Memento mori - ein Beitrag zur Kritik?

Zu den Möglichkeiten einer konstruktiven Auseinandersetzung mit dem Tod als Grenze

AutorIn: Markus Waschek
Themenbereiche: Eugenik
Textsorte: Diplomarbeit
Releaseinfo: Diplomarbeit zur Erlangung des akademischen Grades eines Magisters der Philosophie an der geisteswissenschaftlichen Fakultät, eingereicht bei: a.o. Univ. Prof. Dr. Peter Stöger, am Institut für Erziehungswissenschaften der Universität Innsbruck, eingereicht von: Markus Waschek; April 1998
Copyright: © Markus Waschek 1998

1 Vorwort

Sich den eigenen Tod vorzustellen,

ist unmöglich.

Eben weil es unmöglich ist,

muß man es versuchen.

(Eugène Ionesco)

Die Wahl dieser Form des Vorwortes geschah mit der Absicht, einen nicht alltäglichen Zugang zu dem von mir gestellten Thema zu finden. Sie hat nicht den Zweck, eine Einleitung zum Thema zu ersetzen oder wichtige Positionen vorwegzunehmen, die sich erst im Lauf der Auseinandersetzung mit den Inhalten ergeben, jetzt aber schon in Diskussionsansätzen bestehen. Ebensowenig soll hier eine Denk- oder Argumentationsrichtung vorgelegt werden, die sich in ihrer Konsequenz durch die Arbeit zieht. In diesem Vorwort sehe ich die Chance auf einen Abbau von Distanz, aber eben nicht in der gewohnten Art auf direkter Linie, sondern über Umwege, um den Leser und auch mir die Möglichkeit einer sukzessiven Annäherung an das Thema zu geben. Ebenso erkenne ich hier auch den Platz, vermehrt persönliche Erlebnisse und Erfahrungen einzubringen und zu deuten. Inwieweit die angestrebte Annäherung zu einem Kontakt, einer Berührung oder Identifikation mit dem Thema führt, überlasse ich der Beurteilung des Lesers.

Am Anfang stand ein persönliches Erlebnis. Es hat viel Alltagsweltliches an sich, jedenfalls ist es nichts Außergewöhnliches, nichts, was Aufsehen erregte oder einen Beitrag oder Anlaß zu einer Änderung meiner grundlegenden Lebensführung lieferte. Sie werden sagen, solchen Situationen begegnen wir täglich, sie sind Teil einer Unmittelbarkeit, die zu erfahren wir ausgesetzt sind, eben hineingestellt in das Tagesgeschäft, in den Dialog zwischen Bedürfnisbefriedigung und Existenzsicherung, zwischen Autonomie und Ansprüchen unseres Umfeldes. Die Merkwürdigkeit besteht in der Erinnerung und in der Verknüpfung dieser mit dem zu untersuchenden Thema. Es ist nicht der einzelne Aspekt interessant, höchstens eine Erwähnung wert, aber die daraus hervorgehenden Assoziationsketten sind möglicherweise geeignet, ein besseres Verständnis des Themas zu entwickeln.

Es geht darum, den Begriff der Grenze[1] ein Stück näher zu betrachten, weniger in einer analytischen Form der Operationalisierung, also des Zerlegens in seine kleinsten Sinneinheiten, als vielmehr durch ein Herausheben aus seinem alltagssprachlichen Kontext. Die im Prolog vorgestellten Betrachtungen sollen deshalb aber keineswegs in ein Vokabular der Unverständlichkeit abgleiten, sondern den Versuch darstellen, mit eben dieser Alltagssprache auf Differenzierungen aufmerksam zu machen. Ich glaube, daß eine Bedeutungszuweisung nur deshalb erfolgen kann, weil die Absetzung eines Begriffs von seinem Kontext, schon seine Veränderung darstellen würde und damit eine geeignete Sprache zu seiner Untersuchung erst entwickelt werden müßte.

