Die Situation von Menschen mit einem schweren Hirntrauma scheint selbst für engste Angehörige oftmals unverständlich-fremd. Ihr Leben lavriert in medizinischer Perspektive auf den Grenzen der Bewußtheit und in gesellschaftlicher Sicht auf der Grenze einer Diskussion um das Sterbenlassen als "humanitäre" Geste. Inwiefern hier das Konzept eines verleiblichten Bewußtseins zu erweiterten Seh- und Umgangsformen in pädagogischer und ethischer Sicht verhelfen könnte, soll skizziert werden.

Markus befindet sich nach einem Verkehrsunfall nun schon seit zwei Jahren im sogenannten "apallischen Syndrom". Er kaut, schmatzt manchmal, seine Augen sind halb geöffnet; trotzdem scheint kaum eine Berührung, die Stimme, der Geruch der vertrauten Mutter oder ihr Gesicht von ihm wahrgenommen zu werden. Soweit dies beurteilbar ist, erhält er sensible pflegerische und medizinische Betreuung. Der behandelnde Arzt stellt in einem gemeinsamen Gespräch jedoch die Frage, inwiefern hier "unverantwortlich" Leid durch medikamentöse, pflegerische und apparative Maßnahmen stabilisiert werde. Deutlich fragt er auch das Verhältnis von Behandlungsmaßnahmen und zu erwartender Lebensqualität von Markus an. Auf meine Einwände hin antwortet er mit einer Rückfrage: "Sollten wir vielleicht unser Verhältnis zum Tod neu überdenken - müssen wir leben‚ um jeden Preis'?" ^[1]

"Die fast unlösbare Aufgabe besteht darin, weder von der Macht der anderen, noch von der eigenen Ohnmacht sich dumm machen zu lassen."

(Th.W. Adorno)

Das apallische Syndrom suche ich als einen Krisenzustand eines Menschen zu begreifen, der geprägt ist von einem zeitlich nicht absehbaren "Steckenbleiben" in diesem Zustand. Die Bezeichnung kennzeichnet medizinisch ein Zustandsbild nach schwersten Schädel-Hirn-Verletzungen, welche durch einen Verkehrsunfall, Sauerstoffmangel bei Ertrinkungsunfällen, eine Schädigung des zentralen Nervensystems durch Narkoseprobleme, Suizidversuch, Vergiftung, Hirnhautentzündung, Gewalteinwirkung etc. verursacht sind. Ein Nicht-Verfügen über Sprache, Unansprechbarkeit, existentielle Angewiesenheit auf Pflege und apparative Maßnahmen kennzeichnen diesen Zustand. Er kann sich generell in drei Richtungen entwickeln: als ein Endzustand, Hinführung zum Tod oder ein Durchgangsstadium mit Remission auf ein bestimmtes Funktionsniveau entsprechend der Schädigung. Die medizinische Sichtweise geht deutlich von einer Spontanremission aus, d.h. ein Aufwach- und Genesungsprozeß wird von außen im Wesentlichen als nicht beeinflußbar verstanden. Allerdings würden starke aversive Reize Patienten u.U. zu Reaktionen zwingen. Wie fragwürdig diese Haltung ist, wird in dem Buch von Bienstein und Fröhlich sensibel dargelegt (vgl. Bienstein, Fröhlich 1994). Folgende Einteilungen einer Bewußtseinstrübung (Glasgow-Come-Scale) sind erkennbar^[2]:

Geradezu "aufgezwungen" wird durch die präferenz-utilitaristischen und bioethischen Debatten der Begriff "Person", der dem Begriff "Mensch" gleichsam zur Seite gestellt wird.

