Ausgangspunkt der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung von "symbolischen Sinnwelten" anknüpfen.

In dieser Form der Auseinandersetzung mit Welt, Endlichkeit, Mensch, liegt eine Erfahrung des "Zwischen" begründet, die den Charakter einer "symbolischen Sinnwelt" in sich tragen kann, in der verschiedene Wirklichkeitsebenen zu einem neuen Ganzen zusammengefügt werden. Dieser Ansatz weist aber keinen dogmatischen Charakter auf, der einen Anspruch auf Allgemeingültigkeit erhebt. Das "Zwischen" kann nur in seiner Struktur als mögliche gemeinsame Form des Zuganges zu "symbolischen Sinnwelten" dienen. Seine Inhalte rekrutieren sich aus den jeweiligen Begegnungen mit dem Fremden und stellen als eine Form von "Entfremdung" einen jeweils eigenen, weil einzigartigen Zugang dar. Der Totalitarismus der vormodernene "symbolischen Sinnwelt" wäre überwunden, zugunsten einer sich im "Zwischen" formulierenden dialogischen Begegnung. Eine derartige Pflege dieses "Zwischen" scheint aber im Hinblick auf die Verdrängung von Endlichkeit in der Moderne eher die Ausnahme als die Regel zu sein.

Somit ist eine intersubjektive "Sinngebung" des Todes noch nicht erfolgt; sie scheint sich, wenn überhaupt, auf die intrasubjektive Ebene des "Ichs" verlagert zu haben. Der Tod muß deshalb notwendigerweise ein grundlegender und ärgerlicher Auslöser von Unbehagen in der Moderne bleiben, oder um mit J. Ziegler zu sprechen: "Unser Tod findet nicht statt", weil er aus der konstituierenden Sinnstruktur unserer Wirklichkeit verschwunden ist (zit. in: Weber, S.199).

Bisher wurde die Todesverdrängung vor allem von seiner sozialkritischen Seite betrachtet. Sie ist Ausgangspunkt und Voraussetzung für eine Gesellschaft, die ihre Wertvorstellungen zum größten Teil aus einem funktional begriffenen Verständnis von Fortschritt und Entwicklung bezieht, wobei sich diese Bereiche mehr auf ein empirisch-technisches Verständnis von Wissenschaft beziehen als auf eine gesellschaftstheoretische Auseinandersetzung.

Deshalb will ich jetzt noch einen Zugang zum Problem der Todesverdrängung eröffnen, der sich mehr auf die gesellschaftlichen Bedingtheiten und ihre Entwicklung stützt und die durch die Rationalisierung von Gesellschaft und Tod verursachten Konsequenzen nur am Rande miteinbezieht. Ich werde mich dabei an dem von Weber vermittelten Zugang, wie er von N. Elias in seiner Theorie des Zivilisationsprozesses formuliert wurde, orientieren (vgl.Weber, 1989, S.303ff.).

Den Ausgangspunkt seiner Überlegungen bildet die Feststellung, daß frühere Gesellschaften weit weniger differenziert waren als unsere heutigen. Im vorigen Kapitel habe ich von der Wertigkeit der "symbolischen Sinngebung" gesprochen und ihre Entstehungsbedingungen nachverfolgt. Dabei wurde als einer der wichtigsten Gründe für die Auflösung dieser allgemein geteilten "Sinninstanz" die Entwicklung einer pluralistischen Lebenswelt genannt, welche in verschiedenste voneinander getrennte Lebensbereiche aufgesplittert ist.

In frühen Gesellschaften gab es diese Differenzierungen nicht oder nur in sehr marginaler Form. Elias vergleicht die Spannungen, die früher zwischen Freude und Leid, zwischen Leben und Tod ausgeprägt waren und die ohne Einschränkung durch äußere Zwangsmaßnahmen (Zivilisationsprozeß) ausgelebt wurden, mit einem Pendel, welches in viel größeren Bewegungen ausschwang als es das heute tun würde.

Ein Beispiel für diese Unmittelbarkeit der Affekte habe ich bei Ivan Illich gefunden, der zu dem im Frühmittelalter herrschenden Brauch des real ausgetragenen Totentanzes auf den Friedhöfen schreibt: "Seit dem vierten Jahrhundert kämpfte die Kirche gegen traditionelle heidnische Bräuche an, bei denen Menschenmengen - nackt, rasend, Schwerter schwingend - auf den Friedhöfen über die Gräber tanzten. (...) ein Jahrtausend lang blieben die christlichen Kirchen und Friedhöfe Tanzböden" (Illich, 1997, S.186). Erst in der Zeit des Spätmittelalters wurden die realen Tänze durch fiktive ersetzt. Diese gemalten Totentänze waren als eine Erinnerung an den je eigenen Tod gedacht und nicht wie früher als Ausdruck der Freude der auf dem Friedhof tanzenden Lebenden, noch nicht tot zu sein.

Die ersten unmittelbaren Auswirkungen im Zivilisationsprozeß werden in Gruppenbildungen, in Zusammenschlüssen, in hierarchischen Strukturierungen bemerkbar. Dadurch erhöht sich der Komplexitätsgrad in den sozialen, ökonomischen und politischen Strukturen, was wiederum eine einschränkende (Pendelbewegung wird geringer) Auswirkung auf das unmittelbare Ausleben der Affekte hat. In weiterer Folge werden die Verflechtungen immer größer und vermitteln sich als Staatengebilde, Bürokratie oder ein Geflecht von Abhängigkeiten.

Der hohe Differenzierungsgrad setzt den einzelnen einem unsichtbaren Netz von gesellschaftlichen Zwängen aus: "Das affektneutrale, selbstkontrollierte und distanzierte Verhalten, das in den weltlichen Oberschichten grundgelegt wurde, ist damit zum integralen Bestandteil des Seelenhaushaltes funktional differenzierter, das heißt moderner Gesellschaften geworden" (Weber, S.308). Die unmittelbaren emotionalen, affektiven Bedürfnisse sind durch einen Fremdzwang geregelt, der sich durch die Verinnerlichung in einen Selbstzwang gewandelt hat. Der Mensch steht im Spannungsfeld von gesellschaftlich gefordertem Verhalten und eigenen Wünschen und ist in deren Unterordnung in das Funktionalitätsprinzip von Gesellschaft eingegliedert.

Aus diesen Prämissen heraus entwickelt Elias eine Theorie der Todesverdrängung, die ihren Ausgangspunkt in den bisher genannten Strukturmerkmalen moderner abendländischer Zivilisation nimmt. Als erstes Kriterium dieser konstatierten Todesverdrängung nennt Elias die zu beobachtende Trieb- und Affektminderung des Menschen.

Sie geht daraus hervor, daß in der modernen Gesellschaft immer weniger Möglichkeiten bestehen, die unmittelbaren Triebe oder emotionalen Impulse nach außen zu zeigen. Diese werden daher internalisiert und verinnerlicht, ihr direkter Kontakt zur Außenwelt nimmt ab. Eine Begegnung in Form eines kommunikativen Akts wird damit erschwert, wenn nicht verunmöglicht. Jene Formen von Affekten, die im Leben des einzelnen eine besonders hohe Intensität aufweisen, sind davon am meisten betroffen. Der Tod als ein Ereignis der Vereinzelung und der Trennung gehört zu jenen Bereichen, welche in ihrer innewohnenden Destruktivität und in ihrer Angstbesetztheit zweifellos eine exponierte Rolle im Leben jedes Individuums einnehmen.

Die Erwartungen der Gesellschaft laufen darauf hinaus, auch im Tod, im Gewahrwerden eines Verlusterlebnisses durch den Tod anderer, so zu reagieren, daß gesellschaftliche funktionale Strukturen nicht gestört werden. Das Zustandekommen eines kommunikativen Austausches ist allein schon durch die differenten Qualitäten von Sprache nicht möglich: auf der einen Seite das strategisch orientierte Vokabular, auf der anderen Seite das Bedürfnis nach einer "affektbefreienden" Auseinandersetzung. Sie ist aber innerhalb des Zivilisationsprozesses, der auf eine "Organisation der Außenwirkung des eigenen Verhaltens" und somit auch seiner "Gefühle" ausgerichtet ist, kaum zu realisieren.

So steht der einzelne vor dem Dilemma, daß seine emotionale Situation einen Austausch in Form einer "neutralisierenden Kommunikation" verlangt, der gesellschaftliche Zwang in der Form des Selbstzwangs diese aber zu verhindern sucht. Diese Situation läßt sich aus dem Vorgang der Reduktion potentieller äußerer Gefahren durch die Ausweitung eines sozialen, wirtschaftlichen, politischen Netzes erklären, welches eine Verschiebung zwischen äußerer Bedrohung und innerem Anspruch auslöste. Im Laufe des Zivilisationsprozesses wurden externe Erscheinungen wie Gewalt oder unmittelbare Lebensbedrohung durch ein sich ständig vernetzendes System von Kontrollen, durch Gewaltenreduzierung auf berechtigte Handlungsträger, durch Aufteilung erforderlicher Pflichten in einem immer differenzierter und für den einzelnen abstrakter werdenden Lebensprozeß, stark eingeschränkt. Diese Reduzierung der Handlungsbreite galt nicht nur den kognitiven, sondern auch den emotionalen Impulsen.

Die Verschiebung äußerte sich durch ein Zurückdrängen unmittelbarer Affekte (Geltendmachen von individuellen Herrschaftsansprüchen, ungehemmter Aggressionsabbau etc.) mit dem Ziel eines sichereren und gewaltfreieren Lebens, welches aber auch jene Gebiete innerhalb der menschlichen Lebensbereiche traf, die nur durch einen wiederum emotionalen Akt bewältigt werden können (z.B. Trauer nach einem Todesfall). Ein Praktizieren dieser Akte in einer kommunikativen Form ist durch ein Zurückdrängen der Ausdrucksfähigkeit stark behindert und bleibt somit oft auf das Individuum beschränkt. "Durch die im Zivilisationsprozeß grundgelegte Dämpfung des Affekts und Vermeidung aller psychisch destabilisierenden Momente verliert der Tod scheinbar seine Nota als ein menschlich- gesellschaftliches Problem, das Menschen im Verkehr miteinander und füreinander zu lösen haben" (zit. in Weber, 1989, S.313).

Ein Problem, welches sich durch die Verhaltensänderungen auf Grund des Zivilisationsprozesses ergibt, liegt im Übergang, der Inanspruchnahme des "inneren Geschehens" und der emotionalen Äußerungen, durch die gesellschaftliche Kontrolle. Sie unterliegen jetzt ebenfalls einer "Außensteuerung", die sich zum Selbstzwang manifestiert. Diese Impulse verlangen aber eine andere Art der "Bearbeitung" als jene, die in den bisherigen kognitiven Strukturen der Zivilisation angeboten wurden. Da ein emotionales Vokabular fehlt, kann auch keine affektive Verarbeitung von Trauer, Sterben, Tod etc. stattfinden. Elias meint dazu, daß oft weniger der Wille als vielmehr das Vermögen fehlt, die richtige Sprache zu finden, und schließt daraus, daß die "Dämpfung der Triebimpulse nicht mehr an konkrete Situationen (z.B. Trauerphase) gebunden ist, sondern innerhalb der Psyche des einzelnen, unabhängig von Interaktionen, auf Dauer gestellt ist und so auch die Selbstidentifikation des Menschen umfaßt. Damit wird der Tod zum Zivilisationstabu" (ebd.).

Als zweiten Aspekt, den Elias als wesentlich für die Verdrängung des Todes in den modernen Gesellschaften ansieht und der eng mit dem ersten zusammenhängt, nennt er den Vorgang der Tabuisierung. Sie leitet sich aus einer für die Gesellschaft erforderlichen Zweckmäßigkeit ab. Ein Tabu^[15] wird nicht willkürlich errichtet, sondern beruht auf einem zivilisatorischem Anspruch, der damit eingelöst werden möchte.

Elias verwendet die Bezeichnung Tabu insofern in einem andern als dem gewohnten Kontext, als er sie mit einer negativen Besetzung eines Objekts verbindet. Zum Beispiel erfährt der Tod durch seine negative Besetzung eine Tabuisierung. Diese hat den Zweck, die bisherigen Herrschafts- und Machtansprüche zu stabilisieren. Das Interesse liegt aber nicht nur am Erhalt der vorhandenen Konstellation und Handlungsmechanismen begründet, sondern auch in einer möglichst großen Steuerbarkeit und damit "Zivilisierung" des einzelnen. Dadurch erhält der Prozeß einen reflexiven Charakter: Gewünschte, weil stabilitätssichernde Impulse werden dem einzelnen in Form von Fremdzwängen auferlegt, die dann in einem reaktiven Verhalten des Individuums im Sinn der Herrschaftsinteressen eingelöst werden.

Eine Möglichkeit, diesen Fremdzwang in einen Selbstzwang zu formen, glaube ich in der negativen Besetzung, also im Sinne von Elias in einem als Tabuisierung bezeichneten Vorgang zu erkennen. Sie hat den Sinn, die Beschäftigung mit dem negativ besetzten Gegenstand zu unterbinden, indem sich die Tabuisierung einer sozialen Entsprechung bedient, nämlich der Herausbildung von Scham- und Peinlichkeitsgefühlen und -grenzen.

"Diese Gefühle sind ein Ausdruck für eine Verringerung der direkten Ängste vor der Bedrohung oder Überwältigung durch andere Wesen und für eine Verstärkung der automatischen, inneren Ängste, der Zwänge, die der einzelne nun auf sich selbst ausübt" (ebd., S.314).

Der Fremdzwang hat sich insofern zu einem Selbstzwang gewandelt, als ohne rechtliche Einforderung des Gewünschten nur durch die Einführung des "Tabu" eine Form von Einflußnahme erfolgreich zustandegekommen ist. Ein allgemein anerkanntes Tabu konstituiert sich als eine negativ besetzte moralische Komponente: Die Berührung mit ihr wird zu einer Konfrontation mit den ihr innewohnenden Scham- und Peinlichkeitsgrenzen.

Die Steuerung der Tabuisierung geschieht innerhalb bestimmter Herrschafts- und Statusgruppen. Der in einem vorigen Kapitel angesprochenen "natürliche Tod" ist Sache der Mediziner. Sie entscheiden darüber, ob der "natürliche Tod" ein erstrebenswerter Tod ist, wie er zu erreichen ist, wann er einzutreten hat. Es kommt nicht von ungefähr, daß ich gerade im Hause eines Arztes die Bildkarikatur eines Mediziners gesehen habe, der in einer satirisch-zynischen Grundhaltung davon spricht, daß es die Ärzte am besten von allen Berufen haben, weil ihre Erfolge herumlaufen und ihre Mißerfolge begraben werden.

Ein anderes Beispiel habe ich bei Ivan Illich gefunden, der in seinem Buch "Die Nemesis der Medizin" von der Inbesitznahme des Todes durch die Statusgruppe der Mediziner folgendes berichtet:

"In manch einem mexikanischen Dorf konnte ich beobachten, was passiert, wenn die Sozialversicherung eingeführt wird. Etwa eine Generation halten die Leute noch an ihren traditionellen Auffassungen fest; sie wissen mit dem Tod, dem Sterben und dem Schmerz fertig zu werden. Arzt und Krankenschwester, neu eingetroffen, glauben es besser zu wissen; sie erzählen ihnen von einer bösen Heerschar klinischer Todesarten, von denen jede gebannt werden kann - um einen gewissen Preis. Statt die Kenntnisse der Menschen in der Selbstbehandlung zu modernisieren, predigen sie das Ideal des Krankenhaustodes. Mit der Verbreitung ihres Ideals schicken sie die Bauern auf eine endlose Suche nach einem guten Tod - nach internationalem Rezept; eine Suche, die sie für immer zu Konsumenten macht" (s. Illich, 1997, S.207).

Die Selbstverwaltung des Todes durch die bäuerliche Bevölkerung, gestützt auf jahrhundertealte Traditionen, die das Leben - und damit meine ich auch die Begegnung mit dem Tod - möglich machten, wird innerhalb einer Generation aufgehoben und geht in den Bereich der Mediziner über. Ich möchte damit nicht einer Ablehnung von medizinischen und lebenrettenden und -erhaltenden Maßnahmen das Wort reden, sondern nur den Prozeß der Inbesitznahme eines bisher im Alltag einer Gemeinschaft auftretenden "natürlichen Ereignisses" wie des Todes durch eine Statusgruppe kritisieren, die es sich zur Aufgabe gemacht hat, über diesen zu befinden.

Die Tabuisierung eines Todes, der etwa nicht nach "natürlichen" Vorgängen abläuft, ist dadurch eingeleitet. "Der Kampf gegen den Tod, der den Lebensstil der Reichen beherrscht, wird durch Entwicklungsbürokratien in ein System von Regeln übersetzt, nach denen sich zu verhalten die Armen der Welt gezwungen werden" (ebd., S.208).

In kritischem Kontext betrachtet hat dadurch der Tod im Leben des einzelnen seine Selbstverwaltung verloren. Er ist durch die Eingliederung in ein kommerzielles System zu einem wirtschaftspolitischen Faktor geworden. Geld gegen Leben, oder Sozialversicherung gegen den vorzeitigen und nicht "natürlichen Tod" bestimmen als dominierende Prämissen das Leben und Verhalten jedes einzelnen im Zyklus von Produktion und Konsumtion.

Der Zweck der Tabuisierung und der damit verbundenen Verdrängung des Todes richtet sich auf den Erhalt und den Ausbau jener gesellschaftlichen Funktionen, die als Träger im Zivilisationsprozeß anerkannt sind.

Der dritte und letzte Aspekt, den Elias im Zusammenhang mit der konstatierten Todesverdrängung als herausragendes Merkmal der abendländischen Gesellschaft nennt, ist die Vereinsamung und Individualisierung des Menschen.

Die Hauptursache für die Vereinzelung sieht Elias in einem durch den Zivilisationsprozeß ausgelösten "befriedeten" kommunikativen Verhalten. Das bedeutet, daß jede Form von Interaktion ihren unmittelbaren und direkt-impulsiven Charakter verloren hat. Es existiert also nur mehr ein weitgehend kontrolliertes Verhalten, welches sich darauf stützt, daß in mir selbst jene Erwiderungen vorweggenommen werden können, welche mein Handeln im Partner hervorruft. Somit wird der einzelne befähigt, die Erwiderung zur Kontrolle des eigenen Verhaltens einzusetzen (vgl. Lamneck, 1995, S.47).

Eine spontane und affektbeladene Äußerung ist durch die Abwägung der "Folgen" die eine solche Erwiderung auslösen könnte, kaum mehr zu erwarten. Eine Individualisierung geht aus der ständigen Beschäftigung mit sich selbst, das heißt mit den Reaktionen der Umwelt auf mein Verhalten, einher. Dieses erfolgt nicht mehr in einer direkten Linie von einem Kommunikationspartner zum anderen, sondern passiert vorerst eine Reihe von "zivilisatorischen Tabus", welche die Äußerungen in "gereinigter" Form weitergeben und eine weitgehend problemlose Übernahme durch andere Mitglieder der Gesellschaft gestattet. Affekte werden neutralisiert und entsprechen so den Bedingungen, die eine Gesellschaft für ihre interpersonalen Auseinandersetzungen in Anspruch nimmt.

Das Problem, welches daraus erwächst, ergibt sich besonders in der Konfrontation mit dem Tod. Da eine Gegenüberstellung und Beschäftigung mit diesem Thema nur im emotional-affektiven Bereich möglich ist, die Sprache der Gesellschaft aber nur den kognitiven Bereich beinhaltet, findet die Vereinzelung schon aus dem Grund eines Fehlens eines möglichen gemeinsamen Vokabulars statt. "Der individuierende Konflikt manifestiert sich darin, daß die Konfrontation mit dem Tod zum einen eine affektive-personale Reaktion erfordert, zum anderen aber diese Form der Reaktion nicht nur nicht gesellschaftlich standardisiert ist, sondern durch die Tabuisierung des Todes geradezu verboten erscheint" (Weber, S.316).

Zwei zivilisatorische Bedingtheiten scheinen sich in der Auseinandersetzung mit dem Tod zu verstärken: die Einschränkung der Unmittelbarkeit der Äußerung als Zugeständnis an ein rationales Gesellschaftsbild und die Unfähigkeit, sich im interpersonalen Austausch einer emotionalen Sprache zu bedienen. Abwägung auf der einen Seite und Bevorzugung einer kognitiven Sprache auf der anderen Seite lassen eine Verständigung in hoch affekt- und emotionsgeladenen Bereichen kaum zu.