Doch jetzt zu meinem Erlebnis. Zeitlich auf meinem Lebenskalender ein paar Jahre zurückgeblättert, befinde ich mich auf einem Trail durch Kalifornien. Ein kleines Auto führte uns, meinen Reisegefährten und mich, auf einem der riesigen und endlosen Highways Richtung Los Angeles. Das heißt ich fuhr und mein Kollege lenkte, indem er mir, ständig die Straßenkarte studierend, Anweisungen gab, um zu unserem Ziel, einer Übernachtungsmöglichkeit bei einer Brieffreundin von ihm, in einem der Vororte der Großstadt zu kommen. Die Abfahrt von der Straße war nicht schwer zu finden, vielmehr war es ungewohnt, bei einer sechsspurigen Autobahn rechtzeitig auf die richtige Spur zu kommen, die die Abfahrt überhaupt erst ermöglichte. Innerhalb des uns Vertrauten, im Sinne von geläufigen Fahrverhältnissen, fiel es nicht schwer, den Ort unserer Gastgeberin zu erkunden. Doch schien es mit der zeitlichen Vereinbarung nicht geklappt zu haben, denn wir fanden sie in ihrem Haus nicht vor. Da es schon spät war, beschlossen wir, um nicht im Garten übernachten zu müssen, zur Jugendherberge zu fahren.

Hier beginnt jener Augenblick in meinem Bericht, welchen ich in den Formulierungen über den Begriff der Grenze miteinfließen lassen will. Ich werde daher auch fließend aus dieser Erzählung aussteigen, und der geneigte Leser möge mir verzeihen, wenn keine Pointe diese Geschichte beendet.

Wir hatten das Pech, daß unsere Gastgeberin an jenem Ende der Großstadt wohnte, das der Jugendherberge diametral gegenüberlag. So waren wir gezwungen, wollten wir nicht in der Kälte übernachten, mit dem Auto den uns endlos erscheinenden Weg quer durch das Lichtermeer der Stadt zu der auf einer kleinen Anhöhe gelegenen Herberge anzutreten. Ein Gefühl der Verlorenheit befiel uns beide, wich aber in dem Maß zurück, wie wir uns unserem Ziel näherten. Nach etwa einer Stunde Fahrzeit standen wir vor der Herberge und staunten nicht schlecht, als uns der Herbergsleiter nach Nennung unseres Namens zurückwies und uns erklärte, daß unsere Gastgeberin jetzt zuhause sei und uns erwarte. Die Strecke der Rückfahrt war zwar dieselbe, aber die Perspektive eine andere. Ich schreibe es nicht nur unserer Übermüdung zu, sondern auch jener Erfahrung, die sich aus heutiger Reflexion mit der Auflösung von Grenzen umschreiben ließe. Bevor wir wieder zu unserer beabsichtigten und diesmal auch tatsächlichen Schlafstelle zurückfuhren, betrachteten wir von diesem erhöhten Standpunkt aus die Stadt. Die Lichter waren die gleichen geblieben, der Eindruck hatte sich verkehrt. Hier ist es Zeit auszusteigen und in eine andere Form von Erzählung oder besser Gegenüberstellung einzutreten.

1.1. Grenze und Wahrnehmung

Wahrnehmen hat etwas mit unseren Sinnen[2] zu tun, und sehen wir von dem intelligiblen Charakter einer Erfahrung ab, ist es auch an diese gebunden.

In der ersten Situation vor der Abfahrt zur Jugendherberge ist das Wahrnehmen einer Grenze nicht möglich. Eingebunden und eingehüllt in ein Meer von Lichterketten in der Dunkelheit und Aneinanderreihungen von einander Ähnlichem (Häuser, Straßen, Gärten etc.) sind Unterscheidungen im Detail zwar möglich, der Eindruck vermittelt aber das Gegenteil: ein Hineingestelltsein in ein Niemandsland, welches ohne äußere Erfahrung, zum Beispiel Wahrnehmen eines Horizonts, auf eine Identifikation und Entgrenzung mit der Umwelt hinausläuft. Die einzelnen Objekte scheinen ineinander überzugehen, ihre Umrisse, Grenzlinien, lösen sich auf und gehen in eine scheinbare Verschmelzung mit der Umgebung über. Mag sein, daß die Nacht und die fremde Umgebung das ihre dazu beigetragen haben, dennoch, lassen sich hier Charaktere von Grenze festmachen.

Der zweite Blick war der von dem leicht erhöhten Standpunkt der Jugendherberge aus über die Stadt. Fürs erste ein ungewohnter und erhabener Anblick. Das Wahrnehmen erfolgt nicht mehr in einem Aufgenommenwerden als passiven Vorgang, sondern im umgekehrten Weg des Aufnehmens von etwas. Aus der Sicht des Betrachters ist dies ein umfassender Blick. Alle Punkte, innerhalb derer das Sehen möglich ist, können aufgenommen und lokalisiert werden. Eine Zusammenschau, also in meinem Fall ein Drehen um die eigene Achse, ermöglicht das Erkennen von Gesamtheit, formuliert als Summe der individuellen Sinneseindrücke.