Dadurch wird eine "quasi-empirische" Deutlichkeit signalisiert, gleichwohl der Personstatus in philosophischer Perspektive alles andere als Eindeutigkeit verspricht (vgl. Kaminsky 1998). Der "Ertrag" dieser Diskussion liegt eindeutig in der Nutzung des Personstatus als Kriterium für die Tötung und Nutzung von Menschen im Sinne des Mythos eines Fortschreitens. Innerhalb der Diktion der neuen Bioethik-Diskussion würden Menschen im apallischen Syndrom als "nicht-entscheidungsfähige Personen" verstanden werden. Unter diese Begrifflichkeit sollen all jene Menschen gefaßt werden, welche auf absehbare Zeit nicht in der Lage seien, über Bewußtsein zu verfügen, um Entscheidungen hinsichtlich ihres Lebens und Sterbens zu artikulieren. Unter präferenz-utilitaristischer Perspektive wird noch einmal differenziert in "Menschen mit Selbstbewußtsein, Intelligenz, Zeitgefühl... = menschliche Personen..." und "...Menschen mit positivem Bewußtsein und Empfindungsfähigkeit = Menschen, die nicht Personen sind..." (vgl. Anstötz 1988, 377), wobei ein Kriterium das Empfindungsvermögen ist, das bewußtes von selbstbewußtem Leben unterscheidbar machen soll. In dieser Perspektive trifft sich das Kriterium des Verfügens über Personstatus und des Verfügens über Selbstbewußtsein.

Keine Personen (vgl. Singer 1994, 120 unter Bezug auf Locke) sind Menschen, welche

Diese Kriterien treffen auf all jene Menschen zu, welche weder über Selbstbewußtsein und damit auch nicht über Personalität verfügen: altersdemente Menschen, Embryonen, Säuglinge bis zum ersten Lebensjahr, schwer beeinträchtige Menschen, wozu nach Kuhse/Singer schon Menschen mit Down-Syndrom zu zählen sind (vgl. Kuhse, Singer 1993). Forschung vor der Geburt und nach der Geburt wäre damit gegeben, d.h. eine Tötung durch Verhungern (vgl. Kuhse, Singer 1993) unter gleichzeitiger Gabe von schmerzlindernden Medikamenten. Deutlicher noch könnte man formulieren, daß im Falle des Versagens der pränatalen Diagnostik als einem Selektionsinstrument, eine Korrigierung noch möglich bliebe nach der Geburt. Diese Tötung wäre dann sogar moralisch geboten, weil sie einerseits nur Leid vermindert, d.h. den "Behinderten" von dem Leid behinderter zu sein erlöst. Andererseits wäre sie moralisch geboten, weil sie dem bioethischen Gebot eines Aufopferungsanspruchs, dem nicht-einwilligungsfähige Personen gegenüber der Gemeinschaft nachzukommen hätten, entspräche (vgl. Entwurf zur Bioethik-Konvention 1996, Artikel 16, 2. i).

Zentral scheint zu sein, daß Lebenswert von Menschen öffentlich zur Diskussion steht, wenn eine spezifische Form der Selbstverfügung "fehlt": nämlich der Verfügung über sich im Sinne eines Bewußtseins über sich selbst. Dieses Bewußtsein über sich selbst wird bestimmt als Selbstbewußtsein im Sinne der Selbstkontrolle, des Sinns für Vergangenes, Zukünftiges, Fähigkeit, Bezug aufzunehmen, kommunikativ, neugierig zu sein, sich um andere kümmern zu können. Eine Lebensverfassung also, in welchem der Mensch nicht im Sinne eines logischen Schließens zu Erkenntnissen gelangt; dies schließt auch die Beurteilung der eigenen Situation mit ein.

Abgesehen davon, daß es Fröhlich u.a. zu verdanken ist, welcher bereits 1978 durch das Landstuhler Projekt aufzeigen konnte, daß Menschen mit schwerer Schädigung durchaus kommunikativ, neugierig, selbst- und fremdbezüglich sind und 1994 ebenso verdeutlichen konnte, daß dies auch auf Menschen im apallischen Syndrom zutrifft, konnte Fornefeld unter Bezug auf Pfeffer 1994 aufweisen, daß sehr wohl präreflexive, elementare Beziehungen gegeben sind^[3]. Aber selbst wenn der sonderpädagogische Ertrag der pädagogischen Bemühungen mit und um Menschen mit schweren Schädigungen verdeutlicht würde, ist eine Ignoranz zu befürchten, die weniger mit dem Menschen mit schweren Schädigungen als mit den veränderten Selbstbeschreibungsmustern des sich als "modern" begreifenden Menschen und dessen Einbindung in die "Bio-Macht" zu tun hat.