Das Vokabular, welches der Gesellschaft allein für den Tod geeignet zu sein scheint, ist die technisch-funktionale Verständigung. Sie äußert sich in Spielregeln, die von den Repräsentanten der sozialen Gemeinschaft eingebracht werden. Der Agent des "natürlichen Todes", der Mediziner, übernimmt die Funktion des Schiedsrichters, der dafür sorgt, daß "(...) niemand aus dem Spiel ausscheidet und auf eigene Faust stirbt (...). Der Tod ist nur noch als sich selbst erfüllende Prophezeiung des Medizinmannes zulässig. Der mechanisierte Tod hat alle anderen Tode besiegt und vernichtet" (Illich, 1997, S.209).

In ihrer technischen Rationalität scheint diese Sprache die einzige zu sein, welche einen unvermittelten Zugang zum Tod vermittelt. Sie erfüllt die Kriterien der sie verwendenden Funktionsträger und schließt unmittelbar an das von im Sinne von "Machbarkeit" geforderte Vorgehen an. Eine Verständigung auf der affektiven Seite ist schon allein deshalb kaum möglich, weil kein Bedarf dafür konstatiert wird. Die Macht der Rationalität schließt den Anspruch der Emotionalität von vornherein aus.

Das von Elias festgestellte Spezifikum der Vereinsamung des Menschen in seiner Auseinandersetzung mit dem Tod resultiert aus seiner extremen Zurückgeworfenheit auf sich selbst. Ein Vokabular, dessen Paradigma von vornherein die Zulassung eines affektiven Anteils unterbindet, ist als kommunikatives Mittel in der Beschäftigung mit dem Tod nicht geeignet und trägt damit ganz wesentlich zur Vereinzelung bei. Die Folge dieser Alleinherrschaft von funktionaler Sprache ist die zivilisatorisch notwendige Verdrängung der strukturellen Endlichkeit des Individuums (vgl. Weber, S.319).

Der von Elias gezeichnete Weg der Entwicklung der Todesverdrängung in der Moderne geht von einem einfachen und relativ unvernetzten menschlichen Zusammenleben aus. Diese Systeme bieten Raum für die Integrierung eines Todesverständnisses, welches in den Alltag mittels der Möglichkeiten des affektiven Ausdrucks zum einen und durch die geringe Differenziertheit der Lebensbereiche zum anderen eingeordnet werden kann. Mit zunehmender Vernetzung und damit einhergehender Kontrolle der Unmittelbarkeiten menschlichen Verhaltens wird diese Einordnung immer schwieriger. Der hohe Differenzierungsgrad der Lebensbereiche, wie er sich in den modernen Gesellschaften zeigt, führt zu einer Form der Kommunikation, der die Spontanität fehlt und die nur durch eine "Aura des Mehltaus" vermittelt werden kann, in der die affektiven Impulse ihren Stellenwert eingebüßt haben.

Die Erfahrung von Grenzsituationen in Form einer Auseinandersetzung mit dem eigenen oder dem Tod anderer erfordert in den auftretenden Diskontinuitäten und emotionalen Impulsen eine Antwort, die nicht allein im kognitiven Bereich liegen kann. Der "emotionale Rahmen" reicht aber durch den auferlegten zivilisatorischen Selbstzwang kaum aus, um den Bedürfnissen des Individuums gerecht zu werden. Vielmehr erfordert die "zivilisatorische Selbstkontrolle" eine Ausklammerung des Todesproblems in Form der Tabuisierung, um die gesellschaftliche Stabilität nicht zu gefährden.

Alle Topoi, die mit Endlichkeit, Sterben und Tod in Verbindung gebracht werden können, erhalten eine negative Besetzung, durch die versucht wird, die vorherrschenden rationalen Gesetzmäßigkeiten abzusichern und auszubauen. Eine Standortbestimmung des einzelnen durch die Auseinandersetzung mit Endlichkeit wird dadurch erschwert, wobei umgekehrt die geltenden Imperative gesichert werden.

Innerhalb des Systems einer modernen sozialen Gemeinschaft hat der Tod nur mehr wenig Platz. Die Notwendigkeit des einzelnen, sich mit ihm auseinanderzusetzen, zeigt sich aber spätestens dann, wenn man durch eigenes Erleben mit dem Tod von bedeutsamen anderen Menschen konfrontiert wird. Der Verlust einer gemeinsamen Sprache und der damit einhergehende Verlust kommunikativer Kompetenz führt zu der von Elias konstatierten Vereinsamung; das Sprechen über den Tod wird immer schwieriger. Das läßt den Schluß zu, daß "(...) die Verdrängung des Todes in der modernen Gesellschaft keineswegs als ein akzidentielles Merkmal angesehen werden kann, sondern daß sie mit der Struktur der Moderne selbst gegeben ist oder einhergeht" (Weber, S.319).

Ausgangspunkt der Überlegungen war eine kurze Analyse des Verdrängungsbegriffs. Es wurde festgestellt, daß es sich nicht nur um eine psychoanalytische Deutung handeln kann, sondern daß vor allem die Gestzmäßigkeiten der "modernen Gesellschaft" diesem Begriff Bedeutung zuweisen. Dementsprechend wurde im ersten behandelten Punkt von der sozialen Todesverdrängung gesprochen. Sie begründet sich in einem Fortschrittsglauben, der am Anfang der Moderne einsetzt und sich über die Jahrhunderte immer weiter etabliert. Kennzeichen dieser neuen Art von Gläubigkeit, die die bisherige institutionalisierte Form von Glaubensvorstellungen abzulösen beginnt, ist eine auf Beeinflußbarkeit und Berechenbarkeit, auf alle jenen Kriterien basierende Weltgestaltung, auf die sich ein empirisch ausgerichtetes Wissenschaftverständnis beruft. Der Tod als Prototyp von Unberechenbarkeit hat in diesem Verständnis nichts mehr verloren. Er ist zu einem Widerfahrnis geworden und stellt somit den Anspruch auf Kontrollierbarkeit in Frage.

Die gesellschaftliche Notwendigkeit der Todesverdrängung ergibt sich aus ihrem Verständnis von Welt. Die individuelle Verdrängung erklärt sich aus der unmittelbaren Konfrontation mit Endlichkeit und dem daraus resultierenden problembehafteten Umgang.

Eine diese Theorie, die ihren Ausgangspunkt bei Max Scheler nimmt, kritisierende Stellungnahme wurde durch eine kurze Reflexion der Gedanken von Werner Fuchs versucht. Er behauptet, daß die konstatierte Todesverdrängung nur fiktiv ist. Sein Hauptargument gegen die Verdrängungsthese liegt darin, daß sie sich nur in einer konservativen Kulturkritik formuliert, die auf eine restaurative Orientierung ausgerichtet ist.

Im zweiten Kapitel "Tod und Sinngebung" wurde jenen Bedingungen nachgespürt, die als Voraussetzung für die Auseinandersetzung mit der Frage von Endlichkeit gegeben sein müssen. Der Tod tritt aus der bisherigen und grundlegenden Erfahrung von Welt hinaus. Die üblichen Handlungs- und Deutungsmuster, die alltagsweltlich eingespielten Wertigkeiten verlieren plötzlich ihre sinngebende Instanz. Der Mensch ist auf eine Ebene verwiesen, die ihn auch die Erfahrungen von Endlichkeit in seinen Lebenskontext einordnen lassen.

Die Beschreibung des "Sinns" als soziale Kategorie in Form von Begegnungen und kommunikativen Akten, die sich im Bereich des Zwischen abspielen, versuchte ich anhand eines Beispiels von Martin Buber zu erklären. Dem stellte ich die Träger eines modernen und rationalen Sinnverständnisses gegenüber. Die Notwendigkeit der Todesverdrängung in rein funktionalen, auf Bewältigung ausgerichteten Systemen ergibt sich aus ihrem Charakter: Sie sind auf Grund ihrer Differenziertheit nicht in der Lage, "Sinnstrukturen" zu definieren.

Das dritte Kapitel befaßte sich mit einem zivilisationstheoretischen Zugang zum Begriff der Todesverdrängung. Diese von Norbert Elias aufgestellte Theorie weist trotz ihrer unterschiedlichen Ausgangsbasen viele Querverbindungen zur Theorie der sozialen Todesverdrängung auf.

Auf die Konsequenzen der konstatierten Verdrängung bin ich, soweit sie nicht schon angesprochen wurden, bewußt nicht eingegangen. Bei Themen, die sich mit Fragen nach dem Umgang mit Sterbenden, Bewältigung von Trauer, Sterbehilfe etc. befassen, spielt der Aspekt der Todesverdrängung ebenfalls eine wesentliche Rolle, deren Behandlung aber den Rahmen dieser Arbeit übersteigen würde.

Der Beginn der Entwicklung eines modernen Todesverständnisses, welches auf einer religiösen Grundlage basiert, fällt mit der Ablösung des Menschen von Abhängigkeiten und der Entstehung des Bürgertums zusammen. Die Religion vermochte bis zum ausgehenden Mittelalter den Anspruch auf eine "symbolischen Sinnwelt" geltend zu machen, die das Leben und den Tod des einzelnen in einen größeren Zusammenhang stellte, und ein übergeordnetes Ganzes formulierte. Der Mensch war aufgehoben in den von religiösen Vorstellungen geprägten Lebensformen im Diesseits und in dem auf die Unendlichkeit ausgerichteten Unsterblichkeitsglauben. Der Zusammenhang zwischen diesen beiden Polen bestand darin, daß das Verhalten im Leben des einzelnen Einfluß auf die Qualität des Lebens nach dem Tod hatte. Die Kirche als wichtigster Repräsentant der Unsterblichkeitslehre war daher in der Lage, den Tod für ihre Zwecke zu instrumentalisieren. Rechtschaffenheit im religiösen Sinne, war Garant für ein "schönes" Leben nach dem Tod.

Spätestens seit dem Aufkommen eines rationalen Bewußtseins und der Auflösung alter Gesellschaftssysteme war ein Konflikt zwischen dem aufgeklärten Bürgertum und den Verwaltern der bisherigen theologischen Orientierung, also der Kirchen, unvermeidlich. Der Tod konnte nicht länger als ein Werkzeug dienen, auf Grund dessen kirchliche Wertvorstellungen in die Gesellschaft getragen wurden (vgl. Fuchs, 1973, S.83). Vielmehr bemächtigte sich das aufstrebende Bürgertum seiner und versuchte, ihn mit rationalen Mitteln zu erklären. Damit war die Ablösung des Todes von einer bisher die Gesellschaft bestimmenden Ordnungsmacht vollzogen, was den Startschuß für eine neue Verständigung über das Phänomen Tod bedeutete.

Hier ist der Ausgang des modernen Todesverständnisses zu suchen, das in seinen jeweiligen Extremen, analog den am Anfang formulierten zwei Sätzen entweder als absolutes Ende zu sehen ist oder als eine Form von ewigem Leben. Der letztere Weg beschreibt die Verständigung über ein modernes religiöses Todesverständnis.

Das bedeutendste Unterscheidungsmerkmal zum tradierten Verständnis besteht darin, daß der Anspruch auf eine übergeordnete Sinngebung, welche alle Handlungen, Vorkommnisse, Begebenheiten in einen einheitlichen und überschaubaren Kontext einordnete, aufgegeben wurde. Damit ist auch die Möglichkeit der unmittelbaren Positionierung und Einordnung der jeweiligen Existenz in eine "logische Gesamtheit" der Dinge nicht mehr gegeben. Eine symbolische und kollektiv geteilte "Sinnwelt" wird zugunsten der Freiheit und der Aufforderung an den einzelnen, sich dieser Freiheit zu bedienen, aufgegeben.

Das heißt aber nicht, daß die Frage nach dem Tod und die Suche nach einem möglichen Verstehenszugang zur Sinnfrage unbedeutend geworden wäre. Auch die Bedeutung der Religion ist in der Moderne nicht weniger wichtig, hat aber auf Grund des Übergangs von der traditionellen zur modernen Gesellschaft neue und anders gestaltete Funktionen wahrzunehmen.

Ihr bis in die Moderne reichendes Monopol des Todes ist abgelöst worden durch die Übertragung von "Rechten" auf den einzelnen. "Auf dieser Ebene stellt sich die Privatisierung der Sinngebung des Todes als eine Folge der Privatisierung der Religion heraus" (Weber, 1989, S.413). Wenn es in vormoderner Zeit die Aufgabe der Religion war, den Tod verstehbar zu machen, so hat diese Aufgabe ihren kollektiven Status verloren und ist im Bereich des Individuellen wiederzufinden.

Die Veränderungen, die zu einem derartigen Wandel des religiösen Weltbilds beigetragen haben, sind zum einen durch den Verlust eines für sie bisher so bedeutenden Bereichs der Einflußnahme ausgelöst worden, zum anderen liegen sie in Bestrebungen der modernen Gesellschaft, rationale Erklärungen gegenüber "Glaubenswahrheiten" zu bevorzugen.

Ein solches modernes Religionsverständnis, das sich in einer ersten und vorsichtigen Distanzierung von der reinen und geläuterten Rationalität abhebt, könnte sich beispielsweise aus funktionalen Kriterien bestimmen. Hier geht es nicht um substantielle Inhalte oder Glaubenskriterien, sondern lediglich um den Aufweis und die Begründung von Funktionen, die innerhalb von Religion festgemacht werden können.

Es geht also nicht um Religiosität im eigentlichen Sinn, sondern um das Erfassen von Strukturen, die in einem gleichsam von den Äußerungen von Glaubenswahrheiten befreiten Rahmen, zur "Sinnfindung" beitragen können.

Weber zitiert hier Luckmann, der auf die anthropologische Dimension und ihre Funktion innerhalb der Ausübung von Religiosität verweist (vgl. ebd., S.403). Religion betrachtet Luckmann als Voraussetzung dafür, daß der Mensch zum Menschen werden kann. Sie war also immer schon da; der Mensch ist "von Natur aus" religiös. Dieses Religionsverständnis gleicht aber nicht dem alltagsweltlich verstanden, sondern geht von der Annahme einer treibenden Kraft des "Transzendierens" aus, zu der der Mensch ständig angehalten ist (vgl. ebd., S404).

Laut Luckmann ist das ständige "Transzendieren" des menschlichen Tuns eine der wesentlichen Grunderfahrungen von möglichem Erleben überhaupt. Mit diesem Vorgang meint er aber weder ein mystisches Versenken als Differenzbildung zur realen Welt noch einen spirituellen Akt, der in seiner Bezugnahme auf Glaubenswahrheiten die tatsächliche Lebenswelt transzendiert. Vielmehr liegt darin ein formales und funktionales Vorgehen ohne jede Bezugnahme auf eine übernatürliche oder metaphysische Qualität. Es äußert sich in all jenen Erfahrungen, die über das unmittelbare Erleben hinausgehen, und stellt das Konstitutivum für menschliche Erkenntnis und Bewußtseinsbildung dar (ebd.).

Der Vorgang des "Transzendierens" geht von alltagsweltlichem Handeln aus, führt aber nicht wieder dahin zurück. Er bedeutet ein Übersteigen des Unmittelbaren in der Form, daß daraus ein subjektiver Sinn für den einzelnen sichtbar und seine Einordnung in eine Gesamtheit möglich wird. Diese ist nicht an eine kollektive Gesamtheit gebunden, sondern richtet sich auf das für den einzelnen als wesentlich erscheinende Sinngebende (vgl. ebd., S.405).

Meiner Meinung nach ist - augehend von Alltagserfahrungen und vom persönlichen Eingebundensein in einen traditionell religiösen Kontext - ist die vordergründige Betonung der "Transzendenz" nicht dazu geeignet ein alltagsweltliches Religionsverständnis zu definieren. Das Ausklammern von Inhalten und die reine Konzentrierung auf Funktionelles lassen Religion ersetzbar erscheinen und in einen beliebigen Austausch mit anderen "Glaubenswahrheiten", wie zum Beispiel dem Wissenschaftsglauben, dem Vernunftglauben etc. treten.

In einer ersten Formulierung bedeutet Religion eine "gläubig anerkennende Verehrung von etwas Heiligem; bestimmter durch Lehre und Satzung festgelegter Glaube und sein Bekenntnis"; weiters wird besonders in der christlichen Theologie Religion häufig als Zurückbindung (was im lat. re-ligare, also dem "Zurückbinden" zum Ausdruck kommt) an Gott aufgefaßt (vgl. Drosdowski, 1989, S.585).

Das funktionale Religionsverständnis trifft auf diese Bedeutungen von Religion nicht zu. Weder kann man hier von einem Akt des Glaubens sprechen, der sich darin äußert, daß ein Zugang zu etwas "Transzendentem" im ursprünglichen Sinn, also zu nicht Greifbarem, stattfindet, noch ist von einem persönlichen Gott die Rede. Ebenso spielt das Thema der Unsterblichkeit und die Ausrichtung auf das "ewige Leben" keine Rolle.

Meine Ausgangsüberlegung war, wie der Tod in einem religiös vermittelten Kontext eingeordnet und verstanden werden kann. Dabei ist zwischen einem vormodernen "klassischen" und einem modernen Religionsverständnis zu unterscheiden. Ersteres gründete in einem seit der Aufklärung sich auflösendem Zugang zur Religion, welches sich in einer die Gesamtheit der Gesellschaft repräsentierenden "symbolischen Sinngebung" äußerte. In der beginnenden modernen Gesellschaft hatte dieses auf Ganzheit ausgerichtete System keinen Platz mehr. Vielmehr wurde es in den privaten Bereich abgedrängt, weil seine überwölbende Symbolkraft, das Gesellschaftssystems im ganzen zu repräsentieren, verloren ging (vgl. Weber, S.411). Das heißt aber nicht, daß das klassische Religionsverständnis überhaupt aufhörte zu existieren. Es hat sich jedoch eine Akzentverschiebung ereignet, die auf den Anspruch auf eine umfassende Sinngebung zwangsläufig verzichten muß und die sich nunmehr innerhalb der Welt jedes einzelnen Individuums manifestiert.

Im Rahmen dieses Verständnisses, läßt sich die Formulierung von Religion als eine Bindung an einen Gott oder als eine gläubig anerkennende Verehrung von Heiligem auch aufrechterhalten. Das vormals gesamtgesellschaftliche Religionsverständnis hat sich, um in der Moderne überleben zu können, auf den einzelnen, auf seine individuellen Lebensprozesse und auf Sinngebungsmöglichkeiten des Privaten zurückgezogen.

Das aus diesem religiösen Kontext abgeleitete Todesverständnis erklärt sich aus den jeweiligen Glaubensüberzeugungen. Es ist primär ausgerichtet auf traditionelle Vorstellungen über Unsterblichkeit und dem im Auferstehungsbegriff formulierten "ewigem Leben". Obwohl dieses Verstehen von Tod sich mehr auf die Jenseitigkeit konzentriert, hat es doch Auswirkungen auf die Unmittelbartkeit des Diesseitigen.

Hier ein Anknüpfungspunkt zum modernen Todesverständnis zu finden. Um den Tod sinnvoll erfahren zu können, ist es notwendig, die Differenziertheit des Lebens, welches sich im Handeln, Fühlen, Wissen etc. äußert, in einem Ganzen einordnen zu können. Das bedeutet nichts anderes als das, daß der eigene Lebensprozeß verstehbar gemacht wird. "In der modernen Gesellschaft kann dies nur vom jeweiligen Subjekt selbst geleistet werden. Dazu bedarf es der Hilfestellung in interpersonaler Kommunikation mit signifikanten anderen" (Weber, S.417).

Die Gemeinsamkeit von traditionellem und modernem Todesverständnis liegt im Akt der Kommunikation begründet. Dem modernen interpersonalen Aspekt steht die Kontaktaufnahme mit einer Wesenheit namens "Gott", wie sie sich im traditionellen Verständnis findet, gegenüber.

Der Ausgangsgedanke meiner Ausführungen richtet sich auf Überlegungen zum religiösen Todesverständnis. Nachdem Zugangsweisen zu zeitgemäßen wie überlieferten Formen des Verstehens von Tod aufgezeigt wurden, möchte ich noch die Verbindung zum modernen Religionsbegriff herstellen.