Ich denke, daß für diesen Akt des Erkennens zwei Voraussetzungen notwendig sind, die zwar nicht an eine bewußte Überlegung gekoppelt sind im Sinne von: Um das mir vorgestellte Ziel zu erreichen, sind nachfolgende Schritte zu setzen, die aber möglicherweise durch den Ort des Geschehens und die Faszination, die von einem solchen Ort ausgeht, inspiriert sind. Beide haben mit Grenzziehung und Abgrenzung zu tun, welche als vorhandene Fähigkeiten genau in dem Augenblick zum Einsatz kommen, in dem sich der Vorgang des Wahrnehmens abspielt.

Da ist zum einen die Differenzierung zwischen meiner Person und der Umgebung. Sie ist vielleicht nicht zufällig; der Blick gestaltet sich in meinem gesamten Umkreis als freischwebend, durch nichts behindert und eingeschränkt. Die Position ist die des Ausgesetztseins, aber nicht im negativen Sinn, sondern in der Form von sich außerhalb von etwas befinden. Sie verleiht die Fähigkeit des Wahrnehmens von "Gesamtheiten"; in meinem Fall ein Überblick über die, so schien es mir wenigstens, gesamte Stadt. Sie ist also eine bevorzugte, wenn nicht privilegierte Position, die den Anspruch auf die schon erwähnte "Gesamtheit" stellt. Das Wahrnehmenkönnen von Einzelheiten und deren Zusammenfassung zu einem Ganzen, das heißt in jedem Augenblick ein aktuelles Abbild des Beobachteten zu erfahren, gestaltet diese Position als ein Panoptikum und erfüllt es mit dem Anspruch von Herrrschaft.

Die zweite Voraussetzung würde ich umschreiben als Fähigkeit, zwischen der Abgrenzung von dem, was gesehen wird, und dem, was sich dahinter verbirgt, zu unterscheiden, also das Erkennen von etwas, das wir als Horizont bezeichnen. Das Stammwort dieses Begriffs kommt aus dem Griechischen und bedeutete soviel wie Grenze, Grenzstein, Ziel. Horizont wurde im 17. Jh. aus dem lat. horizon entlehnt und steht für Grenzlinie, Grenzkreis, Gesichtskreis. (vgl. Drosdowski, 1989, S.291). Im späteren Gebrauch "(...) in der Epoche der Romantik, bedeutet Horizont die Öffnung des Vorstellungsvermögens bis zum >Äußersten< des Blickes, das Mysterium eines fernen Raumes, der dem Blick verborgen bleibt, und schließlich steht er für die Unendlichkeit des Raumes" (Verschaffel, 1993, S.113).

Wenn Horizont im umgangssprachlichen Gebrauch als Berührungslinie zwischen Himmel und Erde verwendet wird, ist es uns selbstverständlich, daß wir hinter dieser fiktiven Linie nicht eine Grenze, sondern eine weitere, eine unendliche Ausdehnung des Raums annehmen. Nicht mit derselben Selbstverständlichkeit kann ich annehmen, daß, wenn ich wieder zu meinem Beobachtungsstandpunkt zurückkehre, die von mir erfahrene Grenze des Horizonts beim Betrachten der Stadt gleichzeitig mit ihrer tatsächlichen Grenze zusammenfällt. Die Grenzziehung "Horizont" entspricht damit einer Bedingtheit, wenn auch nur einer vorläufigen: Sie ändert sich mit jeder Änderung der Position des Beobachters, womit ihr der Aspekt der Relativität zukommt.

Ihre Bestimmungsmerkmale liegen daher nicht nur in den vom jeweiligen grenzsetzenden Subjekt aufgestellten Kriterien, sondern sie werden auch von Positionen, die außerhalb des jeweiligen Einflußbereichs des Subjekts liegen, vorgegeben oder zumindest mitkonstituiert. Bei räumlichen Grenzen wie in meinem Beispiel ist leicht einzusehen, daß Bestimmungsmerkmale zum einen von den Sehleistungen abhängen und zum anderen von der Position des Aussichtspunkts. Hätte sich - es hat sich leider keiner - ein Aussichtsturm am Standort der Jugendherberge befunden, wäre zwar meine Sehleistung auf der Plattform dieses Turms, abgesehen von der Begeisterung und der damit verbundenen höheren sinnlichen Wahrnehmungsfähigkeit, die gleiche geblieben, der Horizont wäre aber weiter von mir entfernt gelegen. In meinem Fall war es schließlich gleichgültig, wie groß der Ausschnitt war, den ich einsehen konnte, um eine Wahrnehmung von "Stadt" zu bekommen. Der Horizont war für mich Grenzlinie und zugleich die scheinbare Begrenzung der Stadt.

