Der Begriff der Gerechtigkeit wird in zwei aufeinander bezogenen Grundbedeutungen verwendet, die sich bereits in den Werken der griechischen Philosophen Platon und Aristoteles nachweisen lassen (vgl. Holzleithner 2009). Höffe (2008) spricht von einem „subjektiven“ (personalen) und einem „objektiven“ (institutionellen, politisch-sozialen) Verständnis von Gerechtigkeit; er betont damit die Unterschiedlichkeit dieser beiden Grundbedeutungen. Laut Holzleithner wird Gerechtigkeit einerseits neben Mut, Besonnenheit und Weisheit zu den vier Kardinaltugenden gezählt, insofern stellt sie eine persönliche Haltung dar, die zu gerechten Handlungen motiviert. Andererseits wird Gerechtigkeit als normative Anforderung an die „Qualität“ von sozialen Institutionen konzipiert. Um diese zweite Bedeutung besonders hervorzuheben, bezeichnet John Rawls, der bedeutendste Gerechtigkeitstheoretiker des 20. Jahrhunderts, Gerechtigkeit als „erste Tugend sozialer Institutionen“ (1971, 19).

Als personale Tugend hat Gerechtigkeit – ebenso wie andere Tugenden – eine Korrektivfunktion, die dort zum Tragen kommt, „wo Versuchungen lauern und wo Motivationsmängel davon abhalten könnten, das Richtige zu tun, und daher des Ausgleichs bedürfen“ (Holzleithner 2009, 8). Im Unterschied zu den anderen drei Kardinaltugenden gibt es für die Gerechtigkeit keine spezifische Leidenschaft, die von dieser Tugend gemäßigt werden müsste. „Während sich typischerweise dem Mut die Feigheit, der Weisheit die Dummheit und der Mäßigung die Gier in den Weg stellt, kann fast jedes Verlangen Menschen dazu verleiten, ungerecht zu handeln…“ (ebd.). Laut Holzleithner motivieren uns aber nicht nur unsere Leidenschaften zu ungerechtem Handeln; bisweilen wird die Ungerechtigkeit gleichsam als Nebenwirkung des Bestrebens, die eigenen Interessen möglichst effizient zu verfolgen, auch aus rationalen Gründen in Kauf genommen. Rawls unterscheidet daher das Rationale und das Vernünftige als zwei grundlegende und einander ergänzende Vorstellungen, „die in die Grundidee der Gesellschaft als faires System der sozialen Kooperation hineinspielen“ (2001, 27). Mit anderen Worten: Wer vernünftig handelt, bezieht das, was er anderen aus Gründen der Gerechtigkeit schuldet, immer schon in die eigene, rationale Interessensabwägung mit ein.

Legt man diese Auffassung von Gerechtigkeit zugrunde, dann wird man einer Person nur dann zusprechen, im vollen Sinne gerecht zu sein, „wenn sie aus der Selbstverständlichkeit gelebter Tugend heraus gerecht handelt. Das kann bedeuten, dass sie „aus Pflicht“ (Kant) zuwiderlaufende Impulse unterdrückt, oder dass sie es einfach habituell nicht über sich bringt, ungerecht zu handeln…, also etwa sich betrügerisch einen Vorteil zu erschleichen“ (Holzleithner 2009, 8). Eine gerechte Person zeichnet sich also vor allem durch einen habituell gewordenen Gerechtigkeitssinn aus, „der es ihr ermöglicht, Situationen zu erkennen, in denen gerechtes Handeln geboten ist, und der sie dazu motiviert, dann auch gerecht zu handeln“ (a.a.O., 8f.). Die personale Tugend der Gerechtigkeit bedarf somit immer einer entsprechenden Gesinnung und der sich aus ihr ergebenden Handlung.

Wenn der personalen Tugend der Gerechtigkeit eine so hohe Bedeutung zukommt, stellt sich die Frage, warum sich die Gerechtigkeitsforderung auch und insbesondere an Institutionen richtet. Holzleithner zufolge liegt die Antwort auf diese Frage in den vielfältigen Herausforderungen des menschlichen Zusammenlebens, das unter den „Anwendungsbedingungen der Gerechtigkeit“ (Rawls 2001, 137ff.) steht. Zu diesen Anwendungsbedingungen gehört erstens die mäßige Knappheit von notwendigen und begehrenswerten Gütern als objektive bzw. objektivierbare Bedingung der Gerechtigkeit. Die Knappheit der Güter kann sich entweder daraus ergeben, dass diese Güter tatsächlich rar sind; sie kann aber auch daraus resultieren, dass sie in ausreichendem Maße vorhanden sind, aber nicht allen, die sie brauchen und wünschen, zugänglich gemacht werden. Die zweite Bedingung ist hingegen subjektiver Art, „denn die Vorstellungen davon, was man braucht, um das eigene Wohl zu befördern, sind höchst unterschiedlich – und mit ihnen jene Mittel, die Menschen einsetzen, um ihre Interessen zu realisieren“ (a.a.o., 9.). Dabei kann es durch konkurrierende Ansprüche auf die verfügbaren Ressourcen zu Konflikten kommen; „Ansprüche, von denen die einzelnen Personen meinen, dass sie berechtigt sind“ (ebd.).