Der Begriff "Bio-Macht" wurde von M. Foucault geprägt (vgl. Foucault 1983) und bezeichnet jene moderne Funktionsweise der Macht innerhalb der Gesellschaften, welche eine Technik der Verfügung über Körper meint. Seine Geschichte moderner Machttechnologien zeigt einen tiefgreifenden Wandel in den Selbstbeschreibungsmustern des modernen Subjekts auf. Die Gestaltungsprozesse dieses Subjekts sind für Foucault neu zu denken im Sinne einer Ethik als "Ästhetik der Existenz"; als eine "Sorge um sich selbst", wodurch Foucault wieder eine Hinwendung zur individuellen Lebensgestaltung anregen möchte. Man kann geteilter Meinung sein, ob hinsichtlich der Frage nach einer Basis der Gerechtigkeit, die sich nicht auf das Recht verläßt, bereits die "Sorge um sich" eine notwendige Bedingung für die Sorge um den anderen Menschen darstellt? An ihrem Hinreichen sind Zweifel angebracht, zumal die Erfahrungen mit Menschen mit (schweren) Schädigungen verdeutlichen, daß es eine "Sorge für/um den Anderen" geben müßte.

Foucaults Kritik an der Bio-Macht bezieht sich u.a. auf die Umwendung oder Maskierung der Gerechtigkeit. Nur formal wäre hier eine Gleichheit aller im Sinne einer Gerechtigkeit für alle wirksam. Für Foucault sind dies maskierte Machtverfahren, die jedoch statt mit Recht mit einer Technik, Normalisierung und Kontrolle arbeiten (vgl. Foucault 1983, 110f). Recht und Gesetz funktionieren als Norm, aufgelöst in Kontrollmechanismen (Verwaltungsbürokratie, Gesundheitsbürokratie), deren Zielsetzung nicht freie Bürger, sondern kontrolliertes Leben ist: politische Technologie, die Fortpflanzung, Tod, Geburt, Gesundheit, Lebensdauer, Nützlichkeit usw. überwacht. Zu den bislang unbekannten Techniken der Disziplinierung, der Kontrolle und Normalisierung des Menschen zählt etwa Breuer (vgl. 1986, 45ff ) im Sinne einer "negativen Vergesellschaftung" auch das Entstehen von Großraumbüros, die Intensivierung der Computerüberwachung und den Ausbau eines organisierten Massensports. Er verdeutlicht die Tendenz einer stetig wachsenden Disziplinierung und Fremdsteuerung unter Einbezug des Imperativs kapitalistischer Wirtschaftsprinzipien.

Ich möchte diese Globalanalyse moderner Selbstbeschreibungsmuster des Menschen unter Verweis auf die Ausführungen von Meyer-Drawe (vgl.1996) erweitern, welche den Verlust der Sprache über die Leiblichkeit des Menschen konstatiert. Sie verdeutlicht, wie sich der Mensch in seinen Selbstbeschreibungsmustern zunehmend einer maschinal-verdinglichenden Körper-Konzeption annähert als einem Spiegel seiner selbst und damit jene Verfügbarkeit über sich erkauft, die ihn zu dem ersehnten Wunschbild eines humanisierten Gottes dieser Erde (Herder) werden läßt. Dazu bedarf es der maschinalen Selbstkonzeption, des Verlustes der Sprache über den Leib. Aber bereits Adorno und Horkheimer diagnostizierten schon, daß sich nach Auschwitz niemals mehr der menschliche Körper in einen Leib (vgl. Adorno, Horkheimer 1969, 248f) verwandeln werde.