Die bisherigen Erläuterungen zum modernen Religionsverständnis haben seinen funktionalen Charakter und die Distanzierung von traditionellen Inhalten und Glaubensüberzeugungen betont. Weber schreibt dazu, daß ein anthropologischer oder theologischer Überbau in der Moderne schon auf Grund der Differenzierung und Pluralisierung der Lebenswelt nicht mehr möglich ist. Damit schließt er sich an das eingangs vorgestellte Religionsverständnis an. Seiner Meinung nach kann die "Substanz" der Religion, also ihr eigentlicher Inhalt, nur formal verstanden werden. Substanz wäre für ihn demnach ein Vorgang der Distanzierung (vgl. ebd.).

In der bereits vorgestellten traditionellen ersten Definition von Religion wurde sie auch als eine Möglichkeit der Rückbindung an einen "Gott" aufgefaßt. Der oben beschriebene Akt der Distanzierung entspräche genau dem Gegenteil dieser Definition. Bedenkt man aber, daß der Vorgang des Abrückens von etwas, gleichzeitig die Annäherung an etwas anderes bedeutet und damit die Herstellung einer "Verbindung" gestattet, scheint sich das im ersten Moment konträre Verhalten zu relativieren. Die Distanzierung entspricht dem Vorgang der Loslösung von Innerweltlichem und einer Hinwendung zu einem "transzendierenden Verstehen".

Dieser Vorgang des "Sich-Von-Der-Welt-Abwendens" ist nichts Neues. Innerhalb jeder Religion gab und gibt es Strömungen, die sich explizit auf einem spirituell-mystischen Zweig bewegen und so eine religiöse Distanzierung zur Dinglichkeit der Welt bewirken. Ich denke dabei beispielsweise an die Tradition der Sufis im Islam, an die Chassidim im Judentum, oder an die christliche Mystik im Mittelalter.

Der Unterschied, der zwischen "moderner und traditioneller" Form der Distanzierung festgemacht werden kann, liegt in seiner Bezugnahme. Im traditionellen Verständnis wird sowohl im Akt der Bindung als auch der Distanzierung der gleiche Bezugspunkt gewählt, nämlich Gott. Das moderne Verständnis dagegen interpretiert Distanzierung als Abwenden von den das Alltagshandeln bestimmenden Imperativen und meint unter Bindung den Vorgang des "Transzendierens" als Erkennen über die unmittelbare Wahrnehmung hinaus.

Das moderne Religionsverständnis verzichtet auf eine Füllung der funktionalen Strukturen mit religiösen Vorstellungen, wie wir sie beim traditionellen Verständnis erleben. Damit kann, obwohl der Begriff der Religion hier sehr weit gefaßt wird, zweierlei erreicht werden:

Zum einen wird der pluralistische Status der Gesellschaft beibehalten, indem Religion als eine formale Möglichkeit des Verstehens angeboten wird. Die Besetzung mit Glaubensüberzeugungen bleibt dem jeweiligen Verständis des einzelnen überlassen. Es obliegt der Freiheit und dem Bewußtsein des Individuums, Religion funktional oder inhaltlich zu begreifen. Sie bleibt damit eine Vorgabe, die den Charakter des Fakultativen in sich trägt und die sich daher von den übrigen lebensbestimmenden Handlungsanweisungen abhebt.

Zum anderen schafft sie mit dem Vorgang der Distanzierung die Möglichkeit der Erfahrbarkeit der Integration des Todes in das Leben. Sie "(...) soll das Individuum in die Lage versetzen, die eigentümliche Spannung der menschlichen Existenz zwischen titanischem Tatendrang und der Gebrochenheit, angesichts der strukturellen Endlichkeit erlebbar zu machen (...)" (ebd., S.418).

Religion wird nicht mehr als bestimmender, allgemeingültiger Auftrag verstanden, sondern sieht sich als Angebot, welches nach freiem Ermessen angenommen und formuliert werden kann. So unterscheidet sich das moderne Religionsverständnis gerade von jenen das Leben determinierenden Merkmalen, die es überwinden will. Insofern ist es auch geeignet, das Memento mori durch den Vorgang des "Transzendierens" in das Leben des einzelnen zu integrieren.

Die Schwierigkeit, der ein modernes Religionsverständnis ausgesetzt ist, liegt in seinem Anspruch begründet. Religion kann nicht mehr auf eine ungeteilte "symbolische Sinnwelt" verweisen, ohne dadurch die Prämissen der Moderne, wie zum Beispiel Rationalität und Differenziertheit, fraglich erscheinen zu lassen. Auf der anderen Seite kann sie aber auch nicht in eine der vielen Subwelten eingeordnet werden, weil Glaubensinhalte nicht mit einem rationalen Verstehensakt nachzuvollziehen sind.

So liegt die einzige Möglichkeit für die Entwicklung eines anerkannten Religionsverständnisses in der Aufgabe ihres allgemeinen Glaubensanspruchs, was die Inhalte betrifft; das bedeutet ein Offensein für den Aspekt der Pluralität und eine Befreiung von den Inhalten, was den Anspruch auf Rationalität in der modernen Gesellschaft betrifft. Das heißt nicht, daß Religion inhaltsleer ist, sondern nur, daß die Bedeutsamkeiten des Glaubens von jedem selbst erfahren und ergriffen werden müssen. Solange ein modernes Religionsverständnis Anspruch auf ein allgemein mögliches Praktizieren erhebt, muß es, um sich nicht im Diktat des Totalitarismus selber zu widersprechen, die inhaltlichen Überzeugungen zugunsten funktionaler Kriterien zurückstellen.

Hier wird ein Mittelweg zwischen den beiden am Anfang dieses Kapitels formulierten Sätzen gegangen. Ihre Gegenüberstellung ermöglichte nur die Entscheidung zwischen dem Tod als katasthropischem Ende und dem Tod als Übergang zu einem neuen, ewigen Leben. Wenn ich den ersten Satz als atheistische Auffassung bezeichne, nähert sich der zweite Satz dem traditionellen Glaubensverständnis.

Im modernen Glaubensverständnis, welches sich zwischen diesen beiden "Extremen" verorten läßt, wird sowohl der Rationalität Rechnung getragen, indem sich die Übernahme von Glaubensinhalten im Ermessensbereich des einzelnen befindet, als auch der Religiosität, indem sie sich ihrer Aufgabe der Vermittlung von Glaubensüberzeugungen nicht entzieht. Das Todesverständnis resultiert nicht mehr aus der Existenz oder Nichtexistenz einer postulierten Unsterblichkeit, sondern erklärt sich aus einem "transzendierendem Verhalten", welches die Unmittelbarkeit des jeweiligen Daseins übersteigt. In diesem Zusammenhang ist die Ableitung eines Unsterblichkeitsglaubens oder einer metaphysischen Instanz aus dem modernen Religionsverständnis nicht zwingend notwendig.

Der Aspekt der Distanzierung in der Form des angesprochenen "Transzendierens" der unmittelbaren Alltagsweltlichkeit ermöglicht ein Wahrnehmen und damit ein Eingliedern von Endlichkeit in einen größeren Lebenszusammenhang. Eine Sinngebung des Todes ist erfolgt.

Es entspricht keiner aufsehenerregenden Behauptung, wenn das Leben des Menschen als eine Begegnung und ein Ausgesetztsein in einem immer differenzierter werdenden Geflecht von Abhängigkeiten und Verpflichtungen dargestellt wird. Eher denke ich da an einen Gemeinplatz, der sich durch das Alltagsweltliche zieht und diese Erfahrungen aus empirischen Gegebenheiten ableitet. So werden die unterschiedlichsten Subwelten erkannt und mit demselben Gleichmut des Erkennens als ein unabänderlich Gegebenes hingenommen.

Die Fähigkeiten, oder besser gesagt die Möglichkeiten, diese gesellschaftlichen Teilsysteme und die daraus entspringenden Abhängigkeiten für den einzelnen in ein universales und übergeordnetes Ganzes einzuordnen, sind nicht mehr vorhanden. Die dazu notwendigen schon erwähnten "symbolischen Sinnwelten", welche in der Tradition und Religion durch ihre Äußerungen von Ritus und Brauchtum noch in einer marginalen Form spürbar sind, haben ihre überwölbende Kraft und damit ihre sinngebende Instanz großteils eingebüßt. Beginnend mit der Moderne und mit dem aufkommenden Rationalismus hat eine Ablöse der "Sinnwelten" stattgefunden. Sie wurden durch die Interpersonalität ersetzt, welche als einzige Form der Auseinandersetzung den Ansprüchen der Moderne nach Freiheit und positiver Wissenschaftsauffassung gerecht zu werden scheint. "Vielleicht ist der interpersonale Sinn des Todes in der Moderne der einzig noch mögliche, nachdem ein intersubjektiv gültiger in Form religiöser oder weltanschaulischer Symbolwelten nicht mehr greift" (Weber, 1989, S.40).

Dieses Scheitern einer intersubjetiv gültigen Sinnwelt, die auch den Tod mit einschließt, sieht Weber als den Preis für "den faktisch enorm gestiegenen Lebensstandard, für die durch gesellschaftliche Differenzierung erst ermöglichte Freiheit und weitgehende Offenheit der Lebensformen - zumindest in einigen Teilen der Welt - und für ein Reflexionsniveau, das neben dem Anwachsen möglicher Wahrheiten auch eine universale Unsicherheit produziert hat" (ebd., S.230).

Die Interpersonalität war immer schon gegeben, weil der Mensch nicht als abgeschlossenes und für sich selbst existierendes Individuum überleben kann. "Das zeigt sich in der Sprache, der geschlechtsspezifischen Bestimmtheit des Menschen, der Angewiesenheit aufeinander in allen Bereichen der Existenz (...)" (Scherer, 1971, S.114). Ihr ist jedoch eine neue Rolle zugeteilt worden: die der Aufgabenübernahme der nicht mehr existenten "symbolischen Sinnwelten".

Der Vollzug dieser Interpersonalität geschieht aber oft so, daß das Gegenüber einen für mich nicht zugänglichen Bereich darstellt. Es findet wohl ein Austausch, eine Kommunikation statt, diese bleibt aber immer an der Grenze meines Selbst beziehungsweise der des anderen stehen. Wir haben ständig miteinander zu tun, sind uns ständig ausgeliefert und bleiben doch Fremde. Das ist scheinbar widersinnig in einer Welt, in der die Kommunikation, die Datenvernetzung, die Informationsübertragung einen bisher nicht gekannten Stellenwert nehmen. Eine Trennung zwischen Subjekt und Objekt hat stattgefunden und scheint sich in einem unaufhebbaren Wiederholzwang ständig zu reproduzieren. Das Erkennen eines Objekts als ein "Du" im Sinn von Martin Buber ist in der Form der von Scherer bezeichneten negativen Interpersonalität nicht gegeben.

"Wenn wir uns (...) innerhalb der negativen Interpersonalität aufhalten, erscheint die Wirklichkeit im Ganzen als bedrohlich und feindlich, uns abweisend, uns nicht akzeptierend, als gegen uns gewandt" (ebd., S.115).

Diese Subjekt-Objekt-Spaltung hat Marcel als die Welt des Habens bezeichnet. Das Haben ist zuerst in einem besitzergreifenden Sinn zu verstehen. Ich habe beispielsweise ein Haus, ein Auto etc. und versuche im Gefolge, den Besitzstand, also dieses Haben, zu vermehren.

Für Marcel ist dies aber nur die eine - und oberflächliche - Seite des Habens. Der Mensch sieht sich gezwungen, diesen Besitz an sich zu ziehen und eine unteilbare Einheit mit ihm zu bilden, entdeckt aber, daß sich der Bezug zu all diesem Hab und Gut unausweichlich auflöst. Als Beispiel bringt Marcel die besitzergreifende Körperlichkeit, die sich in einem völligen Verfügenwollen über den eigenen Körper äußert. Die ist aber nur bis zu einer gewissen Grenze möglich: "Je mehr er sich auf ihn fixiert, desto mehr liefert er sich ihm aus" (Janke, 1982, S.140).

Die negative Interpersonalität äußert sich dadurch, daß das Ich immer mehr versucht, das zu schützen, was durch das Diktum des Habens in Besitz genommen wurde. Das Ich läßt nur sich selbst als Subjekt gelten und sieht in anderen "Objekten" eine Bedrohung des bereits erreichten Haben-Status. Deshhalb besteht auch das Bestreben, das bisher Erreichte durch Mauern und Sicherungswälle, durch Eingrenzung und Parzellierung zu schützen.

Dem steht auf der nicht interpersonalen Seite, gleichsam als eine Grundtendenz die positive Wissenschaftsauffassung und Technikgläubigkeit gegenüber. Sie als zwei getrennte Bereiche anzusehen, wäre falsch. Sie lassen sich zwar als Eigenständigkeiten festmachen, gehören aber zu einem umgreifenden Ganzen. Die Durchdringung geht von der Tendenz des logischen Positivismus aus mit seinen wissenschaftlichen Prämissen der Eindeutigkeit, der Widerspruchsfreiheit, der Wertfreiheit etc. den Bereich des unmittelbaren Lebens gleichsam mitzuerfassen (vgl. Janke, S.143).

Es hat ein Prozeß eingesetzt, der nach Habermas als "Kolonialisierung der Lebenswelt" bezeichnet werden könnte. Dem bereits öfters zitierten Widerfahrnis, welches uns in Lebensbereichen begegnet, die nicht eindeutig bestimm- oder beherrschbar sind, wie zum Beispiel dem Tod, wird durch den Vorgang der Funktionalisierung sein Charakter genommen. Die Welt, in der diese Funktionen eingeschränkt oder nicht mehr vorhanden sind, ist die des Unbrauchbaren : eine Todeswelt.

"In ihr ist, weil der Mensch a priori von seinen Funktionen her bestimmt wird, sowohl den sozialen wie den vitalen, für eine Hoffnung über den Tod hinaus von vornherein kein Platz und der Tod eine letzte Bestätigung für eine Nichtigkeit des Lebens selbst" (Scherer, 1988, S.62).

Eine Beantwortung von Fragen, die sich beispielsweise auf den Bereich von Grenzerfahrungen beziehen ist in diesem Status der negativen Interpersonalität, in der das Zusammensein nach funktionellen Kriterien geordnet ist, nicht möglich.

Diese Welt des "Problematischen" "wird von Marcel immer wieder als die Welt der Objektivität beschrieben, als die Welt verfügbarer und damit isolierter Einzelgegenstände, welche das Wissen und Machen des Menschen in seinen Griff zu bekommen sucht" (Scherer, S.62).

Der "Haben-Status" verhindert eine Annäherung an die Grenze. Ist die Erfahrung an einer Grenze nicht zu umgehen (Tod), dann ist sie Ausdruck der Unbewältigbarkeit von Lebensäußerungen und kann nur mit dem zur Verfügung stehenden "strategischen" Vokabular beantwortet werden. Für den einzelnen bedeutet das, daß er auf Grund des Fehlens von sozialen Verhaltensweisen auf eine Sprachlosigkeit zurückgeworfen ist, die allein durch eine persönliche Erfindungs- und Ausdruckskraft überwunden werden kann. In der negativen Interpersonalität ist der Mensch in einer Grenzsituation auf sich selbst gestellt. Die bisherige funktional orientierte Sprache versagt angesichts einer Erfahrung, die im Kontext von Rationalität ausgeklammert ist. Vereinzelung und Isolierung sind meiner Ansicht nach nur bewältigbar, wenn das Verstehen einer Grenzerfahrung nicht mit dem gleichen Vokabular erfolgt, wie wir es in der Existenzweise des Habens tagtäglich praktizieren.

Ähnlich wie Marcel sieht auch Erich Fromm im Haben-Status eine Trennung des Subjekts vom Objekt. Er erkennt in der Aussage "Ich habe" eine Definition des je eigenen Ichs, das den Besitz des Objekts ausdrückt. "Das Subjekt bin nicht ich selbst, sondern ich bin, was ich habe. Mein Eigentum begründet mich und meine Identität. (...) Die Existenzweise des Habens wird nicht durch einen lebendigen, produktiven Prozeß zwischen Subjekt und Objekt hergestellt. Sie macht Subjekt und Objekt zu Dingen. Die Beziehung ist tot, nicht lebendig" (Fromm, 1979, S.80).

Für Fromm ist eine Sprache, die eine Parzellierung und Grenzziehung zwischen dem Subjekt und dem Objekt einfordert, für einen lebendigen Austausch im "Zwischen" nicht geeignet. Ähnlich wie Marcel sieht er daher keine Möglichkeit von Verständigung in jenen Lebensbereichen, die sich außerhalb des Rahmens von wissenschaftlicher Zugänglichkeit befinden. Erfahrungen von Grenzsituationen wie Tod, Leid, oder, um auch eine positive Grenzerfahrung zu formulieren, beispielsweise unvermittelte Freude, Glück etc., können nicht in einer rationalen Sprache gefaßt werden. Ein lebendiger Austausch fordert ein Vokabular abseits von herkömmlichen standardisierten Verhaltensweisen.

Marcel sieht in der Regel des Positivismus, alles, was nicht rational erklärbar ist, in den Bereich des Irrationalen abzuschieben, eine einseitige Vorgangsweise. In ihr wird beispielsweise durch die Trennung von Subjekt und Objekt eine Wirklichkeit abgebildet, die durch funktionale Kriterien bestimmt ist, die aber niemals die Wirklichkeit des "Daseins" erfaßt. Der Grund liegt darin, daß diese Bestimmung von Realität nicht sich selbst reflektieren kann. Erst innerhalb einer zweiten Reflexionsebene "wird die erste Reflexion, indem sie über sich selber reflektiert, ihrer Beschränktheit inne; sie gewinnt die Einsicht, der konkreten Existenz niemals entsprechen zu können" (Janke, 1982, S.144).

Ein Durchbruch, der einen Ausweg aus dem Diktum der negativen Interpersonalität schafft, kann laut Marcel nur durch das Transzendieren der bisherigen rationalen Ebene auf eine Sphäre erfolgen, in der es kein Beweisen oder Widerlegen, keine rational schlüssige Argumentation, aber eben doch eine Einsicht gibt.

Die Möglichkeit der Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung und damit der negativen Interpersonalität sieht Marcel in der Existenzsphäre der Liebe (Janke, S.142).

Der Grund, warum ich auf Formen der interpersonalen Ausdrucksweise näher eingehe, liegt in der Bedeutung, die sie für eine mögliche Todeserfahrung haben. Sie bilden die Grundlage, auf der es überhaupt zu einem Verstehen von Endlichkeit in der Auseinandersetzung mit dem Verlust anderer, relevanter Personen kommen kann.

In der bisherigen Beschreibung von Interpersonalität stand der Haben-Status als eines ihrer Erkennungsmerkmale im Vordergrund. Alle Erfahrungen von Tod und Endlichkeit auf dieser Ebene sind nur scheinbar, weil die gegenseitige Kommunikation in einer Welt, die durch den Charakter der Dinglichkeit bestimmt ist, die Trennung des Subjekts vom Objekt vollzieht. Ein Austausch über Grenzen ist nur noch im Sinn der Gewißheit einer "gelösten Rückfahrkarte" möglich. Ich möchte hier an die schon im Vorwort erwähnten Positionen der Begegnung mit dem Fremden von Mario Erdheim erinnern. Das oder der Fremde, in unserem Fall die Begegnung des Menschen mit Endlichkeit (für die eigene Person) oder mit Tod (im Sinn der Erfahrung des Todes anderer) dient im "Haben-Status" gerade nicht dazu, ein Bewußtsein dafür zu entwickeln, daß diese meine Gestaltung von Welt nicht die einzig mögliche ist: Es existieren noch andere Formen von Wirklichkeit.

Die Begegnung mit anderen Wirklichkeiten durch die Form des Memento mori oder, wie wir bei Jaspers gesehen haben, durch das Hineingestelltsein in den Abgrund der Freiheit, der alles Bisherige und als wesentlich Empfundene hinterfragt, wird erst gar nicht möglich.

Die von Marcel beschriebene Bedeutung der negativen Interpersonalität deckt sich meiner Ansicht nach mit der Verdinglichung der Welt. Damit meine ich, daß Prädeterminatoren wie Produktion und Konsumtion, Kauf und Besitznahme, Ware gegen Geldleistung etc. einer strategisch orientierten Gesellschaft in den Bereich der persönlichen Lebenswelt^[20] des einzelnen eingedrungen sind.

Die Erfahrungen an der Grenze sind nur noch von konsumistischen oder touristischen Absichten gekennzeichnet: "(...) man delektiert sich an den Kuriositäten seiner Fremdheit, sammelt Souveniers für die behagliche Erinnerung am heimatlichen Kaminfeuer" (Henning, 1984, S.223).