Beide Anwendungsbedingungen machen es erforderlich, den Umgang mit Gerechtigkeitsproblemen zu institutionalisieren. Dies geschieht mit der Zielsetzung, Lösungen zu finden, die für alle Betroffenen akzeptabel sind. Das Bestreben, Gerechtigkeit für alle zu verbürgen, oder zumindest Ungerechtigkeit abzumildern, ist allerdings eine umfassende, hochkomplexe Aufgabe, die die Koordination gemeinsamer Bemühungen (z. B. durch Umverteilung von Ressourcen) erfordert. Die Aufgabe des gerechten Aufbaus sozialer Institutionen wird deshalb in Theorien der Gerechtigkeit meist dem Staat übertragen. Dieser soll die gemeinschaftliche Behebung von Ungerechtigkeit koordinieren und dafür sorgen, dass ihre Ursachen wirksam beseitigt werden. „In seiner modernen Ausprägung scheint der Staat hierfür insofern prädestiniert, weil sein Agieren demokratisch legitimiert nach bestimmten rechtlich generierten Regeln ablaufen und von der Intention getragen sein soll, die Rechte all jener zu schützen, die sich in ihrem Herrschaftsbereich befinden“ (a.a.O., 10).

Neben der „Binnengerechtigkeit“ (Rawls 2001, 34), die durch den Einzelstaat zu gewährleisten ist, gibt es zwei weitere Ebenen, auf denen gerechte Verhältnisse hergestellt werden müssen. Auf der „lokalen“ Ebene geht es entweder um einen spezifischen Bereich, innerhalb dessen Güter gerecht zu verteilen sind (z. B. das Gesundheits- oder das Bildungssystem); mit „lokal“ kann aber auch ein abgegrenzter geographischer (Sozial-)Raum (z. B. eine Kommune oder eine Region) gemeint sein. Auf der globalen Ebene geht es um die überstaatliche, internationale Dimension der Gerechtigkeit. Die Akteure, die auf dieser Ebene für gerechte Verhältnisse zu sorgen haben, sind die Nationalstaaten, die transnationalen (Wirtschafts-) Unternehmen und die Nichtregierungsorganisationen (NGOs).

Um in Konfliktsituationen entscheiden zu können, was wem aus Gründen der Gerechtigkeit zusteht, bedarf es laut Holzleithner verlässlicher Grundmaßstäbe. Als ein unhintergehbarer Grundmaßstab gilt heute die Anerkennung der Gleichheit aller Menschen. Dieser Grundmaßstab, der das Recht auf gleiche Achtung und Berücksichtigung impliziert, ist durch die weltweit gültigen Menschenrechtserklärungen und die Grundrechtserklärungen vieler Einzelstaaten bestätigt und gestärkt worden. „Nach heutigem Verständnis verbietet Gerechtigkeit daher eine benachteiligende Ungleichbehandlung aus Gründen, die für die moralische Bewertung einer Person irrelevant sind: darunter das Geschlecht, die ethnische Herkunft, Religion und Weltanschauung, aber auch das Alter, die sexuelle Orientierung, eine Behinderung oder die soziale Position“ (a.a.O., 11).

Aus dem Grundmaßstab der gleichen Achtung und Berücksichtigung folgt allerdings nicht immer die Forderung nach formaler Gleichbehandlung. Bei der Verteilung von Gütern müssen vielmehr bestimmte individuelle, strukturelle und soziale Besonderheiten beachtet werden, was dazu führen kann, „dass eine unterschiedliche Behandlung geboten ist, um über die Herstellung materieller Gleichheit zu einem gerechten Ergebnis zu kommen.“ (ebd.). Holzleithner zufolge kann dies ganz einfach am Beispiel einer Behinderung gezeigt werden: „Wenn nicht auf spezielle Bedürfnisse von Behinderten eingegangen wird, etwa im Bildungsbereich oder im Bereich des Zugangs zum öffentlichen Raum, dann kann von einem angemessenen, gerechten Umgang keine Rede sein“ (ebd.). Eine angemessene Anwendung des Grundmaßstabs der Gleichheit muss daher die auf den griechischen Dichter Simonides zurückgehende platonische Forderung integrieren, dass „jedem das Seine“ zukommt. Was mit dieser von den Nationalsozialisten für das Konzentrationslager Buchenwald missbrauchten Formel genau gemeint ist, wird allerdings vermutlich ebenso umstritten bleiben wie die Frage, was in welcher Hinsicht gleich oder ungleich ist. Daher ist es ist die Aufgabe demokratischer Diskurse, „bei der Beratung derartiger Fragen möglichst allen Betroffenen eine Stimme zu geben und einen Raum, in dem sie gehört werden“ (a.a.O., 12).