Der Mensch reduziert sich selbst in seinen Selbstbeschreibungen auf die Körperlichkeit, d.h. auf seine "Dinglichkeit" im Sinne der Verfügbarkeit. Er gleicht im buchstäblichen Sinne einem Mobiliar, das nach Bedarf benutzbar ist, verfügbar, verwertbar, einsetzbar und als Ressource zur Verfügung steht: Die neue Bio-Macht macht leben oder stößt in den Tod (vgl. Foucault 1983, 165). So werden etwa die Organe des Menschen verfügbare "Ware", nachdem die Hirntoddefinition ausgesprochen und er damit - im Foucault'schen Sinn - in den Tod gestoßen wird.

"‚Ich' sagst du und bist stolz auf dieses Wort. Aber das Grössere ist, woran du nicht glauben willst, - dein Leib und seine grosse Vernunft: die sagt nicht Ich, aber thut Ich."

(Nietzsche, 2. Aufl. 1988)

Zweischrittig möchte ich vorgehen: zunächst den Versuch wagen, das Muster zu skizzieren, das aufzeigt, wie sich der moderne Mensch selbst zu beschreiben sucht, um die "Ursache" der Wirkung einer Bio-Macht darzulegen. Als Ursache wird das Vergessen der Leiblichkeit des Menschen begriffen. Der im zweiten Schritt zu riskierende Gegenentwurf betont die Anerkennung der Leiblichkeit und zeigt Folgen für das Verständnis unterschiedlicher Weisen menschlicher Selbstbezüglichkeit auf.

Das Selbstbeschreibungsmuster des modernen Menschen, das sich auch in der Bio-Macht artikuliert, könnte man als Versuch betrachten, durch sich selbst auf sich selbst zurückkommen zu wollen. Diese Diagnose ist nicht harmlos zu nennen, zeigt sie doch auf, daß das Ich sich selbst durch seine Vernunft nicht aufklären kann. Das Denken kann sein Ungedachtes nicht denken. Das Ich kann sich zwar frei von Fremdbestimmungen denken, aber es ist es nicht. Foucault hält auch hier einen Begriff bereit, der die Zerrissenheit des Subjekts markiert: der Mensch als "empirisch-transzendentale Dublette" (vgl. Foucault 2. Aufl. 1978, 384). Wissend zu sein ist nur eine der Facetten dieses Ich, weil es leiblich ist. Der wissende Bezug zu sich ist nur eine Form menschlicher Selbstbezüglichkeit und damit auch nicht die einzige Form, die menschliche Existenz beschreibt. Daß Anstötz etwa von unterschiedlichen Bezüglichkeiten des Menschen zu sich spricht - als distinkte Entität sich wahrnehmen können, neugierig sein zu können, empfinden zu können - bestätigt diese Sichtweise. Allerdings gibt es keinen begründeten Anlaß nur diesen Selbstbezug zu präferieren und davon gar Lebensrecht oder einen Aufopferungsanspruch von Menschen abzuleiten. Ein begründeter Anlaß nur diesen Selbstbezug anzuerkennen bestünde dann, wenn nachweislich menschliche Existenz ausschließlich im Ich-denke als einem Akt schließender Rationalität aufginge. Dies wäre haltbar nur im Vergessen oder Abtun der Leiblichkeit des Menschen. Allerdings würde durch ein solches "Vergessen" der Leiblichkeit des Menschen ein (illusionistisches) Subjekt beschrieben, das sich primär über seine Vernunft, sein Wissen bestimmt und sich damit als souveräne Gestalt und gestaltende Souveränität zu behaupten sucht - eine Figur, die vermeint über den anderen Menschen verfügen zu können; beschreibbar in ihren Techniken und Praktiken als Bio-Macht.