Ich denke, daß diese Formulierungen auch in der Auseinandersetzung mit Endlichkeit ihre Berechtigung haben. Es wird immer wieder mit dem Hinweis auf die Präsenz des Todes im Alltag und in der Informationsgesellschaft bestritten, daß eine Todesverdrängung existiert. Dem kann ich solange zustimmen, wie der Tod eben nicht als solcher wahrgenommen wird. Tod und Endlichkeit haben in diesem Zusammenhang die gleiche Bedeutung wie die Teilhabe an einem konsumistischen Akt: Er ist beliebig, er dient der Bedürfnisbefriedigung, er ist austauschbar, er bedroht nicht die Integrität der Person. In einer negativen Interpersonalität existiert der Tod nicht.

Die Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung, die Auflösung des Zugriffs des Habens, die Überwindung des unpersönlichen Es durch das Du gelingen nach Marcel nur durch Rückbesinnung auf die Liebe^[21].

In den bisherigen Ausführungen hat sie den Charakter des Besitzergreifens, der "possesiven Liebe" gehabt. In ihr geht es immer um sich selbst, der andere wird nur soweit beachtet, als er sich für die eigenen Interessen verfügbar machen läßt. Alle Geschehnisse sind auf das Selbst und das "um je Meinetwillen" gelenkt, das Gegenüber ist ein mir dienlicher Besitz oder ein Zuträger meiner Wünsche (vgl.Janke, 1982, S.147).

Eine Wende oder ein Heraustreten aus diesem Akt des Besitzergreifens ist nur durch die Überwindung des "Man" in Richtung Person möglich. Nach Heidegger konstituiert sich das "Man" aus Abständigkeit, Durchschnittlichkeit und Einebnung; es ist das, was wir gemeinhin als Öffentlichkeit kennen (1993, S.127). Ein Zeitungsleser, der beispielsweise einen Bericht über Sterben und Tod anderer Menschen liest, wird davon kaum so erschüttert sein, daß es für ihn eine Grenzerfahrung darstellt. Dem ist auch insofern beizupflicheten, als bei der Fülle der Informationen, die einen existentialen Charakter zum Inhalt haben, eine Distanzierung die Voraussetzung für Überleben schlechthin ist. Diese Verhaltensweise wird aber dann zu einem Problem, wenn sie auf die unmittelbare Beziehung, auf das Wirken am Gegenüber ihren Fortgang findet. Hier sehe ich auch eine Begründung für die vorhandene Todesverdrängung in der modernen Gesellschaft: Die Alltäglichkeit des "Man" und das vom Haben besessene Ich hat für die Begegnung mit dem Du kein Vokabular zur Verfügung.

Die Wende von der negativen Interpersonalität zu einer Form der Interpersonalität des Verstehens geschieht nach Marcel durch die Wende der possesiven Liebe zu einer Oblativen^[22]. Er meint damit, daß der Mensch den beteiligten Autozentrismus der possessiven Liebe durchbricht und in die Offenheit für den anderen eintritt (vgl. Scherer, 1988, S.62).

In ihr wird die Subjekt-Objekt-Spaltung aufgehoben, weil der andere nicht als ein Drittes, sondern als ein Du betrachtet wird. Die Aneignung in der Form des Habens ist nicht mehr möglich, weil mein Gegenüber aus dem Bereich des Es herausgetreten ist. "Die Rede, 'Du gehörst mir' bedeutet dann: 'Ich lasse dich teilhaben an dem, was ich bin und tue' " (Janke, S.151).

Während die Interaktion bisher als Negative durch das Haben und das Man verdeckt war, bekommt sie jetzt einen einen Charakter des Füreinander-Gegenwärtigwerdens. Scherer umschreibt diese Form der Liebe so:

"Jeder wird für den anderen zum Anruf, sich zu offenbaren, sich in leibhaftiger Präsenz als der zu zeigen, der er ist, in der Bereitschaft, den anderen an sich teilhaben zu lassen, übrigens keineswegs nur an der eigenen Positivität, sondern gerade auch an der Bedürftigkeit und Armut. (...) Der andere aber, indem er das tut, läßt sich in seine Freiheit, seine Fähigkeit zu sprechen, sich mitzuteilen, schöpferisch zu werden, nämlich für den anderen, hervorrufen und gewinnt sich gerade, indem er beim anderen ist und sich nicht mehr intentional zum Gegenstand der eigenen 'Selbstfindung', der eigenen Wünsche, Ängste und Begierden macht" (Scherer, 1988, S.63).

Die Intersubjektivität wird hier in vollkommener Offenheit vollzogen. Ich lasse mein Gegenüber teilhaben an mir und umgekehrt nimmt das Du an mir teil.

Es findet eine Entgrenzung statt, die den Status des Habens und der Parzellierung zugunsten des "Inter" im Personalen aufhebt. Der Reiz des Fremden gründet sich nicht mehr im Exotischen, das ewig fremd bleiben muß, um weiterhin den Status des Exotischen zu behalten. Die Begegnung findet im Bereich des "Zwischen" statt, ohne je die eigene Identität aufzugeben. Die Erfahrung, die gemacht werden kann, bezieht sich auf die Neuformulierung des Eigenen, und zwar nicht als Angleichung und als Einbürgerung des Fremden in das Eigene, sondern als ein Austausch, der ein Erkennen von Eigenem erst ermöglicht. "Nur wer den Zaun überschreitet, kennt die Bedeutung der Dinge innerhalb des Zaunes" (zit. nach H.P.Dürr in: Henning, 1984, S.235).

Diese Form der Interpersonalität ist ein Vorgang, bei dem der einzelne sich aussetzt. Er überschreitet das bisher als eigenständig Betrachtete und das je Gewohnte hin auf das Offene und auf seine Freiheit.

Sloterdijk spricht in seinem Buch "Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen" dieses Hinaushalten an und vergleicht das existentielle "Sich-hinaushalten" mit dem poetischen Sichaussetzen (vgl. Sloterdijk, 1988, S.9). In der Form der interpersonalen Begegnung muß die Sprache als ein Element der Verständigung einen anderen Stellenwert einnehmen, als in rational formuliertem Handeln. Das Sichaussetzen der Sprache verstehe ich dabei als eine Aufgabe ihres Absolutheitsanspruchs. Im Wechsel vom Haben-Status zu einer positiven^[23] Interpersonalität vollzieht sich auch die Erfahrung, daß das verwendete Vokabular bald an seine Grenzen stößt. Ich meine dabei aber nicht ein strategisch geäußertes Verstehen und Formulieren, sondern einen im Sinne des "Zwischen" gehandhabten Sprachgebrauch.

Für Marcel geht es nicht um Verwirklichung in einer äußerern Form. Die objektivierende Sprache stößt an Grenzen, wenn sie versucht, diesen Erfahrungen Ausdruck zu verleihen. "Es geht um die Offenheit von Menschen füreinander, in der die Ursprünglichkeit von Liebe so erfahren wird, daß sich die Menschen in ihrem Vollzug von einer absoluten Liebe erreicht wissen" (Scherer, 1988, S.64).

Ein Beispiel für die Endlichkeit der Einsetzbarkeit von Sprache, auch wenn sie von rationalen Kriterien nicht berührt ist, habe ich in der von Sloterdijk herausgegebenen Sammlung der "Ekstatischen Konfessionen" von Martin Buber gefunden. Er erzählt die Begegnung eines Jüngers des heiligen Franziskus namens Bruder Aegidius mit dem heiligen Ludwig, dem König von Frankreich. Ludwig befand sich auf einer Pilgerfahrt und wollte, als er bei Perugia vorbeikam, den schon in großem Umkreis bekannten Aegidius treffen. Das Treffen gestaltete sich als eine wortlose Begegnung. Sie fielen einander in die Arme und verweilten so über eine längere Zeit, als ob sie innige Freunde wären, obwohl sie sich nie zuvor gesehen hatten. Nach der Begegnung machten die anderen Brüder Aegidius Vorwürfe, als sie von ihm erfuhren, daß es sich um den König von Frankreich gehandelt hatte. Er aber erklärte ihnen, daß das, was sie sich zu sagen gehabt hätten, nicht mit Zunge und Lippen ausdrückbar war. Es war die reine Sprache der "Liebe" und die Gemeinsamkeit in einer geteilten Verbundenheit (vgl. Sloterdijk, 1994, S.124).

Hier hat Buber auf eine Form von Interpersonalität verwiesen, die sich als vollkommener Gegenpol zu einer strategisch orientierten Alltagssprache versteht. In diesem Beispiel kann meiner Meinung nach weder von einer mystischen Verklärung noch von einer ausschließlich spirituellen Begegnung gesprochen werden. Es ist ein Aufeinander-Zugehen, das von vornherein weiß, daß eine gelautete Kommunikation in dieser Begegnung keine angemessene Vermittlung darstellen kann. Die Liebe wird in der Verbundenheit, im gemeinsamen Erleben einer geteilten Welt sichtbar. Es ist das "Zwischen" in dem der Austausch und die Interpersonalität stattfindet.

Buber sagt, daß Gefühle das Faktum der Liebe nicht ausmachen; sie begleiten sie, können aber sehr verschiedener Art sein. "Gefühle werden >gehabt<; die Liebe geschieht. (...) Liebe ist Verantwortung eines Ich für ein Du: hierin besteht, die in keinerlei Gefühl bestehen kann, die Gleichheit aller Liebenden, (...) von dem selig Geborgenen, dem sein Leben in dem eines geliebten Menschen beschlossen ist, zu dem lebenslang ans Kreuz der Welt Geschlagenen, der das Ungeheure vermag und wagt: die Menschen lieben" (Buber, 1994, S.19).

Ich habe die Begrifflichkeit der Interpersonalität deswegen näher ausgeführt, weil sie zeigt, auf welchem Verständnis eine derartige Todeserfahrung überhaupt möglich ist. Die dabei formulierten Gegensätze zwischen der possessiven Liebe oder dem "Haben-Status" auf der einen Seite und der Interpersonalität auf der anderen Seite sollen die Zugänge eröffnen, die für eine Erfahrung von Endlichkeit Voraussetzung sind.

Der Tod wird innerhalb des "Haben-Status" als etwas Dingliches aufgenommen und mit den gleichen funktionalen Kriterien behandelt, wie sie sich in anderen Lebenskontexten zeigen. Es stirbt nicht ein Mensch, sondern ein Etwas, das ersetzbar ist und gleichsam den Charakter der Unsterblichkeit in sich trägt.

In der interpersonalen Beziehung ist der Tod nicht ein Abschiednehmen, sondern in einer ersten Betrachtung die Erfahrung der Trennung von einem Menschen, den wir lieben. Das Gemeinsame, die Verbundenheit im Wir oder die Begegnung im "Zwischen" wird aufgelöst. Der Zugriff auf Geteiltes wird unterbunden; und somit geht mit seinem Verlust auch ein Stück des Selbst verloren. Die Trennung vom Geliebten ist in der interpersonalen Begegnung gleichzeitig eine Aufgabe der bisher als geteilt erlebten Erfahrung und damit auch ein Selbstverlust. Die Grenzerfahrung enthüllt sich in der plötzlich hervortretenden Bodenlosigkeit der Existenz: Die Frage nach dem Warum des Verlustes ist mit der Infragestellung der eigenen Orientierung innerhalb der Welt verbunden. Alle bisherigen Maßstäbe der Einordnung der Person in den Lebenskontext verlieren ihren ürsprünglichen Anspruch auf Unbedingtheit.

Diese Fragwürdigkeit breitet sich auf das Sein des Selbst, das des Verstorbenen, das von Mensch und Welt überhaupt, aus; es mündet in eine radikale Frage nach dem Sinn von Sein (vgl. Scherer, 1988, S.68).

Ein vorchristliches Zeugnis einer Grenzerfahrung, des Ausgesetztseins und der Infragestellung von Selbst und Welt ist im Gilgameschepos^[24] dargestellt.

Das Grundthema dieser Erzählung beinhaltet die Auseinandersetzung mit Sterblichkeit und Tod des Menschen. Es geht um Verlusterfahrung in einer interpersonalen Beziehung, um Auflehnung gegen den Tod, um Trauer, Verzweiflung und Infragestellung von Sterben und Endlichkeit.

Die Geschichte handelt von Gilgamesch, dem König von Uruk, der auf Grund seiner Heldentaten und Stärke großes Ansehen unter dem Volk genießt. Seine Mutter deutet ihm einen Traum, indem sie ihm von einer zukünftigen Freundschaft berichtet:

"Vielleicht, Gilgamesch, wurde einer wie du

In der Steppe geboren,

Heranwachsen ließ ihn das Steppenland -

Siehst du ihn, so wirst du Freude haben;

(...) Du wirst ihn umarmen, ihn zu mir führen!

Der starke Enkidu ist's

Ein Gesell, der dem Freund aus der Not hilft!" (v. Soden, 1997, S.23)

In einer Auseinandersetzung, einem Zweikampf, lernt er Enkidu wenig später wirklich kennen. Er wird sein Freund und Begleiter bei den gemeinsamen Heldentaten.

Die interpersonale Beziehung äußert sich in einem unbedingten Vertrauen der beiden zueinander, jeder kann sich auf den anderen ohne Zweifel und ohne Mißtrauen vorbehaltlos verlassen. Doch der Freundschaft der beiden ist keine lange Zeit vergönnt. Enkidu erkrankt und fühlt sich immer mehr geschwächt:

"Enkidus Augen füllten mit Tränen sich,

Weh ward ihm zumute, ... mühte er sich ab.

Sie faßten einander, zusammen sich setzend,

Die Hände verschränkend wie Liebende -

Gilgamesch neigte sein Antlitz herab -

Und sprach zu Enkidu:

>Mein Freund, warum sind gefüllt deine Augen mit Tränen,

Ward weh dir zumute, mühtest ... du dich ab?<

Enkidu tat den Mund auf und sprach zu Gilgamesch:

> Die Klagen, mein Freund, machten meinen Nacken starr;

Meine Arme sind erschlafft, meine Kraft ward geschwächt<"

(ebd., S.30).

Beide erleben das in diese Freundschaft eingebrachte "Zwischen" als das gemeinsame und verbindende Element. Im Teilhaben an der Positivität des einen als Ausdruck bekümmerter Sorge und in der Mitteilung der Gebrechlichkeit und Schwäche des anderen als Ausdruck von Bedürftigkeit liegt der Verweis auf Interpersonalität. Diese ist jedoch durch das Sterben seines Freundes bedroht und findet in dessen Tod auch ihre eigene scheinbare Vernichtung. Scheinbar deshalb, weil gerade sie es ist, die Grenzerfahrung ermöglicht und zu einer Konfrontation mit Endlichkeit zwingt.

Gilgamesch beweint den Tod seines Freundes Enkidu:

">Enkidu, den ich über die Maße liebte,

Der mit mir durch alle Beschwernisse zog;

Er ging dahin zur Bestimmung der Menschheit.

Um ihn hab ich Tag und Nacht geweint,

Ich gab nicht zu, daß man ihm begrübe -

Ob mein Freund nicht doch aufstünde von meinem Geschrei -"

(ebd., S.81).

Die Einheit ihres Lebens ist durch den Tod zerbrochen worden. Gilgamesch wehrt sich, lehnt sich dagegen auf und versucht alle möglichen Mittel, seinen Freund wieder zum Leben zu erwecken. Er begibt sich auf eine lange Reise, auf der er ein Lebenskraut zu finden hofft, doch sein Bemühen bleibt umsonst. Gilgamesch muß einsehen, daß der Tod seines Freundes nicht aufhebbar ist und allen Menschen das Todesschicksal bevorsteht. Sie wissen davon und tun trotzdem das ihre; denn "nur die Götter bestimmen, wie lange ein jeder sein Leben behalten darf, sagen aber niemandem vorher, wann ihn der Tod ereilen wird" (ebd., S.91).

Ein ähnliches Beispiel beschreibt Scherer, indem er die Klage des Augustinus (354 - 430) schildert, der den Verlust seines Jugendfreundes betrauert. Todeserfahrung wird für ihn so übermächtig, daß er nicht nur die Gewißheit von Endlichkeit wahrnimmt, sondern alles Leben nur mehr vom Blickwinkel des Todes betrachtet. Für ihn stellt sich die Frage, warum es angesichts des übermächtigen Todes überhaupt noch Leben gibt. Die Einheit, die bisher die Welt darstellte, wurde zerstört und das Leben vereinzelt. Der Zweifel ist ähnlich dem des Gilgamesch und bezieht sich auf das Warum des Überlebens der eigenen Existenz, wenn doch ein wesentlicher Teil davon gestorben ist (vgl. Scherer, 1988, S.68).

Er mündet in die Frage nach dem Sinn von Existenz schlechthin, und verleiht so als eine Grenzerfahrung dem bisher als absolut und gesichert Erscheinendem eine neue Qualität. Grenzerfahrung ruft zu einer Stellungnahme auf, zur kritischen Auseinandersetzung mit Bisherigem und zur Einordnung in den eigenen Lebenskontext.

Der Unterschied der interpersonalen Todeserfahrung zur personal-existentialen, also einem eigenen "Vorlaufen in den Tod", wie es zum Beispiel Heidegger formulierte, besteht in der Bedeutsamkeit, mit der das interpersonale Verhältnis auf Zukunft verweist. Sie endigt nicht mit der Grenzerfahrung und einer Neukonstituierung von Sinn. Das Ergreifen seiner Möglichkeiten in einer Freiheit, die nicht mehr durch die Unmittelbarkeit des Daseins verstellt wird, ist nicht der Endpunkt einer interpersonalen Todeserfahrung. Sie bleibt auch nicht bei der Trauer und der Verzweiflung des Alleingelassenseins stehen. Sie wäre dann nicht viel mehr, als ein Ausdruck eines Verlusterlebnisses, welches aus einem Haben-Status resultiert. Hier kann kein Wechsel stattfinden, kein Austausch, der zu einer "Neubesetzung" führt, bei der nur die Prämissen vertauscht werden. "Endet die Liebe wirklich mit dem Tode, dann ist kein Du, sondern ein 'Jemand' gestorben. Bricht sie nicht ab, dann bleibt ein Du gegenwärtig, das niemals mehr zum Er und Es verfallen kann. Wer einen Menschen in Wahrheit liebt, kann zu ihm sagen: 'Du wirst nicht sterben' " (Janke, 1982, S.153).

Damit wird aber nicht einer Unsterblichkeit das Wort geredet, die sich in einem Leben im Jenseits wiederfindet, sondern es soll ausgedrückt werden, daß die Liebe in einer interpersonalen Begegnung "eine Art Ewigkeitsversprechen" miteinschließt.

In übertragenem Sinn sehe ich diese von Marcel formulierten Gedanken auch innerhalb von Gesellschaft als gültig anerkannt. Ich meine hier den Begriff des "sozialen Todes", den wir für die Isolation von Menschen gebrauchen, die, aus welchen Gründen auch immer, aus dem allgemein üblichen Interaktionsgeflecht von Begegnung ausgeschlossen sind. Tod bezieht sich hier auf das Nichtvorhandensein von Beziehungsstrukturen innerhalb des Bereiches der Lebenden. Ein Jenseitiges wird davon überhaupt nicht berührt. Ich spreche hier absichtlich nicht von Interpersonalität, sondern von Interaktion, weil ich glaube, daß die Qualität dieser Strukturen weit unterhalb eines Umgreifenden, eines Du angesiedelt ist. Die Analogie sehe ich zwischen dem sozialen Tod der Lebenden und dem wirklichen Tod gegenüber der Annahme von Marcel, daß die Liebe den Tod überdauert. Die Interaktion verhindert den sozialen Tod, die Liebe der Interpersonalität verhindert ein "Gestorben werden". Möglicherweise liegt eine Ahnung von der Unzerstörbarkeit einer Liebeserfahrung in jedem einzelnen begründet.

Im weitesten Sinn ist daher der soziale Tod der Tod schlechthin. Die Unmöglichkeit des "Sich-Verhaltens-zu" ist dann nicht erst im Tod präsent, sondern betrifft schon die Lebenden. "Trifft es zu, daß Tod und Isolation zueinander gehören, dann erscheint eine Welt einer um sich greifenden Kontaktlosigkeit, der zerrütteten Beziehungen zwischen den Generationen und der sich voneinander absondernden gesellschaftlichen Gruppen erneut als eine Welt des Todes" (Scherer, 1971, S.98).

Sozialer Tod weist auf den Haben-Status hin, der durch sein Diktum von Funktionalität, von Produktion und Konsumtion den rational nicht faßbaren Kriterien die Existenz verweigert. Negative Interpersonalität mag nicht sein einziger Auslöser sein, trägt aber sicher zur Isolierung durch den Überhang an "strategisch orientierten Interessen" bei. Die Möglichkeit der Erfahrung und Definition des sozialen Todes weist aber auch auf die Möglichkeit der Erfahrbarkeit von Interpersonalität hin.