In das Gebot der Gleichheit integriert ist das – nicht nur für die Rechtsprechung – unverzichtbare Kriterium der Unparteilichkeit, wonach es verboten ist, parteiliche Interessen in die Begründung oder Anwendung von Regeln der Gerechtigkeit zu infiltrieren (vgl. auch Höffe 2007). „Normen der Gerechtigkeit sind unparteilich anzuwenden (bei ihrer Anwendung darf keine Willkür geübt werden). Sie sind aber auch unparteilich zu begründen, denn die unparteiliche Anwendung einer parteilichen Norm ist eben nicht gerecht“ (Holzleithner 2009, 12). Ein wichtiger Maßstab dafür, ob eine Gerechtigkeitsnorm unparteilich begründet oder angewendet wird, ist die Möglichkeit ihrer Verallgemeinerbarkeit. Sie findet sich in mustergültiger Weise im kategorischen Imperativ Kants, wonach eine Regel dann gerechtfertigt werden kann, wenn sie sich als allgemeines Gesetz denken lässt.

Die Grundformen der Gerechtigkeit lassen sich je nach Kontext unterschiedlich einteilen. Ordnet man Gerechtigkeit nach den sozialen Zusammenhängen, in denen sie zum Einsatz kommt, dann ergibt sich nach Holzleithner folgende Einteilung: menschliche Herrschaftsverhältnisse (politische Gerechtigkeit), Verteilung von und Zugang zu Ressourcen (soziale Gerechtigkeit), Ausgleich von Unrechtsverhältnissen (korrektive Gerechtigkeit) und Abwicklung von Konflikten bzw. Rechtsstreitigkeiten (Verfahrensgerechtigkeit).

Im Folgenden möchte ich auf die soziale Gerechtigkeit etwas näher eingehen und drei ausgewählte Ansätze des sozial gerechten Umgangs mit behinderten Menschen darstellen.

Der Ausgleich unverantworteter Nachteile von Personen mit unterschiedlicher natürlicher Ausstattung, insbesondere mit natürlichen Benachteiligungen wie Behinderungen und Krankheiten, bildet nach Gosepath (2004) „den moralisch basalsten Grund für eine Ungleichverteilung von Ressourcen und wird weithin anerkannt“ (405). Allerdings lassen sich Art und Umfang solcher Ansprüche kaum abstrakt philosophisch bestimmen. Deshalb müssen konkrete Festlegungen weitgehend den demokratischen Entscheidungsverfahren der jeweiligen Gesellschaft überantwortet werden. Lediglich die moralischen Gesichtspunkte für derartige Entscheidungen lassen sich philosophisch hinreichend klären. Dabei wählt Gosepath die Perspektive des liberalen Egalitarismus, dem es nach seiner Auffassung um die Herstellung „gleicher Gerechtigkeit“ durch „gerechtfertigte Ungleichheiten“ (vgl. Hinsch 2002) geht.

Anders als für die meisten anderen Gerechtigkeitstheoretiker ist für Höffe nicht die Verteilungsgerechtigkeit, sondern die Tauschgerechtigkeit die moralische Basis sozialer Gerechtigkeit (vgl. 1995, 1996). Dieser Vorschlag geht von der erstaunlichen Erkenntnis aus, dass die abendländische Philosophie den Ausdruck „soziale Gerechtigkeit“ (ius socialis) nicht kennt. Die Frage zu beantworten, wann er sich in der modernen Philosophie etabliert hat, dürfte Höffe zufolge selbst Fachleute in Verlegenheit bringen. Er schlägt vor, nicht unmittelbar in einen Gerechtigkeitsdiskurs einzutreten, sondern die vorausgehende Frage zu stellen, ob „soziale Gerechtigkeit“ ein sinnvoller Begriff ist. Da sich in den bereits bekannten Gerechtigkeitsbegriffen (z. B. Verfahrensgerechtigkeit) eine normative Grundidee (in der Regel die Gleichheit) mit einem charakteristischen Aufgabenbereich verbindet, vermutet Höffe, dass der Begriff der sozialen Gerechtigkeit im 18. und 19. Jahrhundert im Zusammenhang mit der sog. „sozialen Frage“ geprägt wurde. Dieses Schlagwort bezieht sich bekanntlich auf Phänomene wie Arbeitslosigkeit, Schutzlosigkeit in der Situation von Krankheit und Alter, Verelendung der Arbeiterschicht und Rechtlosigkeit.

Die Bearbeitung der „sozialen Frage“ behandelt das Problem der Gerechtigkeit in der Gesellschaft. Allerdings gibt es hierfür nicht nur unterschiedliche Lösungsvorschläge, sondern auch unterschiedliche normative Leitideen. Solche Leitideen sind die Idee des sozialen Friedens, die christliche Nächstenliebe bzw. säkularisiert die Brüderlichkeit oder Solidarität, oder aber – utilitaristisch – die Hebung des kollektiven Wohlergehens. Gelegentlich, so Höffe, verwendet man den Ausdruck „soziale Gerechtigkeit“ deshalb vage im Sinne einer dieser normativen Leitideen. In einem nicht mehr vagen Sinn versteht Höffe demgegenüber unter „Gerechtigkeit“ eine spezifische Perspektive, die sich durch drei Merkmale auszeichnet: „Es liegt (1) eine soziale Verbindlichkeit vor, die (2) einen moralischen Rang hat, wobei (3) die Menschen einander Anerkennung der Verbindlichkeit schulden. Dabei gibt es, rein begrifflich, einen Schuldner und einen Gläubiger, d. h. ein Zusammenspiel von Personen, die anspruchsberechtigt sind, und solchen, die den Anspruch zu erfüllen haben. Namentlich das dritte Element wird gern übersehen, der Umstand, daß sich die Gerechtigkeit von Haltungen wie Wohlwollen und Großzügigkeit, wie Sympathie und Mitleid dadurch unterscheidet, daß sie zur Ethik des Geschuldeten, der Rechtsethik, gehört und nicht zur Ethik des Verdienstlichen, der Tugendethik“ (1996, 233).