Unsere Rückreise von der Jugendherberge zur Gastgeberin in einem Vorort von Los Angeles führte über den gleichen Weg wie die Hinfahrt. Wir begegneten den gleichen Straßen, Häuserreihen und Kreuzungspunkten. Der Ausblick war jedoch ein anderer und dementsprechend unser Erleben ein fremdes. Es läßt sich hier eine Begriffsbestimmung von Grenze ableiten, wie sie auch im philosophischen Kontext eine Rolle spielt. Für Hegel bedeutet Grenze "(...) primär die innere Bestimmtheit, die Etwas mit seinem Anderen sowohl zusammenschließt als auch von ihm abscheidet; (...) etwas und ein anderes zu >ideellen< Momenten eines Ganzen zu machen und beide zugleich qualitativ verschieden bleiben zu lassen (...)" (Ritter, 1974, S.876).

Auf meine Situation umgelegt, könnte der Bezug darauf in einer sehr vereinfachenden Weise folgendes Bild ergeben: Der Eindruck auf der Hinfahrt war ein vollkommen anderer als der während der Rückfahrt, nicht in seiner Quantität, aber in seiner Qualität. Beides zusammengeschlossen ergibt eine Differenz, wie wenn man zwei, sagen wir, seitenverkehrte Bilder übereinanderlegt, und genau in dieser Differenz, in diesem Zwischen ist die Grenze begründet.

Dieses Spannungsmoment läßt sich auch im Übergang zwischen Horizont und Unendlichem, in der Differenz der Beobachtung von Stadt von den jeweils verschiedenen Standpunkten aus finden. Für mich ergibt sich aus dieser Definition, daß Grenze einen ambivalenten Charakter hat: Zum einen ist sie genau jener Ort, an dem Verschiedenes aufeinandertrifft, und zum anderen markiert sie eine Position, die beides eben nicht ist, sondern nur durch das Zusammenwirken von den beiden Verschiedenheiten entsteht. Vielleicht könnte ich sagen, eine Grenze ist ein Beispiel für etwas Dialogisches, das nicht durch ein einzelnes Moment, sondern durch das Zusammenwirken verschiedener Momente entsteht.

1.2. Grenze und Ikone

Um den Begriff der Grenze besser einordnen zu können, will ich versuchen, an Hand eines Beispiels das bisher Gesagte zu präzisieren.

Umgangssprachlich bereitet es uns meist kein Problem, wenn wir in unserem Denken und Handeln Begriffe verwenden, die wir uns, sagen wir einmal durch den Prozeß der Enkulturation angeeignet haben. Erfahrungen von Grenze im Wechsel von einem Land in das andere, von Sprache in Form von Kommunikation mit unterschiedlichen Symbolgehalten, mit differenten Formen der Ausdrucksweise (Fremdsprache), mit der Verunmöglichung sich auszudrücken, weil es einem die Sprache verschlagen hat, also von politischen, sprachlichen, religiösen, individuellen etc. sind alltagsweltlich. Ein Suchen der Grenze unter dem Schlagbaum zweier Staaten würde möglicherweise eine spöttische Reaktion nach sich ziehen, bestimmt aber auf Unverständnis stoßen.

Das folgende Beispiel stammt aus einem Buch von Alfred Racek, der den Versuch unternommen hat, eine "Philosophie der Grenze" zu entwerfen (vgl. Racek, 1983, S.8). Er fragt sich, als was und wie er eine Grenze zum Beispiel zwischen einem Wald und einer Wiese erkennen kann und wozu sie gehört.

Bleiben wir bei der Wiese. Die alltagsweltliche Grenze ist eben der Rand, an dem sie an den Wald grenzt. Aber wie breit ist dieser Rand? Wenn er sich noch in der Wiese befindet, gehört er auch noch zu dieser und stellt folglich nicht die Grenze dar. Analoges gilt natürlich für den Wald. Gehört die Grenze aber weder zum einen noch zum anderen Bereich, stellt sich die Frage, wo sie sich befindet. Letztlich wird sie zur unendlich kleinen und ausdehnungslosen Linie. Ist aber die Existenz eines ausdehnungslosen Etwas überhaupt möglich? Wenn nicht, dann gibt es keine Grenze zwischen dem Wald und der Wiese, sie ist Fiktion.