"Sie findet ihren Ausdruck in der Behauptung, daß der geliebte Mensch, der durch den Tod entzogen worden ist, mir dennoch gegenwärtig bleibt" (Scherer, 1988, S.73). So ist auch die Frage, ob Interpersonalität über den Tod hinausweist, laut Marcel mit Ja zu beantworten. "Auch die Toten gehören zum Universum des Menschen und sie können näher sein als die Lebenden (...) als Zeugen bedingungsloser Liebe" (Janke, 1982, S.153).

Dabei spielt das Problem der Aufweisbarkeit seiner Überlegungen für ihn nur eine untergeordnete Rolle. Innerhalb eines positivistischen Wissenschaftsverständnisses ist sie nicht möglich, aber auch gar nicht notwendig. Subjekt-Objekt-Spaltung kann nur in der schon angesprochenen zweiten Reflexionsebene überwunden werden. In ihr werden Relationen behandelt, in der ein Widerlegen und Beweisen nicht mehr notwendig ist. Begriffe wie beispielsweise Liebe, Hoffnung oder Freiheit sind wohl beschreibbar, können aber nicht allein auf objektive Daten beschränkt werden. Von einem Abgleiten ins Metaphysische oder Irrationale kann nicht gesprochen werden. Laut Scherer geht es um die Frage, "ob der Bereich des sinnvollen Denkens und der reflektierbaren Erfahrung auf Kontrollierbarkeit im Sinne des Verfügens über objektivierbare Daten eingeschränkt werden darf" (Scherer, 1988, S.78).

Wird dem zugestimmt, befinden wir uns wieder im Bereich des Dinglichen und der Verfügbarkeit. Eine Verneinung führt in den Bereich der Begegnung mit dem Du und gestattet ein Wahrnehmen von Evidenz, die sich im Bereich des "Zwischen" abspielt. Ich möchte an dieser Stelle noch einmal auf Sloterdijk zurückkommen, der sich die Frage stellt, welche Bedeutung das "Sich-Aussetzen" für den einzelnen haben kann. Er kommt dabei auf die Poesie zu sprechen, deren Grundwörter sich über existentielle Tätowierungen bilden. Mit Tätowierungen meint er "Seelentätowierungen", welche uns die Grundworte vorsagen und einbrennen (vgl. Sloterdijk, 1988, S.16).

Er meint hier wohl eine Sprache, die nicht schon in ihrem Bedeutungsgehalt vorgegeben ist, sondern in der Auseinandersetzung mit existentiellen Erfahrungen erst gebildet werden muß. Die Sprache muß die Dinge erst hervorbringen, die sie benennt. Sie kann nicht ein Etikett für bereits vorhandene Dinglichkeiten oder Bedeutungskonventionen sein. Deshalb sind Begriffe wie Liebe oder Hoffnung nicht aus "nur vorhandenen" Beschreibungen zu fassen. Diese schränken die Bedeutung ein, verdinglichen und nehmen den Begriffen ihren Gehalt. Gültigkeit und Wertigkeit erhalten sie nur im Bereich des Interpersonalen, im Raum des "Umgreifenden". Eine alleinig rational-formale Bedeutungszuweisung ist schon deshalb nicht möglich, weil Bedeutung erst im Raum der Interpersonalität zu existieren beginnt, oder, um es mit einer Metapher zu umschreiben, ein Wortgerippe tritt in das "Zwischen" und wird mit Bedeutung erfüllt, die nur in diesem Raum aufweisbar ist: Die Erfahrung der Liebe in der Interpersonalität hat die Möglichkeit über den Tod hinaus zu existieren.

Für Marcel ist die Liebe nicht so stark wie der Tod, sondern stärker. "Diese Gewißheit ist für ihn auch von der Überzeugung getragen, daß der Mensch, der zurückbleibt, Erfahrungen der Gegenwart dessen machen kann, der ihm durch den Tod entzogen worden ist" (Scherer, 1988, S.73).

Martin Buber drückt es in seiner Sprache aus:

"Die Eswelt hat Zusammenhang im Raum und in der Zeit. Die Duwelt hat in beiden keinen Zusammenhang. Sie hat ihren Zusammenhang in der Mitte, in der die verlängerten Beziehungen sich schneiden: im ewigen Du.

In dem großen Privileg der reinen Beziehungen sind die Privilegien der Eswelt aufgehoben. Kraft seiner gibt es das Kontinuum der Duwelt: die isolierten Momente der Beziehungen verbinden sich zu einem Weltleben der Verbundenheit. Kraft seiner steht der Duwelt die gestaltende Macht zu: der Geist kann die Eswelt durchdringen und verwandeln" (Buber, 1994, S.101ff.).

Für Buber übersteigt die Du-Beziehung der Interpersonalität das Raumzeitliche in der Eswelt und kann daher mit deren positiven Kriterien nicht gefaßt werden. Das "Zwischen" konstituiert sich in der Beziehung und hat die Macht, die Eswelt in eine Duwelt zu wandeln. Hier sehe ich einen Verweis Bubers auf die Möglichkeit des Menschen, über seine Bedingtheiten im Lebenskontext des Es hinweg die Gestaltung des "Zwischen" zu vollziehen. Und dieses "Zwischen" ist nicht an Relationen gebunden, wie wir sie in unserem rationalen Auffassungsvermögen von Raum und Zeit wahrnehmen können. Das Recht und die Bedeutung des "Zwischen" werden durch den Tod nicht geschmälert. Die Grenze der Endlichkeit des Menschen ist keine Grenze des Du.

Im Haben-Status bedeutet der Tod des Menschen zugleich das Ende seiner biologischen Funktionalität und damit das Ende schlechthin. Die Orientierung der Interaktion bleibt im Raumzeitlichen verhaftet und ist nicht zu durchbrechen. Der Tod beendet jede Begegnungsmöglichkeit, er stellt eine absolute Isolierung her und unterbindet jedes Bemühen; jeder Glaube an die Zukunft bricht zusammen.

Für Marcel und wohl ähnlich auch für Buber, bedeutet der Tod keinen Untergang. Das Anheimfallen an ein Nichts beim Überschreiten der Grenze, die wir im Raumzeitlichen erkennen, hieße alles Bisherige, jede Initiative, jedes Engagement, jede Form von Beziehung einem absoluten Ende auszusetzen.

Wenn die im Vorwort erwähnte Brüchigkeit und Abgründigkeit als Wesensmomente einer aboluten Grenze gelten, so spiegelt sich in ihnen der Aspekt der Grenzerfahrung wider.

Grenze hat aber im Unterschied zur Schranke etwas Überwindbares, etwas, was sich außerhalb seiner auch noch befinden kann. Das Ausgeliefertsein an eine absolute Grenze als das Erleben einer Grenzerfahrung bedeutet nicht die Aufhebung alles Bisherigen. Für Marcel wäre das Postulat eines absoluten Endes "die Negation der Grunderfahrung, von der jede positive Beziehung zwischen Menschen getragen ist, der Erfahrung, es sei gut, daß es den anderen gibt, er ein Recht habe zu sein und dieses Recht durch nichts in Frage gestellt werden darf" (Scherer, 1971, S.105).

Eine Endlichkeit, welche in der Begegnung der Interpersonalität mitgetragen werden will, läßt diese erst gar nicht entstehen. Interpersonalität ist nicht mit der Vorstellung zu vereinbaren, daß wir im Tode dem Nichts ausgeliefert sind. Sie ist getragen durch die Liebe, die sich im Einsatz des Menschen für die Zukunft anderer zeigt, am Teilhabenlassen am Eigenen, im Sich-Aussetzen gegenüber dem anderen.

So kann Marcel auch sagen, daß im Raum von Interpersonalität und Liebe, der Tod als eine Macht, die trennt und vereinzelt, seine Macht verloren hat. "Anzunehmen, daß der andere im Tod dem Nichts anheimfällt, heißt die Zuwendung rückgängig machen, in welcher ein Mensch in der Liebe den anderen bejaht, für ihn engagiert und mit ihm verbunden ist" (ebd., S.106).

Ich will an dieser Stelle noch einmal auf das Gilgameschepos zu sprechen kommen. Gilgamesch zieht nach dem Tod seines Freundes ruhelos umher. Er nimmt eine lange Wanderung auf sich und beklagt sein Leid über den Verlust seines Freundes. In den stattfindenden Begegnungen hofft er eine Möglichkeit zu erfahren, wie das Leben seines Freundes doch noch gerettet werden könnte. Das Gewächs, auf welches er verwiesen wird und das seinen Wunsch erfüllen soll, findet er tatsächlich:

"(...) dies Gewächs ist das Gewächs gegen die Unruhe,

Durch welches der Mensch sein Leben erlangt!

Ich will's bringen nach Uruk-Gart, es dort zu essen geben

und dadurch das Gewächs erproben !

Sein Name ist >Jung wird der Mensch als Greis<;

Ich will davon essen, daß mir wiederkehre die Jugend"

(v. Soden, S.104).

Gilgamesch pendelt noch zwischen der Alternative, die Zeit rückgängig zu machen und mit dem Genuß dieses Gewächses seine Jugend und damit sein damaliges Erleben mit seinem Freund wiederkehren zu lassen oder der Möglichkeit, daß dieses Mittel, falls er es seinem Freund verabreicht, diesen wieder zum Leben erweckt. Zwei Wege stehen ihm offen, eine Entscheidung ist aber nicht mehr notwendig: Eine Schlange wurde vom Geruch des Gewächses angezogen und hat es verzehrt. Gilgamesch muß einsehen, daß alle seine Versuche vergebens waren; ihm bleibt nur noch die Hoffnung.

Gilgameschs Handeln erinnert mich an das Bestreben, dem Tod seinen Widerfahrnis-Charakter zu nehemen. Die Grenzerfahrung, ausgelöst durch den Verlust seines Freundes, treibt ihn auf die Flucht vor sich selbst, weil er seine Jugend zurückzugewinnen hofft, und vor dem Tod seines Freundes, den er aufheben möchte. Der Tod hat seine Bedrohung nicht verloren. Er mündet in dem zwanghaften und letztlich vergeblichen Versuch, den Menschen zu Verdinglichen und in der damit gewonnenen Funktionalität zu beherrschen.

Gilgamesch befindet sich in einer Grenzsituation und hat sich in seinem Zweifel dem Tod und der mit ihm einhergehenden Angst ausgesetzt. Nach dem Verlust des lebensspendenden Gewächses ist die Hoffnung das einzige, was bleibt.

An diesem Beispiel wird deutlich, daß eine gelebte Interpersonalität nicht von den Zweifeln und Widersprüchen einer Grenzerfahrung entbindet. Sie weist aber auf etwas Weiteres und ist damit nicht auf das Vorlaufen in den je eigenen Tod beschränkt.

"Nur wer den Mut hat, sich dem eigenen Todesgeschick und dem aller anderen zu stellen und die Angst des Vorlaufens in den Tod auf sich zu nehmen (Marcel, Heidegger), ist in der Möglichkeit, Hoffnung zu gewinnen" (Scherer, 1971, S.118).

Diese Hoffnung, die auf einer erfahrenen Interpersonalität beruht, wird durch den Tod nicht in Frage gestellt. In diesem Zusammenhang möchte ich noch einmal auf das Verständnis von Sprache hinweisen. Ihr Bedeutungsgehalt ist nicht vorgegeben, sondern konstituiert sich erst in der Begegnung. "Das Wort ist wesentlich Zwiesprache. Und als solches erst dialogisch. Wenn das Wort nur als ein strategisch-manipulatives, technisches, didaktisches Kalkül gedacht wird, 'um zu', wird es zu einem Ding" (Stöger, 1996, S.225).

Das Wort verliert seinen Dingcharakter, wenn es in einer Begegnung stattfindet. Es erfährt im Bereich des "Zwischen" , in der Interpersonalität - ich glaube, diese beiden Begriffe hier synonym verwenden zu dürfen - seine Bedeutung. Hier liegt wohl auch der Verweis auf die interpersonale Erfahrung über die Todesgrenze hinaus.

Das hat nichts mit einer angenommenen Unsterblichkeit von Seele oder Geist zu tun, denn diese würde einer Interpersonalität als Voraussetzung für die Aufhebung von Endlichkeit nicht bedürfen. Unsterblichkeit ist Glaubenssache, und Scherer wagt sogar zu sagen, daß der Verzicht auf Interpersonalität innerhalb einer Unsterblichkeitslehre den Tod entwirklicht und seinen Ernst in Frage stellt (vgl. Scherer, 1971, S.137).

Die Begründung der Aufhebung von Raumzeitlichkeit in der Interpersonalität findet sich nicht im Dogma einer Glaubensüberzeugung, sondern liegt im weitesten Sinn im Memento mori als Möglichkeit zur Distanzierung von technisch-funktionalen Bedingungen und in der Hinwendung zu Formen der "oblativen" Begegnung. Der bereits erwähnten und in einer modernen Gesellschaft als undurchführbar erkannten "symbolische Sinndeutung" des Todes, wird die Interpersonalität gegenübergestellt.

Weber sieht im interpersonalen Sinn des Todes den einzig möglichen in der Moderne, weil intersubjektive religiöse oder weltanschauliche Symbolwelten nicht mehr greifen (vgl. Weber,1989, S.40).

Interpersonalität findet in der Begegnung statt. Sie bedarf keiner Worte, wie das Beispiel der Begegnung des Franziskusjüngers Aegidius mit dem König von Frankreich zeigt. Bei diesen beiden fand aber immer noch die Begegnung in der Vermittlung von Gebärden und der körperlichen Umarmung statt. Martin Buber geht noch einen Schritt weiter. Für ihn ist Begegnung auch möglich, wenn körperlicher Kontakt ausgeschlossen ist. Als einzige Bedingung sieht er die Aufhebung des "eigenen Rückhalts" an, die den bisherigen Austausch, die Mitteilung ohne Worte verhindert hat. Für ihn geht es in der Begegnung nicht um ein vermitteltes Wissen des Gegenüber und um keinen Erfahrungsaustausch. Was zählt, ist die Begegnung selber.

"Denn wo Rückhaltlosigkeit zwischen Menschen, sei es auch wortlose, gewaltet hat, ist das dialogische Wort sakramental geschehen" (Buber, 1994, S.143). Diese Gedanken von Buber liegen auf einer ähnlichen Bedeutungsebene, wie sie Marcel formuliert, wenn er den Tod als letztes Schicksal derjenigen, die wir lieben, nicht anerkennt. So wie die Bedeutung der Worte sich erst in der Begegnung konstituiert oder wie die Rückhaltlosigkeit auf ein Du verweist, verweist die gelebte Interpersonalität auf die Überwindung des Todes. Die Menschen gelangen in ein "(...) Offenes, in welchem raumzeitliche Trennung nicht einfach Verlust eines Gegenstandes bedeutet, sondern Weisen der Verbundenheit, der Anwesenheit eines Abwesenden möglich sind (...)" (Scherer, 1988, S.76).

Es wäre jedoch ein Irrtum anzunehmen, daß die Annahme einer Existenz im "Jenseits" nur durch die "interpersonale Brücke" aus dem Diesseits erfolgen kann. Marcel will durch die Erfahrungen der Leiblichkeit mit der oblativen Liebe im Hier und Jetzt einen Zugang zum Verständnis einer bleibenden und todüberwindenden Gegenwärtigkeit entwickeln (vgl. Scherer, 1988, S.77). Daher ist auch das Gedenken der Lebenden an die "Toten" nicht notwendig im Sinn eines Weiterlebens nach dem Tod. Dieses konstituiert sich bereits in der Fähigkeit zur Wahrnehmung von oblativer Liebe und zu seiner Weitergabe im diesseitigen Leben. Marcel kommt hier meiner Ansicht nach religiösen Ideen wie dem Gebot der Nächstenliebe, welches sich im Verhalten des Menschen zu seinem Nächsten konstituiert, sehr nahe. Während aber die Religion die Unsterblichkeit, als Eingehen in den "ewigen Frieden" oder in die "ewige Verdammnis", mit Unbedingtheit beansprucht, ist bei Marcel das Faktum der Liebe, des Engagements für andere, das Ergreifen seiner Möglichkeiten Voraussetzung für die Erfahrung von Interpersonalität und damit von Unsterblichkeit. Sie muß erst geschaffen werden, sie ist nicht schon a priori da und anwesend, sondern entspringt einzig und allein unserem Wollen zur Begegnung. Diese Füreinander kommt meiner Ansicht nach recht deutlich in einer chassidischen^[25] Legende zum Ausdruck, die vom Wert der oblativen Liebe berichtet und die ich hier erzählen möchte:

"Ein Rabbi bat Gott um einen Gefallen: Er wollte vor seinem Tod noch den Himmel und die Hölle sehen. Gott gab der Bitte nach und so wurde der Rabbi in einen Raum der Unterwelt geführt. In diesem Raum saß eine Gruppe unglücklicher und abgemagerter Leute um einen über dem Feuer hängenden Kessel mit Essen. Sie versuchten, sich selbst zu füttern. Ihre Anstrengungen waren allerdings umsonst: Ihre hölzernen Löffel waren zu lang für sie, um die Nahrung zum Mund führen zu können. Dies, sagte man ihm, sei die Hölle. Dann wurde er in einen mit dem ersten identischen Raum geführt, in dem eine ähnliche Gruppe von Leuten um einen anderen Kessel mit Essen saß. Sie hatten dieselben langen hölzernern Löffel, aber hier gab es Lachen und Freude. Der Unterschied war, daß sie sich einander fütterten. Dies, sagte man ihm, sei der Himmel" (McNeill, 1993, S.174).

Abseits des mystischen Zuganges und der frommen Glaubensvorstellungen, wird in dieser Geschichte die Bedeutung einer Liebe sichtbar, die sich an den Nächsten wendet. Das angenehme oder karge Leben erklärt sich nicht daraus, daß diese Leute sich im Himmel befinden und jene in der Hölle, sondern durch den Umstand, daß diese sich gegenseitig unterstützen und jene nicht. Ihr Verhalten bedingt erst die Unterscheidung zwischen einem Ort des Wohlgefallens und einem der Vereinzelung. Himmel und Hölle sind nicht schon da, sondern entspringen aus der Art der Begegnung.

Hier liegt auch die Bedeutung der interpersonalen Todeserfahrung, die wohl als der existentiellste Zugang zum Tod aufgefaßt werden kann. Über die Ausgesetztheit der Grenzerfahrung hinweg wird ein Bereich angesprochen, der die Absolutheit des Todes als unwiderbringliches Anheimfallen an ein Nichts relativiert. Damit sind keine billigen Vertröstungen auf ein "Jenseits" gemeint, sondern es wird auf die Gewißheit verwiesen, daß es dem Charakter einer interpersonalen Begegnung unmöglich ist, seine Existenz mit dem Tod zu beschließen.

Scherer spricht von der Liebe, die, indem sie sich dem anderen zuwendet, "ihn als einen erfährt, der des Seins wert und würdig ist, für den man sich engagieren muß und mit dem es sich lohnt, zusammenzusein, erschließt und setzt sie ihn als ein Du, das den Tod überdauern wird und muß" (1971, S.106). Die Bedeutung, die ich in der interpersonalen Erfahrung sehe, liegt in dem Umstand, daß sie nicht auf ein Dogma des Glaubens oder eine Form von Überlieferung angewiesen ist, um den Begriff des Todes zu relativieren. Es liegt in der Freiheit des einzelnen, eine Begegnung in Form des Engagements, der Offenheit oder, wie Marcel formuliert, die oblativen Liebe zuzulassen und damit in ein Verhältnis zu einem Du zu treten. Die daraus abgeleitete Folgerung, daß das, was war und unter einem interpersonalen Aspekt gestanden ist, nicht Nichts sein kann, ist Ausgangspunkt und Ziel dieses Todesbewußtseins.

In diesem Kapitel ist es um Möglichkeiten und Formen des Aufweises von interpersonalen Todeserfahrungen gegangen. Dabei schien mir eine Abklärung des verwendeten Terminus der Interpersonalität wichtig. Es geht mir dabei nicht nur darum, den Zugang zum je eigenen Verständnis besser wahrnehmen zu können, sondern auch um eine Klärung in Hinblick auf das im Memento mori liegende Potential der Kritik, auf welches ich im nächsten und abschließenden Kapitel näher eingehen werde.