Höffe vertritt daher die Auffassung, dass der Begriff der sozialen Gerechtigkeit den Anspruch enthält, „daß man die Suche nach einer zufriedenstellenden Lösung zumindest bei einigen Aspekten der sozialen Frage den Betroffenen schuldet. Die Betroffenen wiederum haben auf die Suche nach einer zufriedenstellenden Lösung ein subjektives Recht im Sinne eines moralischen Anspruchs“ (ebd.). Wie Höffe weiter ausführt, ist dieser Anspruch in mehrfacher Hinsicht unterbestimmt. Dabei bleiben vor allem drei Fragen offen: „(1) Wem schuldet man die Lösung? (2) Was und wieviel schuldet man ihm? (3) Wer steht in der Schuld?“ (ebd.). „Unterbestimmt“ sind also alle drei Merkmale sozialer Gerechtigkeit: der Gläubiger, der Schuldner und der Inhalt der Schuld. Bevor man sich der Beantwortung dieser Fragen zuwenden kann, ist nach Höffes Auffassung die Frage zu beantworten, „wieso die Lösung überhaupt geschuldet ist“ (ebd.). Mit der Klärung dieser Voraussetzung setzt auch seine Kritik an der Verteilungsgerechtigkeit als Kern der gesamten Gerechtigkeit ein. Sie beginnt mit der Einsicht, „daß die Frage, woher denn das zu Verteilende kommt, ausgeklammert wird“ (a.a.O., 234). Höffe veranschaulicht diese Kritik durch das einfache Bild des Kuchens: „Bevor man einen Kuchen verteilen kann, muss man ihn backen; um ihn backen zu können, braucht man sowohl Zutaten als auch Energie, die man sich ihrerseits erarbeiten muß. Wer diesen Prozeß bis zu seinem veritablen Anfang verfolgt, bis zum Material, stößt zwar auf die Grundlage aller Verarbeitung, auf ein Material, das den Menschen vorgegeben ist, nämlich auf die Erde mitsamt ihren Früchten und Tieren, der gegenüber sich die Gerechtigkeitsfrage durchaus als eine Verteilungsaufgabe darstellt. Die soziale Frage betrifft aber nicht diesen allerersten Anfang, sondern spätere Entwicklungen. (…) In der Hauptsache geht es um das Verhältnis zwischen der Arbeit, die man für den Kuchen leistet, und dem Anteil am Kuchen“ (a.a.O., 234f.).

Nach Höffes Auffassung ist hierfür der Tausch bzw. die Tauschgerechtigkeit einschlägig, weil sie ein anderes Muster sozialer Beziehungen begründet als die Verteilungsgerechtigkeit. Über ihr zentrales Prinzip, die Äquivalenz, herrscht in der Regel Einigkeit, was als strategisches Argument für den Rückgriff auf die Tauschgerechtigkeit spricht: „Den genauen Wert der zu tauschenden Waren oder Dienstleistungen festzustellen, ist zwar häufig strittig, unstrittig ist jedoch das Kriterium für einen gerechten Tausch, das Prinzip der Äquivalenz: Das, was man gibt, und das, was man nimmt, müssen gleichwertig sein. Weil der Wert … sich in vielen Fällen nicht genau bestimmen lässt, schwächen wir die Bedingungen ab und begnügen uns – vorläufig – mit einer bescheideneren Variante, dem wechselseitigen Vorteil“ (a.a.O., 235). Wichtiger als das strategische ist das legitimatorische Argument. Dieses besagt, dass der Staat als die für soziale Gerechtigkeit verantwortlich gemachte Instanz grundsätzlich nur zu sekundären und subsidiären Leistungen in der Lage ist. „Ob er mittels Strafgesetzen elementare Rechtsgüter schützt, ob er mittels Formvorschriften das Sozial- und Geschäftsleben ordnet oder ob er mittels Steuern Bildungseinrichtungen, Sozialfonds oder allein nicht lebensfähige Wirtschaftszweige (mit-)finanziert – all diese Leistungen setzen Leistungen der Rechtsgenossen bzw. Bürger voraus“ (ebd.). Das Grundmuster der Kooperation unter Bürgern als Gleichen unter Gleichen besteht in der Wechselseitigkeit, im Tausch, und nicht in der Verteilung, der ein asymmetrischer, ein materialistischer oder paternalistischer Charakter anhaftet. Beim Tausch ist außerdem nicht nur an einen Markt, also an Wirtschaftsprozesse zu denken, denn getauscht werden Güter und Dienstleistungen, und auch im Rahmen sozialer Beziehungen finden Tauschhandlungen statt.