Für Racek löst sich dieses Problem, indem er den Versuch unternimmt, aus dem analytischen Erfahrungsprozeß auszusteigen, indem er für die Erklärung dieses Phänomens nicht auf weitere Erfahrungen zurückgreift, sondern die grundlegenden Bedingungen der Möglichkeiten von Erfahrung auslotet. Er führt den Begriff der grundsätzlichen Grenze ein, die sich zwischen gänzlich ungleichartigen Gliedern befinden, und dem der nicht grundsätzlichen Grenze, zwischen gleichartigen Gliedern (ebd., S.5). Auf sein Beispiel umgelegt, heißt das, daß wir es hier mit einer nicht grund-sätzlichen Grenze zu tun haben, weil beiden die Räumlichleit als gemeinsames Glied innewohnt. Die Frage nach der empirischen Realität einer Grenze zwischen Wald und Wiese bleibt damit unbeantwortbar.

Die Grenzbestimmung grundsätzlich, nicht grundsätzlich erwähnte ich deshalb, weil sie im Laufe meiner Arbeit noch nähere Bedeutung erlangen wird. In der obigen Schilderung meiner Eindrücke habe ich von dem Zwischen oder der Differenz gesprochen, die die Grenze begründet. Die Entstehungszusammenhänge wurden zwar angedeutet, aber eine Explikation noch nicht versucht.

Den Ausgangspunkt meiner Erfahrung bildet der erste Standpunkt der Herbergssuche in der Stadt. Es ist nicht nur der Punkt allein, sondern ein Abtasten des Raums während der Fahrt zur Jugendherberge. Ich spreche hier von einem Vorgang, der im Augenblick der Ausgesetztheit den ersten Kontakt mit einem Niemandsland - weil eben völlig unbekannt - darstellt. Eine Grenze konnte ich nicht festmachen, weder der Stadt, die im Lichtermeer zu verschwinden drohte, noch eines Horizonts, der sich meinen Blicken entzog. Der Fahrt haftet für mich aber ein Prozeßcharakter der räumlichen Bewegung an. Sie gleicht mit ihrer Annäherung an den zweiten, ebenso räumlichen Standpunkt der Jugendherberge einer Überschreitung einer fiktiven Grenze, die sich durch den Perspektivenwechsel sowohl im Anblick der Stadt als auch in der Handlung des Zurückfahrens zu zeigen vermag. Das Entscheidende dabei ist, daß sich die Vorstellung, die mit dem Begriff der Grenze verbunden ist, nicht aus einem Teilaspekt ergibt, sondern daß sie erst durch die Erfahrung des anderen möglich wird und so in einer Verknüpfung beider liegt.

Die Erfahrung lehrt, daß beides möglich ist, Grenzen, die trennen und solche die verknüpfen. In letzteren wird Grenzbestimmung nur durch den steten Wechsel des Überschreitens in beide Richtungen möglich. Der Begriff der Grenze ist hier nicht geeignet, eine unserer geläufigen Vorstellungen auszudrücken. In diesem Fall entspricht er eher einem Bild, welches einen Perspektivenwechsel im nicht nur räumlichen Sinn nachzeichnet, ein Bild, das entstanden ist ähnlich einer Ikone, in der Durchschreitung eines Wegs.

Für Racek kann eine grundsätzliche Grenze niemals eine innerweltliche, also eine zwischen Gegenständen oder Räumen sein. "(...) sie kann als Grenze der Welt selbst nur Grenze gegenüber völlig Ungegenständlichem sein, das selbst niemals Gegenstand der Welterfahrung sein kann (...) dem Erfahrbaren einerseits sowie dem empirisch niemals Erkennbaren andererseits, der Welt, ihren Gesetzen und den Gegenständen in ihr einerseits sowie dem völlig Ungegenständlichen, Nicht-Welthaften und Naturgesetzen in keiner Weise unterworfenen andererseits" (ebd., S.29).