Der Bedrohung durch den Tod sind wir auch innerhalb einer praktizierten Interpersonalität ausgesetzt. Die Todeserfahrung vollzieht sich gerade in der Grenzsituation. Eine Abkehr von dieser Angst in Form von Verdrängung oder Nichtzulassen des Todes infolge seiner Technisierung und Einordnung in die strategischen Imperative einer Gesellschaft wie Verdinglichung oder Funktionalisierung nimmt dem Tod zwar seine Bedrohung, stellt aber die Grenzsituation in Frage. Das Wahrnehmen an die Verfallenheit an das Man (Heidegger) oder an das Ausgesetztsein in einer Anonymität der Menge (Kierkegaard), oder an das Sich-Verlieren im bloßen Dasein (Jaspers) ist nur in einer Grenzsituation möglich, in dem bedingungslosen Ausgeliefertsein an die Freiheit und die äußerste Wahl seiner Möglichkeiten.

Für Scherer ergibt sich aus der nicht zugelassenen Grenzerfahrung auch eine politisch wirksame Dimension, weil er der Meinung ist, daß der Frieden unter den Menschen, der Abbau der Aggressionsbereitschaft, das Durchsetzen des Rechts auf Leben und Freiheit nicht zuletzt davon abhängen wie wir uns zum Tod verhalten und ob wir die Erfahrung einer Hoffnung über den Tod hinaus haben dürfen (1971, S.118).

Die Interpersonalität innerhalb einer Todeserfahrung ist einer jener Aspekte, die einen die Gesellschaft beeinflussenden Charakter haben. Engagement, Liebe, Offenheit der Menschen füreinander sind Einstellungen und Vorgangsweisen, die einer Welt der "nackten Interessen" konträr gegenüberstehen. Interpersonalität entsteht aber nicht durch die Einhaltung eines Moralkodex, durch die Reflexion des Daseins oder durch die Hoffnung auf eine durch sie gewonnene Unsterblichkeit, sondern aus sich selbst heraus. Sie findet statt in der Begegnung mit dem Du, im Erfahren des "Zwischen", im Zeichen einer oblativen Liebe. Ihre Crux und gleichzeitig ihre Retttung ist ihre Nichtaufweisbarkeit.

Sie unterwirft sich nicht den positiven wissenschaftlichen Kriterien, noch ist sie in einem "Haben-Status" auszumachen. "Für die Relation der Liebe gibt es kein Beweisen und kein Widerlegen. Kein Argument sichert unwiderleglich, ob ich jemanden liebe oder nicht, und kein Beweisgrund erklärt, warum ich gerade diesen liebe und nicht den anderen" (Janke, 1982, S.145).

Sie läßt sich nicht mit den Mitteln einer positivistischen Verständigung erklären. Das macht sie für die einen zum Angriffspunkt der Kritik, weil sie mit der Annahme einer interpersonalen Todeserfahrung ein Wiederaufflammen einer überwunden geglaubten Zeit der metaphysischen Bedeutsamkeiten zu registrieren scheinen. Für die anderen ist sie eine Möglichkeit, Hoffnung in das Leben zu integrieren, die die Interpersonalität über die Grenze der eigenen Endlichkeit hinausführt. Durch ihre Qualität der Begegnung ist sie nicht auf Irrationales, auf Religiöses oder der Tradition Verpflichtetes angewiesen. Sie beruft sich nicht auf "symbolische Sinnwelten", sondern entsteht allein im Akt der Begegnung. Die Kritik an der interpersonalen Todeserfahrung richtet sich vor allem gegen ihr Bemühen, einer Verdinglichung von Welt eben in Form der Begegnung zu widersprechen.

Ein Aufgeben der Interpersonalität heißt nach Scherer, sich in die Welt des Habens zurückzuziehen, "und zwar auf Grund einer Stellungnahme unserer Freiheit, die nichts anderes zulassen will als bloße Gegenständlichkeit. Gerade dieses Nichtzulassen ist es, welches die Welt in eine Todeswelt, eine Todesmaschinerie verwandelt, in der wir die Zeichen der Hoffnung nicht mehr zu lesen vermögen" ( Scherer, 1988, S.78).

In vormoderner Zeit war die Abhängigkeit des Menschen, aber auch seine Verwiesenheit auf Sinn sehr stark von mythischen und religiösen Inhalten geprägt. Seine Bestimmung erfolgte durch die Bestimmungen und Vorgaben der jeweiligen Glaubensüberzeugungen. Damit wurde ihm die Sicherheit der Einbindung in eine soziale Gemeinschaft ermöglicht und die Sinngebung der Widersprüche des Lebens wie Krankheit und Tod in umfassender Weise gestattet. "Die Gewißheit, daß das Leben in dieser Welt nur vorläufig und der schlechteste Teil des ganzen Lebens ist, war unter Umständen dazu angetan, den Tod als abschreckendes und angsterregendes Ereignis zu verkleinern, als Initiation zu neuem und eigentlichem Leben zu verherrlichen, das Leben auf dieser Erde gering zu schätzen" (Fuchs, 1973, S.185). Der fremdbestimmten Formulierung von Glaubensüberzeugungen entsprach die Hoffnung auf eine bessere Welt in einem Jenseits.

Mit Beginn der Aufklärung stand der Gedanke der Emanzipation, der Ausgang des Menschen aus seiner "selbstverschuldeten Unmündigkeit" im Vordergrund. Der Auflösung der Fremdbestimmung und dem Ergreifen der Freiheit durch den einzelnen Menschen entsprach die Umkehrung der Orientierung vom Jenseitigen auf das Diesseitige. Mit dem Außerkrafttreten und dem allmählichen Verschwinden von "symbolischen Sinnwelten" wurde die Frage nach anderen Orientierungsmöglichkeiten gestellt, die zu einem guten Teil mit der Verdinglichung des Menschen beantwortet wurde.

Die reine Ausrichtung des Menschen auf seine sinnlichen und emanzipatorischen Bedürfnisse scheint jedoch zu kurz zu greifen. Es könnte ja sein, daß die Sinnansprüche, die der Mensch stellt, nicht auf den Bereich der Endlichkeit beschränkt bleiben. Eine Betonung der naturalistischen Orientierung bei der Frage nach der Emanzipation und Freiheit des Menschen könnte zu kurz verstanden werden und im Widerspruch zu sich selbst stehend letztlich repressiv und frustrierend wirken (vgl. Scherer, S.57).

Ich glaube, daß der Mensch genau in dieses Spannungsverhältnis zwischen einem positivistischen Verständnis der Wissenschaft und ihrer Kolonialisierungstendenzen auf der einen Seite und der Frage der Emanzipation vor dem Hintergrund der Verwiesenheit auf Sinn auf der anderen Seite gestellt ist. Ein Beispiel für eine verdinglichte Auffassung des Lebens habe ich bei Günther Anders gefunden, der von einer Begegnung mit einem hoffnungslos Kranken in einem kalifornischen Spital berichtet. Er führte ein Gespräch mit ihm, das sich folgendermaßen gestaltete:

"Auf mein 'how are you?' machte er eine Geste, die nicht nur das Krankenzimmer, sondern die ganze Menschheit einzuschließen schien, und murmelte etwas wie: 'Mit uns ist nicht viel los, mit keinem von uns.' Meine Frage, was er damit meine, beantwortete er mit Achselzucken, so als verstünde sich die Antwort von selber; dann mit der rethorischen Gegenfrage: 'Well ... can they preserve us?' - Das Wort 'they' bezog sich auf die Ärzte; 'preserves' sind eingekochte Früchte. - 'Können sie uns vielleicht einmachen?' meinte er. Ich verneinte. 'And', fuhr er fort, 'spare men they haven`t got either.' 'Spare men' fragte ich verständnislos? 'Well', erläuterte er, 'don`t we have spare things for everything?' Nun begriff ich. 'Spare men' hatte er in Analogie gebildet, etwa zu 'spare tires' (Ersatzreifen) (...).' 'Und Ersatzmänner für uns haben sie eben auch nicht auf Lager', hatte er also gemeint. Eine andere Glühbirne gewissermaßen, die man, wenn er verlöschte, an seiner Statt würde einschrauben können. Seine letzten Worte aber lauteten: 'Isn`t it a shame?' " (Anders, 1994, S.53).

Mich erinnert diese Klage an die eines modernen Hiob. Gott wird durch die Folie der scheinbar allmächtigen Wissenschaft ersetzt, die den Ausgangs- und Endpunkt jedes Wollens bildet. Die Wünsche richten sich an eine Macht, die immer mehr den Charakter der Transzendenz anzunehmen scheint; Spezialisierung und Differenzierung lassen uns immer weniger Spielraum im Verständnis und in der Nachvollziehbarkeit von innerweltlichen Vorgängen. Der immer weiter gehende Verlust der Einschätzbarkeit von Machbarkeit führt zu einem allmählichen Verlust des Realitätsbezugs: Die Trennung von Wirklichkeit und Fiktion scheint zu verschwimmen.

Die Ewigkeitsvorstellung dieses Menschen besteht in der Hoffnung auf Vernichtung des Todes durch die Wissenschaft. Die dingliche Welt der Artefakte wird in die Welt des Menschen gerufen und fordert ihre unumschränkte Herrschaft. Ewiges Leben gilt im Hier und Jetzt als Ziel und Idealvorstellung einer dem Widerfahrnischarakter des Todes widerstrebenden Haltung. Daß dabei auf Ersatzreifen Bezug genommen wird, mag ironisch klingen, zeigt aber gleichzeitig die Skurrilität der Vorstellungen auf. Der Mensch wird im Wunsch nach Ewigkeit zu einem austauschbaren Produkt, er ist nur mehr "es selbst", ein Individuum in einem lediglich numerischen Sinn (vgl. ebd., S.52).

Ein Unterschied, der im Vergleich zum biblischen Hiob auffällt, ist das Worüber der Klage. Der moderne Mensch beklagt etwa nicht seinen Zustand, das Leid der Krankheit, das Ausgesetztsein in einer Grenzsituation. Es geht nicht um die Aufhebung dieser Situation, sondern um die Einforderung von etwas, was sich auf das zukünftige Erleben bezieht, den Willen nach Unsterblichkeit: Diese ist nicht auf etwas Imaginäres bezogen, sondern auf ganz konkrete Innerweltlichkeit. Sie zielt auf die Unterwerfung der Natur, auf Beherrschung ihrer Gesetzmäßigkeiten ab.

Der Terminus der Unterwerfung deutet auf den Charakter von Herrschaft über etwas hin. Sich im Besitz der Verfügungsgewalt befinden heißt auch von der Natur abrücken, denn "was man beherrscht, ist nicht seinesgleichen" (Gronemeyer, 1996, S.40).

Die Unterwerfung des Todes bedeutet (noch) nicht die Aufhebung der Endlichkeit des Menschen, sondern die Eliminierung von Zufälligkeiten und unbeherrschbaren Situationen, die ein "vorzeitiges" Ende hervorrufen. "Vorzeitig" bezieht sich hier auf ein im Sinne des natürlichen Todes unvorhergesehenes, nicht beeinflußbares Ableben des Menschen, das durch äußere Gewalteinwirkung oder Krankheit verursacht wird. Das Postulat des natürlichen Todes bedingt eine quantitative Einstellung gegenüber dem Leben. Damit sind die Kriterien des empirisch Wahrnehmbaren, des Zählbaren, Meßbaren etc. in den Bereich des Menschlichen vorgedrungen. Leben erscheint nicht mehr als Qualität, welche "lebenssatt" mit dem Tod beendet wird, sondern orientiert sich in seiner Bewertung nach der Zahl der gelebten Jahre. Die Zeit ist das Surrogat für Qualität geworden.

"Wissenschaft und Technik gelingt es keineswegs, einen ursprünglichen Wunsch, solange wie möglich zu leben, zu erfüllen - nur ein Übergang vom Leben zum Lebens-Kapital (zu einer quantitativen Bewertung) wird durch die symbolische Außerkraftsetzung des Todes erreicht (...)" (Baudrillard, 1991, S.255).

Von einem natürlichen Tod kann man nur sprechen, wenn das Leben in einem totalitären Akt in Besitz genommen worden ist. Der darin enthaltene Widerspruch liegt in der mit der Moderne einhergehenden Bedeutungsveränderung des Begriffs der Natürlichkeit begründet. Es findet gleichsam ein symbolischer Tausch zwischen einem naturbedingten Ablauf und dem jeweiligen Anspruch des Menschen in Hinblick auf seine Rationalität statt. Der Tod ist in seiner ursprünglichen Form unmenschlich und grausam. Erst seine Konfrontation mit einer positiven Wissenschaft macht ihn zum domestizierten und guten, weil natürlichen Tod. Der Naturbegriff des Abendlandes ist immer der einer verdrängten und gezähmten Natur (vgl. ebd.).

Der natürliche Tod hat auch eine gesellschaftspolitische Funktion. Jede Gesellschaft ist interessiert, mit ihren Mitgliedern ein leistungsfähiges Potential zum Selbsterhalt und zum Austrag der Konkurrenzierung mit anderen gesellschaftlichen Systemen zu stellen. Das Bestreben des Menschen, beispielweise Krankheiten in den Griff zu bekommen, hat also handfeste ökonomische Hintergründe. Die vielfach zitierte Leidminderung mag ein Auslöser sein, ist aber bestimmt nicht in einer singulären Weise für die Bedeutsamkeit des natürlichen Todes verantwortlich.

Fuchs zitiert Autoren, die auf die Notwendigkeit einer vollwertigen Teilhabe des Menschen an der Aufrechterhaltung einer funktionierenden Gesellschaft hinweisen. Dabei spielt Krankheit als eine Behinderung am Mitwirken in den Vollzügen eines gesellschaftlichen Systems eine dieses System beeinträchtigende Rolle. "Soziales Leben ist möglich nur auf dem sicheren Fundament ungestörten biologischen Lebens, die Lösung sozialer Probleme verlangt als Voraussetzung, daß allen Mitgliedern der Gesellschaft biologisches Leben garantiert ist (Fuchs, 1973, S.182).

In diesen Ansätzen liegt eine Auffassung von Gesellschaft, die diese nach utilitaristischen Kriterien bewertet. Dem Bestreben nach Nützlichkeit und Fähigkeit zur Durchsetzung gegenüber anderen Systemen wird absoluter Vorrang eingeräumt. Hier beginnt sich die Diskussion auf ethische Dimension auszuweiten des Zusammenhangs von Nützlichkeit und Gerechtigkeit auszuweiten.

Auf dieses gesellschaftspolitische Problem möchte ich aber nur insoweit eingehen, als ich versuche, Zusammenhänge aufzuzeigen, die sich mit einer Verdinglichung und einer Biologisierung des Todes beschäftigen. Daß das von Fuchs aufgezeigte Kriterium des Nützlichkeitskalküls in der Beherrschung des Todes keine unumschränkte Gültigkeit haben kann, liegt nach Baudrillard in ihm selbst begründet. Dabei verweist er auf das soziale Engagement im Umgang mit Sterbenden, auf die Zurückdrängung des Todes mit allen Mitteln und stellt fest, daß in einem reinem Kosten-Nutzen-Kalkül dieser Einsatz ungerechtfertigt ist. Für ihn liegt der Grund in einem Widerspruch des System selbst: "Es erzwingt die Lebenserhaltung als Wert, weil dieses Wertsystem für die strategische Ausgewogenheit des ganzen Systems wesentlich ist - aber ökonomisch bringt dieses System ein Ungleichgewicht ins Ganze" (Baudrillard, 1991, S.276).

Aber es könnte noch ein anderer, ein durchaus rationaler Hintergrund für diese Widersprüchlichkeit verantwortlich sein. Eine von der positiven Wissenschaftsauffassung durchdrungene Gesellschaftsform deutet in ihrer Prozeßhaftigkeit immer auf eine Mittel- Zweck-Konstellation. Die Beherrschung der Natur zielt nicht nur darauf ab, Widerfahrnisse zu eliminieren und Unabwägbarkeiten zu minimieren, sondern sie ist auch bestrebt, eine Welt zu schaffen, in der ihre Handlungen und Gegenstände auf anderes verweisen. Anders spricht von einem Mittel-Universum, worunter er eine "künstliche Welt versteht, in der es keine Akte oder Gegenstände mehr gibt, die nicht Mittel wären, die nicht Mittel sein sollen, deren Zweck nicht darin bestünde, die Produktion oder Wartung weiterer Mittel zu gewährleisten, weiterer Mittel, deren Zweck wiederum darin besteht, weitere Mittel zu erzeugen oder erforderlich zu machen usw" (Anders, 1995, S.364).

Diese Überlegungen gelten auch für die Inbesitznahme des Menschen und seiner biologischen Bedingtheiten wie Krankheit oder Tod durch die Wissenschaft. Ihre Begründung und Rechtfertigung dieses Totalitätsanspruchs über den Menschen, wenn eine solche in Zeiten der Wertneutralität überhaupt noch notwendig ist, orientiert sich nur allzu leicht an Versprechungen, die auf die Dienlichkeit der Ergebnisse für den Menschen hinweisen. Ein Widerspruch eröffnet sich innerhalb wissenschaftlichen Vorgehens: Einer in Anspruch genommenen Wertneutralität der Forschung in verschiedensten Bereichen (wie Gentechnik oder Klonversuche) steht eine ethische Komponente der Rechtfertigung (wie beispielsweise Leidensminderung oder die Eliminierung von Krankheiten zum Zweck der Erreichung eines natürlichen Todes) gegenüber. Die Tragik von Tod und Leid muß herhalten, um der Wissenschaft ihre Reputation zurückzugeben. Die Verdinglichung des Menschen ist perfekt: Er ist ein Mittel zum Zweck einer allesüberschreitenden positivistischen Selbstüberschätzung geworden.

"Sobald die Ersparnis vermeidbaren Leids zum unveräußerlichen Recht und seine Beseitigung zur moralischen und fürsorglichen Pflicht erklärt ist, kann jede Diskussion um Selbstbegrenzung einer grenzenlos neu- und habgierig gewordenen Wissenschaft im Keim erstickt werden" (Gronemeyer, 1996, S.70).

Der natürliche Tod entspricht dem Naturbegriff der heutigen Gesellschaft. Natur wird immer mehr zu einer domestizierten Erscheinung, die in einer Art Reinkarnation von des Menschen Gnaden von ihren ursprünglichen Mängeln befreit wird und gleichsam als eine Art zweite, gebändigte und kontrollierte Natur wiederaufersteht. Das Leben erhält den Charakter eines maschinellen Funktionierens. "Eine Maschine läuft oder sie läuft nicht. So ist die biologische Maschine tot oder lebendig. (...) sie ist ein Produkt der modernen Wissenschaft. (...) Alle anderen gehen davon aus, daß der Tod vor dem Tod beginnt, daß das Leben nach dem Leben fortwährt und daß es unmöglich ist, Leben und Tod zu trennen" (Baudrillard, 1991, S.251).

Solange der natürliche Tod noch nicht eingetreten ist, oder genauer, solange ihm das Recht abgesprochen wird, einzutreten, weil er dadurch den modernen Naturbegriff unterlaufen würde, hat er nicht zu sein. Wenn er sein Recht erhält, ist er auch schon wieder vorbei: der Tod hat nur mehr punktuellen Charakter, womit die epikureische Auffassung in der modernen Gesellschaft wieder Bedeutung erlangt hat.

Die Hoffnung, die sich auf Innerweltliches konzentriert, richtet sich nicht so sehr auf eine Überwindung des Todes überhaupt als vielmehr auf seine Unterordnung in ein "natürliches" Geschehen, welches durch den Menschen gesteuert wird. Diese Form von Freiheit ist durch die Herausbildung eines modernen Naturbegriffes erst möglich geworden: Sie orientiert sich an der Machbarkeit von Welt. Der Zufall wird ausgeschlossen und unterliegt dem Willen der Planbarkeit von Leben. "Der Gedanke an die Unerbittlichkeit der Naturabläufe wird durch den ihrer Kontrollierbarkeit gemildert" (Elias, 1986, S.73).

Die Hoffnung, die sich angesichts des Todes auf die Freiheit bezieht, richtet sich in einer verdinglichten Welt nicht auf die Wahl von Möglichkeiten des einzelnen Individuums, sondern ist bestimmt durch die Beherrschbarkeit des Todes als eine die gesamte Gesellschaft betreffende Zielvorstellung. Damit hat sich auch der Freiheitsbegriff als Ausdruck des einzelnen im Ergreifen seiner Existenz auf eine die Anforderungen der jeweiligen Gesellschaft betreffende Zweck-Mittel-Relation verschoben. Der Tod ist dem Individuum genommen worden und untersteht den Vorstellungen von Herrschaftsinteressen.