Überträgt man diese generellen Überlegungen zur Tauschgerechtigkeit auf das Thema der sozialen Gerechtigkeit, dann ergibt sich eine vierfache Bedeutung: „In staatstheoretischer und zugleich sozialpolitischer Hinsicht soll der Gedanke des Minimalstaates zurückgewiesen werden. Legitimationstheoretisch wird dafür ein Paradigmenwechsel vorgeschlagen: die Ablösung der Verteilungsgerechtigkeit durch die Tauschgerechtigkeit (kommutative Gerechtigkeit). Dazu kommt die stets, also auch bei der Verteilungsgerechtigkeit, notwendige Ergänzung durch die korrektive oder ausgleichende Gerechtigkeit; hat man jemandem Unrecht getan, so hat er Anspruch auf Wiedergutmachung. Schließlich soll das Legitimationsmuster in methodischer Hinsicht ein schärferes Profil gewinnen. Die Tauschgerechtigkeit … bildet für sich allein nur den Kern, der ohne zusätzliche Rahmen- und Randbedingungen keine legitimatorische Kraft entfaltet. Schließlich erklären die Zusatzbedingungen, warum das Gemeinwesen, heute: der Staat, nicht immer dieselben Aufgaben übernimmt und es trotzdem demselben Legitimationsmuster verbunden bleibt, der Idee der Tauschgerechtigkeit“ (a.a.O. 237).

Höffe veranschaulicht das theoretisch Ausgeführte zunächst am Beispiel der Verantwortung für die ältere Generation. Diese erfährt in unserem Kulturraum eine Rechtfertigung durch das Prinzip der Nächstenliebe bzw. der Solidarität oder Brüderlichkeit. Gäbe es allerdings keine Gerechtigkeitspflicht, sondern nur eine Solidaritätspflicht, „so würde die Sorge für die Älteren zu einer ‚Gnade‘, die die Jüngeren großmütig gewähren oder aber verweigern. Wer stattdessen von Gerechtigkeit spricht, also von einer geschuldeten Pflicht, das Alter zu ehren, und wer diese Pflicht tauschtheoretisch legitimieren will, entdeckt … drei Grundformen von Wechselseitigkeit bzw. Tausch“ (a.a.O., 238). Dabei dürfe man den Tausch allerdings nicht länger als einen synchronen, „ungefähr zeitgleich stattfindenden Prozeß verstehen, außerdem nicht nur als einen positiven Tausch von Gaben und Gegengaben“ (ebd.). Tauschen kann man nämlich auch negative Leistungen bzw. Verzichte. Durch die Kombination beider Alternativen – diachron und synchron, positiv und negativ – ergeben sich vier Grundformen, von denen jedoch der negative und synchrone Tausch eine geringere Rolle spielt. Die drei übrigen Grundformen von Wechselseitigkeit bzw. Tausch lassen sich folgendermaßen beschreiben:

Diese in früheren Gesellschaften familiär bzw. verwandtschaftlich abgesicherten Formen des Tausches als „Familienvertrag“ wurden in modernen Gesellschaften zu einem „Generationen- Vertrag“ erweitert. Für diese Erweiterung spricht eine Argumentation, die sich auf die zur Tauschgerechtigkeit notwendige Ergänzung, die korrektive Gerechtigkeit, beruft. Höffe veranschaulicht diese vierte Bedeutung der sozialen Gerechtigkeit am Beispiel der Entschädigung für Sonderrisiken. Gegen das Tauschdenken drängt sich der Einwand auf, dass es jene Personen außer Acht lassen könnte, die – wie beispielsweise von Geburt an schwerbehinderte Menschen – in den Tausch nichts einbringen. Dieser Einwand lässt sich aber nach Höffe durch ein mehrteiliges Argument entkräften: „Ein erstes Teilargument erinnert an die Verantwortung, die übernimmt, wer Kinder in die Welt setzt, eine Verantwortung, die die Eltern mit der Primärgruppe, in der sie leben, teilen. Der Mensch kommt nicht aus freiem Entschluß auf die Welt, sondern aufgrund fremder Entscheidung. Wer Kinder in die Welt setzt, wissend, daß sie hilfsbedürftig sind und gegebenenfalls, wegen Behinderungen, besonderer Hilfe bedürfen, der übernimmt die Pflicht zur entsprechenden Hilfeleistung. Das zweite Teilargument bringt den Gedanken der Kompensationspflicht und Auffangverantwortung ein, er meint weit mehr als nur eine Ausfallbürgschaft: Insoweit die Familien durch den Staat entmachtet worden sind, muß er in Aufgaben, die ursprünglich allein bei der Familie lagen, miteintreten. Nach einem dritten Teilargument verdankt sich ein Großteil der Behinderungen jenen Risiken, die mit unserer Zivilisationsform zusammenhängen. Da wir deren Vorteile kollektiv in Anspruch nehmen, sind auch die Nachteile kollektiv zu tragen“ (1996, 241).