Vielleicht liegt dieser andere, uns nicht geläufige Sinn von Grenze, um ihn auch an meinem Beispiel zu benennen, im Übergang von der Ausgesetztheit des Niemandslandes hin zur Begeisterung über die Bildeindrücke am Standort der Jugendherberge. Es ist ein Bewegen in dem Gebiet, welches ich vorher mit Zwischen oder Differenz bezeichnet habe. Dieser Vorgang hängt mit Mobilität innerhalb von festgelegten Orten nicht unmittelbar zusammen, aber sicher mit dem Bild, das ich mit dieser Stadt verbinde. Der räumliche Charakter des nicht Grundlegenden, die empirischen Eindrücke der Stadt, wurde aufgehoben zugunsten eines Perspektivenwechsels in der Anschauung. Mit diesem Wechsel, glaube ich, ist auch eine Annäherung an die grundlegende Grenze vollzogen, die sich im Vorgang des Überschreitens formulieren läßt. Gleichwohl glaube ich, daß dieser Vollzug den Charakter eines Prozesses in sich trägt und nicht ein statischer, einmaliger Ablauf sein kann. Aus verständlichen Gründen ist es mir aber nicht möglich, dieser Aufforderung, bezogen auf meine Grenzerfahrung von Stadt, nachzukommen.

In der weiteren Verwendung des Begriffs der Grenze will ich von der alltagsweltlichen Deutung dieser abrücken. Grenzen sind nicht nur außerhalb unser selbst zu suchen, sie wurzeln in uns und sind "(...) auch für den Sinn menschlicher Daseinsführung von Bedeutung, sei es, daß sie ihn mitkonstituieren, sei es, daß sie ihn in Frage stellen" (ebd., S.7).

Vielleicht ist es an dieser Stelle angebracht, eine Art Zwischenresümee zu formulieren, um in einer Rekapitulation des bisher Gesagten einen gerafften Überblick zu gewinnen, der in der Folge hilfreich für die weitere Betrachtung sein kann.

Ausgangspunkt meiner Überlegungen zum Thema Grenze war die Schilderung meines Erlebens einer Stadt von zwei verschiedenen Standpunkten aus. Diese realen Orte der Stadt ermöglichten mir zwei gänzlich verschiedene Erfahrungen von räumlicher Grenze: die Bewegung innerhalb der Stadt als entgrenzten, weil konturlosen Raum, und die Zusammenschau auf dem erhöhten Standplatz der Jugendherberge in Form eines Panoptikums mit dem Horizont als Grenze. Durch das Übereinanderlegen der beiden visuellen Bilder versuchte ich in einem ersten Schritt, den alltagsweltlichen Gebrauch von Grenze zu relativieren. Ihre Darstellung zeigt sich als etwas Ambivalentes, welches sowohl trennt als auch zusammenschließt. Auf meine optischen Eindrücke bezogen manifestiert sie sich als das, was ein Bild eben nicht sein kann, nämlich seine Differenz, in meinem Fall das Zwischen oder die Differenz der Bilder.

Ein weiterer Aspekt erschließt sich in der Untersuchung dieser Differenz. In dem Beispiel Wald - Wiese habe ich versucht, die Schwierigkeiten aufzuzeigen, solche Differenzen wiederum als Räumlichkeiten, eben weil sie Räume trennen, auszuweisen. In diesem Zusammenhang habe ich die Unterscheidung zwischen grundsätzlicher und nicht grundsätzlicher Grenze erläutert, wobei meine Betrachtung ersterer galt. Sie beschreibt die Differenz als Übertritt vom räumlichen Charakter in einen "ikonographischen"[3], einen imaginären oder bildlichen Charakter, in meinem Fall das Erfahren dieser Differenz als ein Überschreiten vom räumlichen Eindruck zur Empfindung von Begeisterung.

Durch den ikonographischen Gehalt und den prozeßhaften Charakter, der sich in einem stetigen Wechsel, einer Neukonstitution seiner selbst, also der grundsätzlichen Grenze manifestiert, trägt die grundsätzliche Grenze einen Aspekt der Verweisung in sich: den von Endlichkeit, durch ihre Prozeßhaftigkeit, und den von Reflexivität, als Rückwirkung des Symbolischen auf das Alltagsweltliche. Beides soll im Nachfolgenden noch ein wenig näher betrachtet werden.