Das ist nur auf Grund der vorangehenden Trennung von Tod und Leben in der Moderne möglich geworden. Der Tod oder die Bedrohungen durch den Tod haben nicht zu existieren, solange nicht das Ziel eines propagierten natürlichen Todes freigegeben worden ist. Wissenschaftliche und medizinische Aufrüstung tragen dazu bei, dieses Ziel zu erreichen.

Baudrillard sieht diese Trennung als eine Operation des Ökonomischen, bei der lediglich der Rest - also das Leben - zurückbleibt, welches sich nunmehr in operationalen Kalkül- und Wertausdrücken verständigt (vgl. Baudrillard, S.205).

Es scheint, daß sich ein Paradigmenwechsel vollzogen hat, der den Mythos der Unsterblichkeit zugunsten einer allgemeingültigen Orientierung im Diesseits aufgegeben hat. Damit ging aber auch ein Machtwechsel einher, der den Tod aus einem totalitär-religiösen Anspruch löste und ihn in die Hände einer auf rationalen Kriterien aufgebauten Gesellschaft übergab. Geistliche Macht geht mit dem Verweis auf die Qualität des Jenseits einher, weltliche Macht mit der Trennung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Anspruch und Gültigkeit, zwischen der Betonung der Rationalität und der Unterwerfung von eventuell noch vorhandenen Fragen nach einer Hoffnung auf Unsterblichkeit.

Baudrillard spricht davon, daß der erste Punkt der sozialen Kontrolle mit der Trennung von Leben und Tod beginnt. Eine Verdrängung des Todes in einem gesamtgesellschaftlichen Sinn resultiert daher nicht aus einer kollektiven Angst vor dem Tod, sondern ist auf das Diktum der Beherrschbarkeit in der Moderne zurückzuführen, welches durch den Tod angesichts seiner Unberechenbarkeit immer noch gefährdet werden kann.

"Alle Formen der Macht haben ständig etwas von diesem Geruche um sich, da die Macht sich in letzter Instanz durch die Manipulation und Verwaltung des Todes begründet" (ebd., S.204).

Im "natürlichen Tod" sehe ich den ersten und vermutlich noch lange nicht letzten Versuch, die Bedrohlichkeit des Todes einzuschränken und damit die Machtkonstellation einer nach positiven Kriterien handelnden Gesellschaft aufrechtzuerhalten.

Innerhalb dieser innerweltlichen Orientierung bleibt die Frage offen, wie mit Ängsten oder Wünschen umgegangen wird, die die Grenzen einer rationalen Verständigung brechen. Wenn auch dem biologischen Tod als Faktum eines Widerfahrnisses beigekommen werden kann, ist damit noch lange nicht auf eine umfassende Bedeutsamkeit des Todes verwiesen. Fragen die sich mit der Nichtigkeit des Lebens durch den Tod, mit dem Umgang des einzelnen mit seiner Sterblichkeit, mit der Idee von Sinngebung befassen und die für den einzelnen relevant werden können, sind durch eine Bewirtschaftung menschlicher Ängste auf der Basis einer strategisch orientierten Gesellschaft, die im Tod einen Machtfaktor sieht, nicht beantwortbar. Sollen diese nicht auf das Niveau einer esoterischen und spirituellen Halbherzigkeit absinken, sind andere Zugänge zu diesen Fragen aufzuweisen.

Die Herauslösung des Todes aus seiner religiösen Umklammerung ist zwar mit dem Beginn der Moderne vollzogen worden, aber statt ihm die Chance einer umfassenden - und damit meine ich auch den Zugang zu Fragen, die sich außerhalb eines positivistischen Regelwerks befinden, ohne sie gleich in den Bereich des Irrationalen abzuschieben - Auseinandersetzung zu geben, wird er wiederum lediglich als ein Mittel eingesetzt. Den religiösen, auf das Jenseits bezogenen Drohungen, um den Machtanspruch der Kirche zu stützen, folgen in der Moderne die weltlichen, auf das Diesseit bezogenen totalitären Denkmuster und die Absicherung ihrer rationalen Strukturierung.

Die Angst des Menschen vor dem Tod kann nicht der einzige Grund für die Herauslösung des Todes aus der Umklammerung der Naturmächtigkeiten sein. Wenn wir uns noch einmal den von Baudrillard formulierten Naturbegriff, den der domestizierten Natur, vergegenwärtigen, muß ja gerade die Beherrschung des Todes als ein biologisches Phänomen einen besonderen Anspruch darstellen. Das würde aber heißen, daß gerade jene "Entitäten", welche dem Zugriff des Menschen am weitesten entzogen sind, für die Durchsetzung dieser Ansprüche eine immer größere Wertigkeit annnehmen. Der Machtanspruch der Gesellschaft auf den Tod wächst proportional dem Widerstreben des Todes, sich diesem zu unterwerfen.

Scherer beschreibt diese Tendenz mit einer Grundfigur des menschlichen Daseins: "Im Endlichen und Begrenzten ist ein Zug zum Unendlichen und Unbegrenzten wirksam, im Vorstellen ein alle Vorstellung sprengendes, im Meßbaren ein das Un-ermeßliche anzielendes Wollen" (Scherer, 1971, S.89).

Die Grenze wird aufgelöst, aber nicht durch einen Akt der Überschreitung, sondern indem der Horizont des Menschen immer weiter nach außen gedrängt wird. Mir fällt dazu das Bild der Selbstüberhöhung ein, analog der im Vorwort geschilderten Standpunktsveränderung. Je höher der Ort der Beobachtung liegt, desto weiter verschieben sich die Grenzen nach außen. Innerhalb eines konstatierten Machtanspruchs von Gesellschaft würde die Fixierung auf einen Standpunkt dem nicht hinterfragbaren Dogma einer positiven Wissenschaftsauffassung entsprechen.

Durch sie wäre alles Sehen und Erkennen gekennzeichnet und ihre Vorgangsweise entspräche einer alleinig anerkannten Form des Zugangs zu dem, was sich noch außerhalb ihrer Reichweite befindet. Eine Auflösung von Parzellierung geschieht nicht durch Überschreitung einer Trennungslinie, um eine gemeinsame Basis herzustellen, sondern wird durch die Unveräußerlichkeit des Anspruchs der Moderne in der Überhöhung des eigenen Standpunkts geleistet. Die Verschiebung des Horizonts, die Auflösung der Trennungslinie zwischen Leben und Tod ist letztlich eine Demonstration des der Gesellschaft innewohnenden Machtanspruchs.

Die Befreiung vom Tod hat auch die Unterwerfung des Lebens des einzelnen zur Folge, weil der Tod den Charakter der Vereinzelung des Menschen noch nicht abgegeben hat. Die sogewonnene Freiheit hat daher einen gravierenden Schönheitsfehler: Sie ist auf Kosten eines einheitlichen und alles vereinnahmenden Denkprinzips gewonnen worden.

Für Scherer setzt die Freiheit des Menschen, sobald sie ernstgenommen wird, der Macht eine Grenze. "Sie will sich nicht in das Kalkül der Macht einfügen lassen und darf es auch nicht. Die Macht aber, wo sie sich als unbegrenzt setzt, sei es als Macht eines einzelnen oder einer Gruppe, muß sich notwendig die Freiheit unterwerfen wollen" (ebd., S.90).

Auf den Tod bezogen hieße das, die Befreiung von der Herrschaft des Todes stellt nichts anderes dar als einen Akt der Verfügungsgewalt über ihn und damit über all jene, die ihm bisher ausgesetzt waren. Das Reich des Lebendigen und der Natur wird dem des Dinglichen und des Funktionellen angeglichen. Ähnlich wie die Natur zuerst von der Wissenschaft vereinnahmt wurde und sich zur Ökologie entwickelte, um dann den Gesetzen einer Ökonomie untergeordnet zu werden, wird der Tod als eine biologische Erscheinung operationalisiert und dann unter den strategischen Gesetzten einer am Überleben orientierten Gesellschaft synthetisiert.

Baudrillard spricht von der Notwendigkeit, "jedem die letzte Möglichkeit zu nehmen, sich den Tod zu geben - den letzten >schönen Ausbruch< aus dem vom System eingekesselten Leben" (Baudrillard, 1991, S.281).

Aus der Bedrohung des Todes ist die Drohung mittels des Todes geworden. Die Beherrschung des Todes hat sich in ihren Konstellation von seinen ursprünglichen Absichten, wenn es solche überhaupt gegeben hat, weit entfernt. Die Humanisierung des Lebens in dem Versuch, Krankheit und Leiden zu mildern, ist umgeschlagen in eine Radikalisierung des Todes, der lediglich noch einen Mittel-Zweck-Charakter in sich trägt.

Der schon erwähnte Zusammenhang zwischen wissenschaftlicher Forschung und ihrer Rechtfertigung, mit dem Hinweis auf die daraus erwachsenden Möglichkeiten einer menschlicheren Gesellschaft (wie Nahrung für alle > Genforschung, Verminderung von Krankheiten > Klonversuche etc.) ist wie schon so oft ad absurdum geführt worden. Gronemeyer spricht in diesem Zusammenhang von einer philanthropischen Heuchelei, welche nur der Maßlosigkeit des Bemächtigungsstrebens Vorschub leistet. "Der unter massiven Verdacht und in arge Bedrängnis gekommene Fortschrittsenthusiasmus hat seine Unschuld zurückgewonnen. (...) Nicht mehr im Namen des Fortschritts, sondern im Dienste des Lebens und zur Abwehr von Leiden werden heute die Großtaten von Naturwissenschaft und Technik inszeniert" (Gronemeyer, 1996, S.70).

Bezeichnenderweise bedient sich die Wissenschaft immer noch solcher Rechtfertigungsstrategien, obwohl die Einsicht darüber, daß es sich dabei in vielen Fällen um ganz andere handfeste Interessen von am Machtmonopol beteiligten Vertretern der Gesellschaft handelt, längst Allgemeingültigkeit erlangt hat.

Für Baudrillard ergibt sich aus dieser Konstellation die Notwendigkeit, daß der Tod getötet wird: "Damit die Menschen leben? Nein: damit sie den einen, durch das System autorisierten Tod sterben - Lebende, die von ihrem Tod getrennt sind und die unter dem Zeichen der Sicherung aller Risiken nur noch die Form ihres Weiterlebens austauschen" (Baudrillard, S.281).

Die auf Grund des gesellschaftlichen Anspruchs vollzogene Beherrschbarkeit und Verwaltbarkeit des Todes ist gleichzeitig Ausdruck eines Machtmonopols. Am offensichtlichtsten wird diese Machtdemonstration in ihrer Einsetzung als Mittel der Bedrohung des Lebens durch gewaltsame Akte. Eine Todesdrohung richtet sich immer gegen ein das soziale System und ihre Repräsentanten in Frage stellendes Verhalten. Der dem Menschen vorher entzogene Tod wird ihm wieder zurückgegeben, aber nicht um einer möglichen Selbstverwaltung willen, sondern um ihn als ein Mittel der Disziplinierung einzusetzen.

Die alltäglichsten und augenfälligsten Todesdrohungen sind die von kriegerischen Auseinandersetzungen, bei denen dem einzelnen Mitglied einer Gemeinschaft das Recht über den Selbstentscheid des Todes weggenommen wird, weil es als Objekt der Durchsetzung von Machtansprüchen Verwendung findet. Dem Krieger wird die Kontrolle über seinen Tod genommen und gleichzeitig das Recht gegeben, über Leben und Tod anderer zu entscheiden, also nicht auf die eigene Person bezogen, sondern auf den Bereich, gegenüber dem der gesellschaftliche Machtanspruch geltend gemacht werden soll.

Aus der Gegenwehr, als Reaktion der Verteidigung eigener gesellschaftlicher Ansprüche, erschließt sich die Ausgesetztheit und Verfallenheit der Beteiligten an "höhere" Interessen: Die jeweiligen Vertreter dieser Interessen können diese nur verteidigen, weil sie den Tod als einen Machtfaktor einsetzen, über den sie Verfügungsgewalt haben.

Der Unterschied zur Funktionalisierung in Hinblick auf den natürlichen Tod besteht lediglich in der Art und Weise des Vollzugs. Einer Verdinglichung in Form einer materiellen Substitution auf der einen Seite entspricht der Aspekt des unmittelbaren Vollzugs im Akt der Tötung auf der anderen Seite. Der Tod des anderen dient der Durchsetzung der eigenen Interessen. Ich glaube, daß hier die Wurzeln für die "ungleich harmlosere" - weil nicht so augenfällige - Verdinglichung und Festsetzung des natürlichen Todes liegen.

Die Aufgabe des Todes als Herrschafts- und Kontrollinstrument in Form der gewaltsamen Auseinandersetzung oder zumindest der "kalten Bedrohung" hieße gleichzeitig alle weiteren und subtileren Formen des Todes in seiner Einsetzbarkeit als Mittel zur Aufrechterhaltung von Machtkonstellationen zu zerstören. Eine Verdinglichung und Funktionalisierung zur Durchsetzung gesellschaftlicher Ansprüche wäre nicht mehr denkbar.

Fuchs weist auch noch auf den identitätsstiftenden Charakter von Handlungen hin, der durch die Ausübung von Gewalt gekennzeichnet ist. Ein gemeinsames Ziel, die Verwirklichung einer - möglicherweise nur eingeredeten oder suggerierten - Vorstellung, die nur durch den Einsatz des eigenen Leben umgesetzt werden kann, stärkt den sozialen Zusammenhang der Individuen der jeweiligen Gesellschaft. "In solchen Verherrlichungen der Gewaltsamkeitsteckt zugleich die Entlarvung der Todesdrohung und der sozialen Forderung an die einzelnen, unter Umständen ihr Leben zu opfern: Beide sind Instrumente der sozialen Kontrolle" (Fuchs, 1973, S.201).

Ivan Illich beschreibt in einem Artikel seines Buches "Klarstellungen", daß Gewalt gegen andere gesellschaftliche Gruppierungen ein Spiegel ist, der die Unfähigkeit gewaltfreier Problemlösungsstrategien innerhalb der eigenen Gesellschaft demonstriert. Als Beispiel stellt er die (Neo)-Kolonialisierungsbestrebungen der USA zur Diskussion, in denen sie ihren Einfluß auf die lateinamerikanischen und ostasiatischen Länder geltend zu machen sucht. Die Widersprüchlichkeit dieser Vorgangsweise sieht er im Versuch, die Bevölkerung einerseits an den "Segnungen der westlichen Werte" teilhaben zu lassen, andererseits politische Marionettenregime zu installieren, die durch ihre Abhängigkeit keinerlei Bewegungsspielraum haben. Die "Segnungen" werden nur einer Minderheit zuteil, nämlich genau jenen, die sich zu willfährigen Aposteln der kolonialistischen Tendenzen machen lassen.

In diesem Artikel geht er auch auf das "Engagement" der Amerikaner im Vietnamkrieg ein und beschreibt neben den kolonialistischen Ansätzen diese Unternehmung als ein Vorgehen, das auf eine einzige zwingende Zielsetzung hinausläuft: "Es soll die Art zu leben und zu sterben schützen, welche durch den Wohlstand einigen sehr wenigen ermöglicht wurde. Da aber diese Art nicht geschützt werden kann, ohne daß man sie verbreitet, erklären die Wohlhabenden sie für allgemeinverbindlich. "Auf daß sie mehr haben" erscheint jetzt in seiner eigentlichen Bedeutung: "Auf daß ich nicht weniger habe" (Illich, 1996, S.113).

Im Krieg wird die Funktionalisierung des Todes perfekt. Für die Idee der Aufrechterhaltung des eigenen Wohlstandes und der Phantasmagorie der Bedrohung durch die systemfremde Gesellschaftsform des Kommunismus wurden Millionen Menschen geopfert: "20 Jahre nach Kriegsende in Vietnam bezeichnete der ehemalige Verteidigungsminister Robert S. McNamara das amerikanische Engagement in Indochina als 'schrecklichen Irrtum'. Den Vereinigten Staaten kostete dieser Irrtum 58.000 Gefallene und etwa 150 Milliarden Dollar, aber nicht einen Dollar zum Wiederaufbau des zerstörten Landes. Die Zahl der getöteten Vietnamesen geht in die Millionen" (Merian, 10/48, S.118ff.).

Die Macht, die durch die Beherrschung des Todes in destruktivem Sinn ausgeübt wird, zeigt sich im Nachhinein oft als Zeichen der Ohnmacht. Ihr Scheitern wird wahrnehmbar in dem, was sie zu beherrschen glaubt, nämlich im Tod.

Wie schon erwähnt, liegt in der Tendenz des Endlichen ein Zug zur Unendlichkeit begründet. Das gilt auch für die Machtausübung. Das Streben des Menschen scheint im Umgang mit dem Tod gespalten zu sein. Zum einen möchte er sich davon befreien, um der Unerbittlichkeit des Todes auszuweichen und seinen Widerfahrnischarakter zu sprengen, zum anderen liegt im Akt der Befreiung ein Akt der Bemächtigung, der den Tod wiederum einsetzbar macht für die totalitäre Durchsetzung der Vorstellungen einer Gesellschaft. Das spiegelt sich auch im Umgang mit der Macht wieder.

Für Scherer respektiert die Macht den Aspekt der Freiheit und nimmt diese ernst, sobald sie sich selbst begrenzt. Eine sich unbegrenzt wähnende Macht ist auf die Freiheit nicht verwiesen und muß diese notwendigerweise unterwerfen wollen (vgl. Scherer, 1971, S.90).

Wenn von Herrschaft gesprochen wird, ist dieser zweite Aspekt von Macht gemeint. Sie besteht, um noch einmal auf das Beispiel des Vietnamkrieges zurückzukommen, gerade in der Herrschaft über jene Mittel, über deren Verfügungsgewalt sie bestimmen will oder deren Verfügungsgewalt sie bedroht sieht.

Die "Emanzipation" als ein Aspekt der Befreiung von der Gefahr des Verlustes "westlicher Werte" wurde nur durch ein massives Aufgebot an Gewalteinsatz zustandegebracht. Der "schreckliche Irrtum" bestand darin, daß eine Befreiung von der Gefährdung westlicher Ideale niemals notwendig war; die diagnostizerte Bedrohung fand nur in den Köpfen der Militärstrategen statt, die aber das Machtmonopol innehatten.

Millionen sind für diesen Irrtum getötet worden und in einem Malstrom aus Leid, Schmerz und Grausamkeit untergegangen. Die Instrumentalisierung des Todes hat sich in das Gegenteil der ursprünglichen Absicht eines natürlichen Todes verkehrt. Dem planmäßigen Zurückdrängen von Endlichkeit folgt der kalkulatorische Einsatz des Todes und des Tötens zur Durchsetzung von Herrschaftsinteressen.

Ein makaberes Detail aus dem Vietnamkrieg: Nach den ausgetragenen Gemetzeln, die aufgrund der unterlegenen kriegstechnischen Ausrüstung des Vietcong immer zugunsten des Angreifers, also der Amerikaner endeten, wurden in einem "body count" die getöteten Vietnamesen durchmustert und abgezählt (vgl. Costelle, 1998). Die Zahl der Toten war Grundlage für die Erfolgsbeurteilung des Kriegsverlaufs. Die Herrschaft über den Tod und seine Dienlichmachung ist auf die Spitze getrieben: Die Durchsetzung der Idee der "westlichen Werte" scheint in dem Maße erfolgreich zu sein, als sich in der additiven (sic!) Aufzählung der Getöteten die Richtigkeit des bisherigen Vorgehens zu bestätigen scheint. Die Funktionalisierung zeigt ihre menschenverachtende Seite: Ähnlich wie im Diktum des natürlichen Todes die Summe der Lebensjahre ein Maß für die Qualität des gelebten Lebens ist, ist der Tod in seiner vollkommenen Vereinnahmung ein Erfolgsindikator des "Kulturmenschen" durch das Abzählen der Getöteten.

Der Widerspruch zwischen dem gleichzeitigen Propagieren von Lebensverlängerung und Vernichtung von Leben scheint eine Unausweichlichkeit, eine unabdingbare Notwendigkeit eines strategisch-funktionalen Herrschaftssystems zu sein. Der Wunsch nach einem instrumentalisierten Tod kann nur durch die Inkaufnahme von Antagonismen erreicht werden.