Eine analoge Aufgabe besteht nach Höffe bei anderen klassischen sozialen Fragen, wie z. B. der Arbeitslosigkeit und der Armut. Weitere Entschädigungsaufgaben ergeben sich aus ungerechten Tauschbeziehungen der Vergangenheit. Dabei ist an das Unrecht zu denken, das im Rahmen von Kolonisation gegen verschiedene indigene Völker verübt wurde, indem man deren Besitz gewaltsam oder gegen unzureichende Gegenleistungen an sich nahm. Ein Beispiel für eine Diskriminierung von geringerer Tragweite, aber höherer Relevanz für unsere Gesellschaft, stellt die berufliche Situation von Frauen dar. Auch zur Frage, ob man den Frauen im Berufsleben vorübergehend eine gewisse Bevorzugung einräumen soll, trägt nach Höffes Aufassung das Argument der korrektiven Gerechtigkeit bei. „Soweit sich nachweisen läßt, daß die in früheren Generationen geübte kollektive Benachteiligung bis heute ‚durchschlägt‘, allerdings auch nur so weit, wie der etwaige Nachweis reicht, ist eine kompensatorische und wieder kollektive Bevorzugung der Frauen legitim“ (a.a.O., 244f.).

Als Fazit seiner Überlegungen zur sozialen Gerechtigkeit hält Höffe fest: „Menschen, die sich in Not befinden, verdienen auch dann unser tätiges Mitleid, wenn sie ihre Not selbst verschuldet haben; einen Anspruch auf unsere Hilfe haben sie aber nicht. Ist dagegen die Not von der Gesellschaft mit verschuldet, beispielsweise weil sie sich auf kollektive Risiken eingelassen hat, so ist sie zu einer Kompensation verpflichtet. Nicht, wie es Rawls verlangt, für die Schlechtergestellten als solche trägt die Gesellschaft Verantwortung, wohl aber … für diejenigen, die durch die kollektiven Verbesserungen selber schlechter gestellt wurden. Damit die Ausbildung einer Industriegesellschaft als legitim gelten kann, müssen also die einschlägigen Benachteiligungen in einen Per- Saldo-Vorteil transformiert werden“ (a.a.O., 245).

Der „capability approach“ (Verwirklichungschancen- Ansatz) repräsentiert einen international zunehmend diskutierten gerechtigkeitstheoretischen Ansatz, bei dem die Frage nach den Voraussetzungen eines guten Lebens bzw. einer gelingenden Lebensgestaltung im Zentrum des Interesses steht. Er wurde von dem indischen Ökonomen und Nobelpreisträger Amartya Sen und der US-amerikanischen Philosophin Martha C. Nussbaum erstmals in den 1980er Jahren vorgelegt. „Der primäre Fokus von Sens Capability Approach ist das Arrangement differenter Handlungs- und Daseinsweisen, über das je unterschiedliche Menschen verfügen und damit verbunden die Frage nach ihren positiven Freiheiten, sich für ein als erstrebenswert betrachtetes Leben entscheiden zu können. Demgegenüber schlägt Martha Nussbaum mit ihrem Capabilities Approach eine objektive Liste fundamentaler Möglichkeiten und Befähigungen vor, die sie als Grundlage eines erfüllten, gedeihlichen Lebens (‚human flourishing‘) im Sinne komplexer menschlicher Zustände und Handlungsweisen begründet“ (Otto/Ziegler 2008, 9).