Es wäre an der Zeit, Vernunft als leibhaftige Vernunft zu begreifen, die dem Konzept eines bloßen Vernunft-Subjektes die Prädominanz nimmt. Wir sind nicht nur Subjekte des Wissens, der Vernunft, sondern Subjekte des Liebens, des Spiels, der Pflege, der Fürsorge, des Hasses, des Begehrens, der Wahrnehmung, des Widerspruchs... etc. Wird die einseitig-illusionistische Position aufgegeben, verändert sich mit den veränderten Selbstbeschreibungen des Subjekts auch die Position des mir begegnenden anderen Menschen: er ist von mir auch nicht mehr nur bestimmbar von einer - scheinbar - alles durchdringenden Vernunft. Er bleibt nicht länger nur der gedachte Andere. Er kann nicht länger nur als Körper-Ding betrachtet werden, über den verfügt werden kann. Angesichts einer auf Autonomie bedachten Vernunft verkümmert er zum Materiallieferanten, zum Kompaß praktischer Weltorientierung, wie Anstötz in seiner Beschreibung menschlicher Existenz nahezulegen sucht. Aber als "große Vernunft" läuft der Leib dem Bewußtsein den Rang ab: das Ich wird zum leiblichen Wesen, das sich in der Welt einrichtet und umtut, das leiblich für andere und - berührend-berührt - auch für sich selber da ist. Ein Beispiel soll dies verdeutlichen:

"Auf einer rheinischen Intensivstation lag ein achtjähriger Junge, der nach einem schweren Verkehrsunfall sowohl eine Leber- und Milzruptur wie auch ein Schädel-Hirn-Trauma davongetragen hatte. Dieser Junge war seit sechs Wochen beatmet und laut Bericht ohne Bewußtsein. Inzwischen hatte sich sein Zustand so verschlechtert, daß eine Hämofiltration angeschlossen war. Der anwesende betreuende Arzt bestätigte mir, daß keine Aussicht auf Genesung bestände. Da mir der leitende pflegerische Kollege der Intensivstation bekannt war, bat ich ihn, das Kind mit der Mutter in ein gemeinsames Bett zu legen. Er hielt dieses Vorgehen für eine Universitätsklinik mit ihren hygienischen Ansprüchen für nicht durchführbar. Das Kind befand sich zu diesem Zeitpunkt in einer äußerst prekären Krise. Die Eltern besuchten es, hielten jedoch primär seine Hand. Ausgehend von der Situation des Kindes, müssen wir vermuten, daß dem Kind alles, was es umgab, fremd war. Es hatte noch nie die Geräusche eines Beatmungsgerätes gehört. Die Augen des Kindes waren verquollen, die Kehle mit einem Tubus verlegt. Es spürte nur noch Schmerzen, jede Bewegung tat ihm weh, kein Geruch, kein Geräusch war ihm vertraut. Es mußte davon ausgegangen werden, daß das Kind eher mit Rückzug als mit Interesse an der Umwelt reagierte. Wir nahmen an, daß das Kind diese es irritierende Umwelt wahrnahm und ihm dringend etwas angeboten werden müßte, was ihm Vertrauen und das Interesse am Leben geben würde.

Der leitende Kollege setzte durch, daß sich die Mutter in einem Liegestuhl legte und das Kind samt Anschlüsse auf sie gelegt wurde. Schon nach zwei Stunden konnte eine deutliche Reduktion der bestehenden Beschwerden festgestellt werden. Später versuchte das Kind, erste Spontanbewegungen aufzunehmen. Es wurde an weiteren Tagen extubiert und erholte sich zusehends... Der Genesungsprozeß konnte Schritt für Schritt fortgesetzt werden..."