1.3. Grenze und Alltag

Anhand eines konkreten Beispiels, welches ich in einem Artikel von Henning Luther gefunden habe, möchte ich versuchen, obige Gedankengänge zu aktualisieren:

An einer Grenze spazieren zu gehen heißt meist nichts Gutes. Es bedeutet sich auszusetzen, durch ständige Grenzüberschreitung gefährdet zu sein, die Orientierung zu verlieren, überwacht zu werden. Die Grenzgänger, die Außenseiter sind jene, die kein leichtes Spiel haben, die die Herausforderung lieben oder auch nur dazu gezwungen werden, sei es aus persönlichen oder existentiellen Bedingtheiten. Sie sind meistens umweht von einem Hauch der Illegalität, der sich verfestigt, sobald die Grenze überschritten ist. Pfähle, Gitter, Mauern als Ausdruck von Befestigung machen auf sie aufmerksam und stellen sie in den Dienst, machen aus ihr ein Artefakt der Unveränderlichkeit und Unantastbarkeit. Zur ihrer Entstehung ist ein Denkakt notwendig, einer, der in seiner Qualität dem gleicht, was als Begrenzung durch eben diesen hervorgebracht wurde.

Grenzen ordnen indem sie das innerhalb Liegende vor dem sich außerhalb befindenden Fremden abschirmen. Diese innere Wirklichkeit wird leicht zur einzigen Wirklichkeit und verbannt anderes, das sich jenseits der Grenze befindet (vgl. Luther, 1984, S.222).

Grenzüberschreitung hat etwas mit dem Vordringen in fremde Territorien zu tun. Sie setzt aus und bedingt den Kontakt mit dem Fremden. Henning Luther hat dieses Überschreiten von Grenzen, von dem ich vorher gesprochen habe, sehr gut an einem konkreten Beispiel anhand dreier verschiedenen Verhaltensweisen erläutert (vgl. ebd., S.223). Ein Überschreiten findet im räumlichen Sinn statt und zieht als Konsequenz, zumindest in der letzten der zu schildernden Begegnungsarten, auch einen Perspektivenwechsel, wenn man so will, eine Verschiebung der Grenze in mir, nach sich.

Es geht in dem Beispiel um die möglichen Verhaltensweisen in der Konfrontation mit einer anderen Kultur[4]. Hier sollen auch in einer faßbaren Form jene Gedankengänge nachgezeichnet werden, die bisher als ikonographischer oder bildlicher Gehalt Bedeutung erlangten.

Die erste Verhaltensweise, die die Existenz einer möglichen Grenze hervorrufen kann, ist die der völligen Auslieferung an ihr Verdikt. Mauern, Zäune dienen der Abschottung und der Sicherung, dem Erhalt des "Eigenen" und der Ausweisung des Fremden. Entgrenzung spielt sich nur im engen Rahmen der Eroberung ab. Grenzen werden aufgelöst, um zu okkupieren, zu besetzen, zu kolonialisieren. Das Fremde wird angeglichen an das Eigene, wenn es nicht anders möglich ist, mit Gewalt.

Diese Form der Entgrenzung ist am weitesten von dem entfernt, was Racek mit dem Begriff der grundsätzlichen Grenze umschreibt. Eine räumliche Grenze wird aufgelöst, um einer vorgeschobenen Platz zu machen. Die Identifikation mit dem, was vor der gewaltsamen Aneignung als unbekanntes Land, als "terra incognita" bezeichnet wurde, ist nur insofern erfolgt, als es für eine potentielle Ausweitung von Herrschaft und Kolonialisierung in Frage kam. Ein Zwischen hat nie existiert, konnte nie existieren, weil die Bildung einer Differenz von vornherein verunmöglicht wurde. Alles verschwindet unter dem Raster der Einebnung.

Eine andere ähnliche Verhaltensweise ist weniger expansionistisch, dafür aber mehr konsumistisch und touristisch orientiert. Ich behaupte, daß sie einer modernen, subtilen Form des Kolonialismus gleicht, der bemerkt hat, daß "Entdeckungen" gleich der des Kolumbus, zum Leidwesen mancher Zeitgenossen, nicht mehr möglich sind. Deshalb gibt man sich eben der Lust am Exotischen hin, läßt sich auf diversen Traumschiffen durch die Weltmeere fahren und nimmt den Fremden oder das Fremde gleichsam durch das Objektiv der Kamera wahr, ohne sich einer Begegnung zu stellen.

In seiner Art entspricht dieses Verhalten der ersten Zugangsart, wenngleich auch die Destruktivität zurückgenommen ist. Die Grenze wird nicht vorgeschoben und neu positioniert, sondern gleich einem dehnbaren Band mitgeführt. Das Überschreiten gelingt nur innerhalb des Kontexts der eigenen sichtbaren Welt, welche Garant für die Rückkehr und die Unversehrtheit der jeweiligen Vorstellungsmuster ist. Auf das eingangs erwähnte Beispiel umgelegt, beinhaltet eine solche Vorgangsweise wohl das Konstituieren von Bildern, wenn auch in einer stark eingeschränkten Weise; die Differenzbildung jedoch unterbleibt.