Laut Robeyns (2009) bietet der Verwirklichungschancen- Ansatz einen breiten normativen Rahmen für die Beurteilung von individuellem Wohlergehen und sozialer Gerechtigkeit. Deshalb wird er nicht nur in der Bildungstheorie, sondern auch in der Entwicklungstheorie, in der Wohlfahrtsökonomie, in der Sozialpolitik und in der Politischen Philosophie verwendet. Sen und Nussbaum führten den Ansatz in die Armuts- und Lebensqualitätsforschung ein, um das individuelle Wohlergehen und den Gerechtigkeitsstatus sozialer und institutioneller Arrangements besser beurteilen zu können (vgl. Sen 1992). Sie vertreten im Gegensatz zum Utilitarismus und zu Rawls“ Theorie der fairen Gerechtigkeit die Auffassung, dass das individuelle Wohlergehen mit Blick auf die Verwirklichungschancen der Menschen festgestellt werden sollte, anstatt mit Blick auf den Anteil der konsumierten Güter und Dienstleistungen. Der Capability Approach stellt daher die Handlungsbefähigungen und Chancen von Menschen in den Mittelpunkt, ihr Leben entsprechend eigenen Vorstellungen zu verwirklichen, indem er zwischen „functionings“ (Funktionsfähigkeiten) und „capabilities“ (Verwirklichungschancen) unterscheidet (vgl. Sen 2010). „Functionings“ sind die Aktivitäten und Lebensumstände, die eine Person tatsächlich verwirklicht oder schätzt (valuable doings and beings). Hierzu gehören grundlegende Funktionsweisen wie Ernährung und Gesundheit, und komplexe, wie gesellschaftliche Teilhabe oder Religionsausübung. „Capabilities“ stellen demgegenüber die tatsächliche Freiheit eines Menschen dar, bestimmte Funktionsfähigkeiten erreichen zu können. Das heißt z. B. die Freiheit, am gesellschaftlichen Leben teilzuhaben oder eine Religion auszuüben. Die Menge an Verwirklichungschancen (capability set) eines Menschen bedeutet daher ein Potenzial an realisierbaren Lebensentwürfen, aus dem er seine „functionings“, seine tatsächliche Lebensgestaltung, im Einklang mit eigenen Lebensplänen und Präferenzen auswählt; z. B. entscheidet, eine Religion auszuüben oder nicht. Sens zentrale Annahme lautet, dass das Wohlergehen (well-being) eines Menschen in erster Linie von seinen Verwirklichungschancen und nicht von einzelnen Funktionsfähigkeiten abhängt. Zum einen, weil Wahlfreiheit und Handlungsfähigkeit ein eigenständiger Wert zukommt; zum anderen, weil zwei Menschen ihr Leben trotz gleicher „Capabilities“ je nach eigenen Lebensentwürfen und Präferenzen unterschiedlich gestalten werden. Individuelles Wohlergehen in Bezug auf die Capabilities feststellen zu wollen bedeutet, die Möglichkeiten oder umfassenden Fähigkeiten von Menschen in den Blick zu nehmen, „ein Leben führen zu können, für das sie sich mit guten Gründen entscheiden konnten, und das die Grundlagen der Selbstachtung nicht in Frage stellt“ (Bundesregierung 2005, 9; vgl. hierzu auch Volkert et al. 2004).

Das Kernstück des Verwirklichungschancen- Ansatzes ist also eine Konzeption von menschlicher Vielfalt, die laut Sen in vierfacher Hinsicht gegeben ist (vgl. auch Robeyns 2005):

Persönliche Charakteristika, äußere Lebensumstände, individuelle Mannigfaltigkeit in den Umwandlungsfaktoren und Unterschiede zwischen Zielsetzungen sind auch die vier zentralen Aspekte einer Maßeinheit für den interpersonellen Vergleich. Derjenige Faktor, der zwischen Menschen am meisten differiert und beim interpersonellen Vergleich von entscheidender Wichtigkeit ist, ist der Umwandlungsfaktor (conversion factor). Damit ist gemeint, dass unterschiedliche Menschen ganz unterschiedliche Chancen haben können, „Einkommen und andere Grundgüter in charakteristische Merkmale eines guten Lebens und in Freiheit von der Art, die im menschlichen Leben hohen Wert hat, umzuwandeln“ (Sen 2010, 282).

In einem Beitrag zur „Disability and Inclusion Development Conference“ der Weltbank (vgl. Sen 2004) führt Sen näher aus, warum Behinderung in erster Linie als „Umwandlungsproblem“ (conversion problem) aufzufassen ist und was dies für den sozial gerechten Umgang mit den betroffenen Menschen bedeutet. Als Armuts- und Lebensqualitätsforscher setzt er sich dabei kritisch mit dem in der Ökonomie verbreiteten „Reichtum-basierten Ansatz“ (opulence-based approach) auseinander, in dem Einkommen und materiellem Wohlstand eine entscheidende Bedeutung beigemessen wird. Sen zufolge ist sehr wichtig, zwischen zwei Arten von „handicap“ zu unterscheiden, die oft mit Behinderung in Zusammenhang stehen: dem „Erwerbs-Handikap“ (earning handicap) und dem „Umwandlungs-Handikap“ (conversion handicap). Einem behinderbehinderten Menschen kann es schwerer fallen, Arbeit zu finden und diese auch zu behalten, und er bekommt dafür möglicherweise einen geringeren Lohn. Dieses „Erwerbs-Handikap“ wird auch im „opulence-based approach“ reflektiert, da ein behinderter Mensch bezüglich Einkommen und Besitz gravierend benachteiligt sein kann. Nach Sens Auffassung ist das „Erwerbs- Handikap“ aber nur ein Teil des Problems, das behinderte Menschen haben. „Die stark eingeschränkten Verdienstmöglichkeiten … werden häufig noch weiter eingeschränkt durch das ‚Umwandlungs-Handikap‘, also die Schwierigkeiten, Einkommen und Ressourcen in ein gutes Leben trotz Behinderung umzuwandeln“ (2010, 286). Um dieselben Dinge tun zu können wie ein nicht behinderter Mensch, braucht ein behinderter Mensch mehr Einkommen. Um sich fortbewegen zu können, braucht z. B. jemand, der eine Bewegungseinschränkung hat, eine Prothese oder persönliche Assistenz oder beides. Da behinderte Menschen meist auch mit einem „Umwandlungs-Handikap“ konfrontiert sind, reicht es nicht aus, sich nur mit dem „Erwerbs-Handikap“ zu befassen.