(Bienstein 1994, 42)

Das Beispiel erinnert uns daran, daß wir unaufhebbar leibliche Wesen sind. Körper meint ja die dingliche Seite unserer Existenz. Der Arzt, der operiert, behandelt den menschlichen Leib im Vollzug seines Eingriffs als Organismus, das heißt, er sieht ab von der personalen und sozialen Existenz als dieser bestimmte Leib. Als leibliche Wesen sind wir, wie Plessner ausdrückt "exzentrisch" oder anders: wir können nicht anders als uns über unseren Leib dem anderen auszudrücken. Es kommunizieren nicht zwei einsame Bewußtsein miteinander, sondern wir sind in gemeinsamen Situationen, handeln und beziehen uns auf eine gemeinsame Welt, selbst wenn diese nicht für uns alle dasselbe bedeutet. Der wirklich Andere erscheint dabei nicht als Ich, sondern als Du, also nicht als mein Doppel, gar defizitäres Doppel, er ist auch nicht mit mir identisch, sondern als eine eigene Existenz, die in der Lage ist, mich zu unterstützen, zu bekämpfen, zu ignorieren, mich zu bitten. Vor jeder Selbstwahrnehmung sind wir schon vom Anderen wahrgenommen, angelächelt, gepflegt, angesprochen, in Anspruch genommen, aber auch übersehen, vernachlässigt, mit bösen Blicken bedacht usw. Vor einer wissensmäßigen Ausrichtung auf den anderen Menschen, sind wir schon auf ihn bezogen.

Für Merleau-Ponty^[4] ist das Bewußtsein kein "Ich-denke", sondern ein "Ich-kann"/"Ich-tut" oder Ich-will. Dieses "Ich-kann" mag sich auf verschiedenen Bewußtseinsgraden auf unterschiedlichen Handlungsstufen abspielen, bedeutsam jedoch ist, daß der Leib ein Empfindend-Empfundener zugleich ist. Das Beispiel verdeutlicht dies sehr gut: hier mag beim achtjährigen Jungen der Verlust eines bestimmten Grades der Bewußtheit seiner selbst vorliegen. Das Bewußtsein als ein "Ich-kann" geht nicht verloren, denn der Junge nimmt wahr, beteiligt sich auf seine Weise, zieht sich zurück, nimmt aus seiner Krise den Schutz, den ein Koma eben auch bedeutet, in Anspruch. Der Mensch im apallischen Syndrom verfügt über eine existentielle Selbstbezüglichkeit (Reflexion im Vollzug).

Jeder Mensch verfügt bis zum Zeitpunkt seines Todes über eine Selbstbezogenheit. Diese zeigt sich als existentielle Selbstbezüglichkeit, die sich zu unterschiedlichen Graden des Bezuges erweitern kann. Dies aber ist keine Besonderheit, die besondere Praktiken abverlangt in dem Sinn, daß sein Lebenswert diskutierbar werden würde, sondern diese existentielle Selbstbezüglichkeit ist wahrnehmungstheoretisch eine allgemeinmenschliche Grundlage.

"Die Weise des Nächsten heißt Gesicht. Das Gesicht des Anderen bedeutet mir eine unabweisbare Verantwortung, die jeder freien Zustimmung, jedem Pakt, jedem Vertrag vorausgeht."

(Levinas 1992)

Durch den Leib, das heißt auch durch Verwundbarkeit, Verletzbarkeit, greifen menschliche Existenzen ineinander. Im Beispiel taucht Leiblichkeit als Selbständigkeit und als Passivität auf. Nur jemand der besitzt, selbständig ist, kann geben und nur jemand, der bedürftig ist, verletzlich, braucht das Geben. Beide Beziehungspartner stehen im Faktum dieser leiblichen Ambivalenz, aber in Situationen des Lebens wie Krankheit, Todesbedrohung etc. verschiebt sich diese balancierte Ambivalenz und wir benötigen das Gegeben-Bekommen.