Herrschaft über den Tod und die damit verbundene Machtkonzentration wäre meiner Meinung nach handlungsunfähig, würde sie diese Widersprüche nicht zulassen. Beispielsweise stellt sich mir die Frage, wie es möglich ist, ein Wertesystem mit Mitteln zu verteidigen, die diesem System auf allen Ebenen widersprechen. Das Propagieren von Freiheit als westliches Ideal verkehrt sich in sein Gegenteil und wird zum Instrument der Freiheitsberaubung: Im Tod hört sich jede Stellungnahme zur Freiheit auf; sie ist der definitive Verhinderer von Freiheit. Der Machtanspruch geht über den Tod der je eigenen Gesellschaft hinaus und wird auf alles ausgedehnt, was dem Prädikat "Leben" zugeordnet werden kann.

Zwar betont Scherer, daß es eine Emanzipation ohne Herrschaft über die Natur und ohne Macht nicht geben kann. Wird die Herrschaft über den Tod aber zum alleinigen Ziel menschlichen Handelns, läuft sie Gefahr, daß sie "zum Grab der menschlichen Freiheit wird und die Welt zum Schindanger des Menschen macht" (Scherer, 1971, S.91).

Die Machtausübung über den Tod wird am deutlichsten bei kriegerischen Auseinandersetzungen. Herrschaft über den Menschen gestaltet sich in dessen Verdinglichung, in dessen Einsetzbarkeit als Pfand für die Durchsetzung eines gewünschten Ziels. Jene, die dieses Ziel verfolgen, sind Herren der Macht und zugleich alleinige Interessensvertreter für die Formulierung ihrer Vorstellungen. Ich glaube, daß auch hier die Angst vor der Bedrohung durch die Endlichkeit der Auslöser für den Einsatz von gewaltsamen Akten darstellt. Um das eigene Überleben, die eigene Machtposition zu sichern, ist ein symbolischer Tausch notwendig: Jeder tote Soldat einer gegnerischen Interessensvertretung bedeutet ein Mehr an der Teilhabe an Unendlichkeit der eigenen Zielvorstellungen. Das Leben, die gesellschaftlichen Interessen werden durch den Tod erkauft. "Die Millionen von Kriegstoten werden nach einer allgemeinen Äquivalenz in Wert verwandelt: >Tod für das Vaterland< - man kann sogar sagen, sie sind in Gold verwandelbar, sie sind für niemanden verschwunden" (Baudrillard, 1991, S.278).

Im Tod ist die Verdinglichung und die mit ihr verbundene Nutzbarmachung zu einem Ende gekommen. Wurden die Lebenden als Pfand für die Interessensdurchsetzung eingetauscht, entsprechen die Toten den aus diesem Tausch hervorgegangenen Erwartungen. Sie sind nicht nutzlos gestorben, sie stellen einen "Wert" dar und sind insofern sie unsterblich geworden.

Die Herrschaft über den Tod ist in gewaltsamen Akten am offensichtlichsten. Subtilere Formen der Gewaltanwendung geschehen in der Unmittelbarkeit des Alltäglichen: Der Tod tritt nicht mehr offen zutage. Damit meine ich sowohl die Verdrängung der biologischen Erscheinung Tod aus der Sphäre des Lebens als auch verdeckte Formen von Machtoperationen mit dem Tod.

Für Baudrillard hat sich im Fortschritt der Zivilisation in Hinblick auf das Leben als absoluter Wert alles und nichts geändert: "Unter dem Zeichen der Werte des Lebens und der Toleranz ist es das gleiche, wenn auch abgemilderte System der Ausrottung, das das alltägliche Leben bestimmt - und dieses braucht keinen Tod, um seine Zwecke zu realisieren" (ebd., S.276).

Damit ist wohl der natürliche Tod und die damit verbundene Idee eines funktionalistischen Verständnisses von Leben mitgemeint. Der Begriff der Endlichkeit hat in der Moderne eine Metamorphose erfahren, weil er sich nicht mehr auf den Menschen, sondern auf die von ihm erzeugten Produkte bezieht. Damit ist ein erster Schritt zur funktionalen Beherrschung des Todes getan. Sein Recht zu sein hat er nur mehr, wenn der Mensch ihn aufgrund ökonomischer oder politischer Überlegungen für gerechtfertigt erachtet. Er begegnet uns dann als das Ablaufdatum eines Produkts, oder in der vorkalkulierten Lebensdauer eines Gebrauchsgegenstandes. Die Endlichkeitsdauer in einem ökonomischen System ist ein maßgebender Faktor für das Überleben dieses Systems.

Gerade daraus erwächst aber, so paradox es auch klingen mag, die Möglichkeit der Unsterblichkeit durch die "industrielle Re-inkarnation". Günther Anders beschreibt die heutige Welt als "platonoider", als sie je zuvor gewesen ist, "und zwar deshalb, weil sie sich aus Dingen zusammensetzt, die zum größtenteil genormte Serienprodukte sind; die als Imitationen oder Abdrücke von Modellen, blue prints oder Matrizen das Licht der Welt erblickt haben; ihr Dasein also Ideen verdanken" (Anders, 1994, S.52).

Die Unsterblichkeit zeigt sich in der ständigen Wiederkehr des gleichen Produkts; es ist zwar nicht "das selbe", aber "das gleiche". Erst mit dem "Tod" der Idee des Produkts ist dieses auch zum Untergang verurteilt. Hierin unterscheidest sich der moderne "Platonismus" vom Antiken: er ist auch auf die Endlichkeit seiner Ideen angewiesen.

Das Beispiel, welches ich zu Beginn des Kapitels über die Verdinglichung des Menschen gebracht habe, verdeutlicht, wie sehr die Welt eines industriellen Platonismus in die des Menschen eingedrungen ist. Hier sehe ich den zweiten Schritt im Begehren des Menschen, den Tod zu beherrschen. Günther Anders spricht von der Scham des Menschen, daß ihn seine Produkte überleben. Ihr zu entgehen ist nur durch die Übertragung dieser Form der Reproduktion auf den Menschen möglich. So gesehen würde sich eine vielleicht kommende Unsterblichkeit des Menschen auf die Durchdringung der menschlichen Lebenswelt durch die systemischen Imperative eines "modernen Platonismus" erklären lassen. Die industrielle Kolonialisierung der Lebenswelt wäre damit vollzogen.

Die Überlegungen von Günther Anders zur "industriellen Reinkarnation" stammen, der Erstausgabe seines Buchs "Die Antiquiertheit des Menschen 1" folgend, aus dem Jahre 1956! Nach dem Ablauf eines Zeitraums von fast einem halben Jahrhundert scheinen seine Ideen und Deutungen von Welt an Aktualität gewonnen zu haben. Der heutige Platonismus des Menschen ist seine industrielle, weil gesteuerte und gewünschte Reproduktion. Die laufenden Diskussionen zu Versuchen, Leben aus bloßen Zellkernen zu gewinnen, gestatten es, der Unsterblichkeit ein Stück näher zu kommen: Das "erzeugte" Lebewesen ist zwar nicht "das selbe", aber "das gleiche".

Der Herrschaftsanspruch über den Tod drückt sich in den Imperativen des "Haben-Status" aus, der zumindest der westlich orientierten Gesellschaft als Grundlage dient. Der einzelne ist einem quantitativen System ausgesetzt, in dem sich Leben als Anhäufung, als Prozeß der Akkumulation äußert. Wissenschaft und Technik verstehen sich als Orientierungshilfen für "Sinngebungsprozesse" des Lebens. Diese können auch wiederum nur quantitativ verstanden werden: Eine rationale Sprache ermöglicht nur eine Verständigung mit den ihr zugänglichen rationalen Mitteln. Leben wird zum Lebenskapital und die Zahl der gelebten Jahre ein Maß für die Qualität der dafür eingesetzten Mittel. Nicht das Leben wird bewertet, sondern jene Umstände, die es ermöglichen.

Der Tod in einer modernen Gesellschaft ist der natürliche Tod. Dem entspricht auf der einen Seite das Recht, sein Leben unter bestmöglicher Nutzung seines biologische Kapitals ohne einen vorzeitigen Tod (oder einen, den die Gesellschaft als solchen definiert), also bis zu seinem natürlichen Lebensende zu leben.

Auf der anderen Seite bedeuten diese Bedingungen eine Ausdehnung der gesellschaftlichen Rechtsprechung auf den Tod:

"Der Tod ist vergesellschaftet wie alles andere: er kann nur noch natürlich sein, denn jeder andere Tod wäre ein gesellschaftlicher Skandal, den man überflüssig gemacht hat. Gesellschaftlicher Fortschritt? Nein: ein Fortschritt des Gesellschaftlichen, das sich selber mit dem Tod verbindet. Jeder ist seines Todes enteignet, es ist ihm nicht möglich, so zu sterben, wie er es möchte. Er ist nicht einmal mehr so frei, so lange wie möglich zu leben. Was unter anderem ein Verbot bedeutet, sein Leben ungeachtet seiner Grenzen auszuschöpfen. Das Prinzip des natürlichen Todes entspricht einer Neutralisierung des Lebens schlechthin. Ebenso ist es mit der Frage der Gleichheit vor dem Tod: das Leben muß auf Quantität (und der Tod folglich auf ein Nichts) reduziert werden um es der Demokratie (...) anzupassen" (Baudrillard, 1991, S.256).

Dem Bemühern der Gesellschaft, das Leben ihrer Mitglieder möglichst frei von Bedrohungen aller Art zu halten, steht als Kehrseite die Verwaltung und die Bemächtigung des Todes gegenüber. Wie in einer modernen Gesellschaft das Subjekt vom Objekt gespalten wird und somit dem sozietären Subjekt ein Gegenstand des positivistischen Erkenntnisinteresses gegenübersteht, so erfolgt auch eine Trennung des Lebens vom Tod. Ich sehe dies nicht nur als eine gesamtgesellschaftliche Erscheinung, sondern in seinen Auswirkungen auf den jeweils einzelnen und konkreten Menschen bedeutsam. Das bezieht sich auf Fragen, die die unmittelbare Lebens- und Erfahrungssituation des Menschen betreffen: Beispielsweise werden auch heute Euthanasiedebatten geführt, die sich an der Bewertung von Leben, an positiven Kriterien der Rationalität, der Autonomie oder des Selbstbewußtseins der einzelnen Mitglieder orientieren. In ihnen ist der Tod zu einer Regelgröße innerhalb einer utilitaristisch verstandenen Weltanschauung geworden (vgl. dazu Singer, 1994, S.245).

Die Begegnung mit dem Tod der anderen ist immer auch eine Begegnung mit dem Fremden. Ich habe schon erwähnt, daß in einer modernen Gesellschaft die Fremdheit und das Unbekannte nicht nur als eine Herausforderung an die Wissenschaft gesehen werden, sondern zugleich als eine Bedrohung und Existenzgefährdung des eigenen Lebens.

"Das Fremde hatte zwei Gesichter, ein schreckliches, furchteinflößendes und ein betörendes, verführerisches. Es war mächtig, Urschrecken zu verbreiten, aber auch, unwiderstehliche Lockungen zu verströmen" (Gronemeyer, 1996, S.147).

Es ist bisher nicht gelungen, dem Tod seinen Status der Endgültigkeit zu nehmen, aber durch seine Funktionalisierung und Einordnung in ein System der rationalen Verständigung hat er seinen Widerfahrnischarakter verloren. Das heißt aber auch, daß dem einzelnen die Verfügungsgewalt über den Tod entzogen wurde. Für mich stellt sich die Frage, inwieweit damit auch der Versuch verbunden ist, in einem dritten Schritt eine Sinngebung des Todes, welche bisher im Bereich des einzelnen lag, in einen instrumentalisierten kollektiven Vorgang zu wandeln. Sowohl der Tod als eine biologische Erscheinung als auch die aus dieser Endlichkeitserfahrung sich formulierende Suche nach Integration des Todes in das Leben wären demnach an einer gesamtgesellschaftlichen Zweckbestimmung orientiert.

Die Herrschaft würde sich nicht nur auf die bloße medizinisch-technische Verlängerung des Lebens beziehen, sondern auch in einer allgemein formulierten Sinngebung des Todes Ausdruck finden. Hier sehe ich aber eine so große Zahl von Widersprüchen, in die sich eine rationale Gesellschaftsstruktur verwickeln müßte, daß die Idee einer Sinngebung sich selbst ad absurdum führen würde. Es läßt sich daher nur ein solcher Sinn intendieren, der ihren eigenen Kriterien nicht widerspricht. Dieser kann sich nur im Gefüge einer instrumentellen Rationalität, in der es um Verfügung und Verwertung geht, bewegen.

Für Baudrillard ist die Obsession des Todes und der Wille, ihn durch den Prozeß der Akkumulation abzuschaffen, der Hauptmotor der Rationalität einer politischen Ökonomie. "Die Akkumulation der Zeit bringt die Idee des Fortschritts hervor, wie die Akkumulation der Wissenschaft die Idee der Wahrheit bringt (...)" (Baudrillard, 1991, S.231).

Der Herrschaft über den Tod entspricht eine Sinngebung, die sich darauf konzentriert, ihn selbst abzuschaffen. Das kann nur dadurch gelingen, indem der Endlichkeitscharakter der Zeit aufgehoben wird. Die Unendlichkeit existiert nicht mehr in der Ewigkeit eines Jenseits sondern in der "Dehnung" von Zeit. Wenn der Tod jemals einen Glauben an eine wie immer geartete Unvergänglichkeit ausgelöst hat, so bezieht sich dieser in einer modernen Gesellschaft nur mehr auf das Diesseitige. Der Verlust der Unendlichkeit symbolischer Sinnsysteme entspricht dem Gewinn an innerweltlicher Endlichkeit .

Für Norbert Elias ist die Zeit kein gegebenes Etwas, sondern entsteht erst in einer Beziehungsstruktur. Hier werden verschiedene Geschehensabläufe zueinander in Beziehung gesetzt, wobei die wiederkehrenden Ablaufmuster einer Geschehensabfolge als standardisiertes Bezugsmuster dienen (vgl. Elias, 1997, S.XVII).

Er formuliert damit einen funktionalen Begriff der Zeit, der sich durch Einteilung und Orientierung an bestimmten festgelegten Kriterien ergibt. Insofern hat die Zeit auch einen objektiven und nachvollziebaren Charakter.

In der Akkumulation von objektiven Zeiteinheiten innerhalb der Gesellschaft sieht Baudrillard das Bestreben, den Tod abzuschaffen. Dieses Vorhaben ist aber insofern widerspruchsvoll, als es dazu eine Zeit benötigt, die noch eine Zeit des Todes ist: Die politische Ökonomie läuft in eine absolute Sackgasse (vgl. Baudrillard, S.231).

Der Versuch, eine vollkommene Herrschaft über den Tod durch seine Abschaffung zu erreichen, scheitert an der Unmöglichkeit des Vorhabens der Akkumulierung. Was als Zugeständnis bisher erreicht worden ist, ist der Glaube an seine Kontrollierbarkeit durch das Postulat des natürlichen Todes.

Einen weiteren Hinderungsgrund der kollektiven Verwaltung von "Lebenssinn", der sich in den Formen von Begegnung, in den Fragen nach den Wahlmöglichkeiten seiner Freiheit äußert, sehe ich in dem schon erwähnten differenten Vokabular. Die Sprache und das objektive Denken in der Moderne sind nur bedingt geeignet, Formulierungen zuzulassen, die weder als wahr noch als falsch eingeordnet werden können. Eine Annäherung an eine Interpersonalität, wie sie Marcel aufgezeigt hat und die damit mögliche Durchbrechung des "Haben-Status" oder die Konkretisierung eines "Zwischen" wie sie uns Buber in der Überwindung der Subjekt- Objekt-Trennung vermittelt, ist in einer funktionalen Sprache nicht möglich.

Ebenso können Fragen, die sich aus einer direkten Konfrontation mit einer Grenzerfahrung ergeben, nicht beantwortet werden. Dadurch, daß alle Lebensbereiche von einem technisch-rationalen Verständnis durchdrungen sind, ist eine Bezugnahme auf eine symbolische Sinngebung nicht möglich. "Danach können Biologie und medizinisch-technische Manipulation nur partielle Vorgänge ableuchten und erklären, jedoch nicht das Warum des menschlichen Todes beantworten" (Weber, 1989, S.225).

Es scheint, daß zwischen der Abschiebung des Todes und der Unmöglichkeit der Beantwortung solcher Fragen ein direkter Zusammenhang besteht. Je mehr es dem Menschen gelingt, mittels seines medizinischen Verständnisses den Tod zu bewältigen und Endlichkeit hintanzuhalten, "desto ferner scheint das zu rücken, was eine Auseinandersetzung mit dem Tod erst notwendig macht: die Antizipation des nahenden, je eigenen Todes und die Verwiesenheit auf Sinn" (ebd.).

Mit zunehmender Technisierung und Durchdringung der Lebenswelt mit positiv- wissenschaftlichen Denkmustern geht die Fähigkeit verloren, den Tod mittels sinnstiftender Instanzen in das Leben zu integrieren. Diese werden immer weiter zurückgedrängt und durch eine vordergründige Rationalität ersetzt.

Vielleicht ist es an dieser Stelle noch einmal angebracht, den Begriff der Todesverdrängung zu reflektieren. Fuchs behauptet, daß die Verdrängungsthese nur in den Köpfen von konservativen Kulturkritikern existiert. Weil der Tod verdrängt wird, ist eine Distanzierung gegenüber gesellschaftlichen Ansprüchen und Zugriffen nicht möglich (vgl. Fuchs, 1973, S.20).

Ich glaube, daß er nur insofern Recht hat, als eine Todesverdrängung in einer verdinglichten und rein rationalen Welt nicht mehr existiert. Sie ist hier auch nicht mehr notwendig. Dem Tod wurde ja der Charaker der Bedrohung und der Unkontrollierbarkeit genommen, soweit er sich im medizinisch-technischen Bereich bewältigen läßt. Der natürliche Tod braucht nicht verdrängt zu werden, denn er untersteht der Herrschaft des Menschen. In diesem Sinn ist auch das beliebte gegen die These der Todesverdrängung angeführte Argument der vielfachen Konfrontation mit dem Tod in den Medien oder im Alltag zu verstehen.

Ein Problem tritt erst dann auf, wenn der Mensch in der Unmittelbarkeit einer Grenzerfahrung dem jetzt nicht mehr rational bändigbaren Tod ausgeliefert ist. Hier wird die Todesverdrängung akut, weil kein Vokabular zur Bewältigung der Grenzsituation vorhanden ist. Genau an dieser Stelle, ist der Herrschaft über den Tod eine absolute Grenze gesetzt, deren Überschreitung innerhalb der Prämissen einer modernen Gesellschaft nicht möglich ist. Eine Auflösung der Todesverdrängung in der Situation einer Grenzerfahrung ist nur durch die Aneignung eines außerhalb des "Haben-Status" existierenden Vokabulars möglich. Wenn von Freiheit angesichts des Todes in einer Grenzerfahrung gesprochen wird, dann befindet sich hier ihr Ausgangspunkt.

Es zeigt sich, daß der Verweis auf den biologischen Tod im Sinne einer Befreiung von Leiden und von Krankheit nicht gleichzusetzen ist mit einer Propagierung des natürlichen Todes im Sinne seiner Funktionalisierung und schon gar nicht einer Verfügungsgewalt über den Tod als Mittel zu einer gewaltsamen Durchsetzung von Herrschaftsinteressen. Die Emanzipation ist zwar der Gefahr einer unbedingten Herrschaft über den Tod ausgesetzt, stellt aber keine unausweichliche Folge dar. Diskussionen, die heute um Sterbebegleitung, Infragestellung einer Apparatemedizin, um Auseinandersetzungen in der Euthanasiedebatte vielfach ausgetragen werden, zeigen auch die Herausbildung eines kritischen Standpunkts innerhalb der gesellschaftlichen Inanspruchnahme des Herrschaftsanspruches über den Tod. Diese Gegenbewegung zu einer Welt, in der prinzipiell alles lösbar und erklärbar erscheint, kommt meiner Meinung nach aus der Einsicht des einzelnen zustande, daß nicht alle menschlichen Äußerungen und die darauf bezogenen qualitativen Aspekte wie Freiheit, Begegnung, Glück, Leid etc. durch einen objektiven und rationalen Zugang ausgewiesen werden können. Es scheint sich eine Annäherung an diese Begrifflichkeiten durchzusetzen, welche außerhalb des wissenschaftlich Exponiblen angesiedelt sind und dennoch als sinnvoll anerkannt werden.