Sen illustriert diese Erkenntnis anhand ausgewählter Ergebnisse aus einer Forschungsstudie über die Armutsraten in Großbritannien (vgl Kuklys 2005). „Kuklys stellte fest, dass 17,9 Prozent der Bevölkerung Großbritanniens in Familien mit einem Einkommen unterhalb der Armutsgrenze leben. Für Familien mit einem behinderten Angehörigen erhöht sich der Prozentsatz der unter der Armutsgrenze Lebenden auf 23,1 Prozent. Dieser Unterschied von ungefähr fünf Prozent spiegelt in hohem Maß das ‚Erwerbs-Handikap‘, das mit Behinderungen und der Pflege Behinderter einhergeht. Berücksichtigt man das ‚Umwandlungs-Handikap‘ und die Tatsache, dass ein höheres Einkommen gebraucht wird, um die Nachteile der Behinderung zu lindern, ergibt sich, dass der Anteil der Personen in Familien mit behinderten Angehörigen, die unterhalb der Armutsgrenze leben, sprunghaft auf 47,4 Prozent ansteigt – das sind fast 30 Prozent mehr als der in Armut lebende Teil der Gesamtbevölkerung. Anders betrachtet zeigt dieses Vergleichsbild, dass nur ungefähr ein Sechstel der 30 zusätzlichen Prozentpunkte für Personen in Familien mit behinderten Angehörigen auf das Erwerbs-Handikap und der Rest auf das Umwandlungs- Handikap zurückzuführen sind – und hauptsächlich in der Beachtung dieses Handikaps unterscheidet sich das Chancenkriterium vom Einkommens- und Ressourcenkriterium für Armut“ (Sen 2010, 286f.).

Die moralischen und politischen Anforderungen besser zu verstehen, die sich aus Behinderung ergeben, ist nach Sens Überzeugung nicht nur wegen der Größenordnung der sich aus Behinderung ergebenden Probleme erforderlich (mehr als 600 Millionen Menschen, darunter 400 Millionen Menschen in Entwicklungsländern, müssen mit einer erheblichen körperlichen, geistigen oder seelischen Beeinträchtigung leben), sondern auch, „weil viele ihrer tragischen Folgen durch entschlossene gesellschaftliche Hilfe und einfallsreiche Interventionen tatsächlich überwunden werden können“ (a.a.O., 287). Laut Sen kann man Strategien zur Problemlösung in vielen Bereichen entwickeln. Sie reichen von der Minderung der Effekte der Handicaps bis hin zu präventiven Maßnahmen, denn es ist in vielen Fällen möglich, „nicht nur die Nachteile von Behinderungen zu mindern, sondern dafür zu sorgen, dass sie gar nicht erst auftreten“ (ebd.).

Eine Neudefinition von Behinderung aus der Perspektive des Verwirklichungsansatzes muss also vor allem an den „Umwandlungsproblemen“ ansetzen, die einen beeinträchtigten Menschen benachteiligen und belasten (vgl. auch Felder 2012). Der Verwirklichungschancen- Ansatz wirbt deshalb für eine direkte Betrachtung der Probleme oder Barrieren bei der Umwandlung von Befähigungen in Funktionsfähigkeiten. ^[4] Danach beurteilt, konstituieren Restriktionen in den Verwirklichungschancen vertikale Ungleichheiten“, die als Thema der Gerechtigkeit behandelt werden müssen (vgl. Terzi 2008). Die auf Verwirklichungschancen basierenden „Umwandlungsfaktoren“ sind demnach nicht in erster Linie bei der gerechten Ressourcenverteilung von entscheidender Bedeutung, sondern unter dem Gesichtspunkt des Erreichens von Befähigungs- und Teilhabegerechtigkeit. Der gerechtigkeitstheoretische Ansatz der Verwirklichungschancen lässt nämlich eine Auslegung dahingehend zu, dass soziale Gerechtigkeit (inkl. Bildungsgerechtigkeit) am besten in partizipativen und inklusiven „Settings“ verwirklicht werden kann. Dementsprechend formuliert auch der 13. Kinder- und Jugendbericht (vgl. BMFSFJ 2009) der deutschen Bundesregierung: „Weil es Befähigungsgerechtigkeit nicht geben kann, ohne dass die Teilhabe am gesellschaftlichen Leben gesichert ist, stellt die Sachverständigenkommission der Befähigungsperspektive die Notwendigkeit gesellschaftlicher Inklusion und Beteiligung zur Seite. Inklusion und Beteiligung werden dabei als Herausforderung, Verpflichtung und Aufgabe einer sozialen Gemeinschaft verstanden, alle Menschen in vergleichbarer Weise von Geburt an bis ins Alter am Leben in allen gesellschaftlichen Bereichen aktiv zu beteiligen und nicht Sonderbezirke oder so genannte Schonbereiche für bestimmte Gruppen von Menschen (z. B. Menschen mit Behinderung, aus anderen Ländern Zugewanderte, sozial Benachteiligte etc.) zu schaffen. Dies wird als ein wesentliches Merkmal einer demokratischen, solidarischen und freiheitlichen Gesellschaftsordnung begriffen“ (Deutscher Bundestag 2009, 35).