Für den jüdischen Philosophen Emmanuel Levinas war die Leiblichkeit des Menschen eine Verfassung von extremer Passivität. Passivität meint - wie im obige Beispiel - ein Sich-Ausdrücken in der Ausgesetztheit durch den Leib. Immer wieder wird in Schilderungen von Menschen im apallischen Syndrom diese Ausgesetztheit verdeutlicht. Aber was könnte unter "Ausgesetztheit" begriffen werden? Ausgesetztheit bedeutet für Levinas die jederzeit mögliche Preisgabe an den Tod erkennen und zugleich eine Bitte hören, ihm in menschlicher Nähe beizustehen. Daß diese Bitte gehört wird, steht außer Frage. Denn - bildlich gesprochen - der Leib drückt sich in dieser Passivität aus, er spricht, macht sich gegenwärtig in jedem Moment in der Form, in der er sich zeigt. Im Beispiel "antwortet" die Mutter, indem sie begreift, daß ihre Nähe durch sich selbst Bedeutung ist. Nicht WAS ist hier entscheidend, also daß der Junge die kalte, warme Haut der Mutter wahrnimmt, sondern DASS sie ihm nahe ist. Leiblichkeit heißt Passivität, Auslieferung. Damit kann die Berührung verweigert werden, der Anspruch überhört werden; ich kann den anderen in seinem immer-schon-bevorstehenden Tod alleine lassen, kann ihn vereinnahmen, aber immer bin ich von ihm "angesprochen", ICH bin gemeint, keiner kann mich vertreten. Für Levinas wäre der achtjährige Junge ein Mensch ohne Ort: ein Verlassener, jemand, dem der "Gnaden-Tod" gewünscht wird. Aber sobald wir uns leiblich begreifen, sind wir für den Anderen, ihm ausgesetzt, ihn erleidend. Darin sieht Levinas die ethische Dimension der Leiblichkeit unseres Menschseins: es ist die Möglichkeit, mit und durch den anderen zu leiden, in der Nähe mit ihm zu verbleiben. Noch deutlicher: Menschsein hieße, belastet zu sein mit dem Anderen, die Sorge als Sorge um ihn, als Fürsorge kann das Leben kosten - nicht erst im Moment des Todes. Das Leben kosten: das ist der Preis, aber auch Wert meines Lebens. Das aber können wir nicht gegenseitig einklagen, geschweige denn als Aufopferungsanspruch formulieren, wie dies die Bioethik-Konvention einfordert.

Die Konzeption von Levinas, die gebunden ist an der Andersheit des Menschen legt dar, daß durch die Leiblichkeit eine Verantwortung für den anderen Menschen gegeben ist, die noch vor Verträgen, Regelungen oder einem Konsens liegt. Die Andersheit des anderen Menschen verbürgt ein asymmetrisches Verhältnis zwischen ihm und mir, der die Verantwortung für ihn meint. Recht ist nicht Gerechtigkeit. Das Prinzip der Gerechtigkeit und das Prinzip der Sorge um sich (Selbstsorge=Ästhetik der Existenz) wird - nur weil der Andere absolut anders ist - damit erweitert zu einer Ethik der "Sorge" ^[5] für/um den Anderen.

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Prof. Dr. Ursula Stinkes, Sonderschullehrerin, Promotion über "Spuren eines Fremden in der Nähe - Das ‚geistigbehinderte' Kind aus phänomenologischer Sicht". Zur Zeit Arbeit an der Habilitation. Tätigkeit an Sonderschulen für Geistigbehinderte sowie einer integrativ arbeitenden Grundschule.

Lehrtätigkeit an verschiedenen deutschen Hochschulen (Köln, Dortmund, Würzburg). Arbeitsschwerpunkte: Pädagogische Ethik und schwere Behinderung.

Pädagogische Hochschule Ludwigsburg

Außenstelle Reutlingen

Abteilung Geistigbehindertenpädagogik

Pestalozzistraße 53

D-72762 Reutlingen

Quelle:

Ursula Stinkes: Das verleiblichte Bewußtsein - Über die Achtung vor dem Menschen mit einem schweren Hirntrauma

Erschienen in: Behinderte in Familie, Schule und Gesellschaft Nr. 6/98; Reha Druck Graz

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Stand: 18.07.2005