Gefährlich wird es, schreibt Luther, wenn die Reise ohne Rückfahrschein angetreten wird. Hier setzt man sich aus, weiß nicht, ob man unverändert, ja ob man überhaupt zurückkehren wird. Das Motiv der Reise ist hier ein anderes, wie bei den vorgängigen. Es herrscht eine grundsätzliche Offenheit, die sich zumindest darin äußert, daß man sich mehr als nur für den Augenblick dem Fremden aussetzt. Die Gründe für dieses Verhalten könnten beispielsweise eine Form des Aussteigertums sein, welches das bisherige kritisiert, seiner überdrüssig geworden ist und den einzigen Lebenssinn nicht nur im Kennenlernen von Neuem, sondern auch in der Identifikation mit dem Fremden sieht. Sie könnten aber auch am Interesse gegenüber dem Fremden liegen, welches vieles schon Gewohntes und Eingespieltes neu definieren kann, oder in der Beobachtung, daß die eigene Realität nicht die einzige ist, sondern daß mehrere Welten existieren. Jemand könnte so zum Grenzgänger werden, diesem schon angesprochenen, gefährlichen, aber jetzt im bildhaften Sinn gemeinten Job nachkommen, der sich in der Auflösung von "Eingeschriebenen" äußert.

Es handelt sich um eine Erfahrung, die, jetzt nicht im existentiellen Sinn gebraucht, als eine Grenzerfahrung bezeichnet werden könnte. Ich glaube, hier wird dieser Verweisungscharakter sichtbar, den ich bisher als Reflexion, als die Rückwirkung auf das Alltagsweltliche formulierte. Die Verweisung trägt den Charakter der Reziprozität in sich, indem sie zwei verschiedene Welten miteinschließt, jene durch die Enkulturation vermittelte und eben jene andere, neue, unerfahrene. Vorhandene Bilder, jene eingeschriebenenIkonographien, werden nicht nur getauscht, sondern finden auch Eingang in die Bildwelt des jeweils anderen. Dieser Gedanke verweist mich auf Martin Buber und sein Dialogisches Prinzip, in dem er über die Grundworte Ich - Du sagt: "Wer Du spricht, hat kein Etwas zum Gegenstand. Denn wo Etwas ist, ist anderes Etwas, jedes Es grenzt an anderes Es, Es ist nur dadurch, daß es an andere grenzt. Wo aber Du gesprochen wird, ist kein Etwas. Du grenzt nicht" (Buber, 1994, S.8).

Die Grenzen lösen sich auf, und das Etwas, der Andere, gewinnt Kontur im ständigen Austausch mit dem Ich des Du: "Stehe ich einem Menschen als meinem Du gegenüber, spreche ich das Grundwort Ich - Du zu ihm, ist er kein Ding unter Dingen (...). Nicht Er oder Sie ist er, von anderen Er und Sie begrenzt, im Weltnetz aus Raum und Zeit eingetragener Punkt (...). Sondern nachbarlos und fugenlos ist er Du und füllt den Himmelskreis" (ebd., S.12).

1.4. Grenze und Memento mori

Der Tod steht als Synonym für eine Grenze, die (noch) nicht überschritten werden kann, die mit ihrer Verweisung auf Vergänglichkeit eine Markierung zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit darstellt. Unendlichkeit trägt den Charakter des Fremden in sich, wenngleich eine Einschränkung zu der üblichen Vorstellung von "fremd" gemacht werden kann: sie ist das Gegenteil dessen, was wir uns unter Endlichkeit vorstellen, und diese Einschränkung muß gegenüber dem "herkömmlichen Fremden" nicht ohne weiteres Gültigkeit haben. Sie ist eine Negation von Bekannten, von etwas, das ist, in etwas, das nicht ist. Ob es deshalb schon Nichts ist, ist eine Frage, die für mich unbeantwortbar bleibt und mit der sich die Ontologen oder die Teilchenphysiker am Beispiel der Antimaterie beschäftigen.

Das Gedenke des Todes ist ein Vorgang, mit dem wir uns beschäftigen können, über dessen Sinnhaftigkeit es sich zu unterhalten gilt. In meinen Beispielen bin ich bisher immer von räumlichen Grenzen ausgegangen, um mir und dem Leser die Vorstellung des Begriffs der grundsätzlichen Grenze, also der zwischen vollständig Wesensverschiedenem, näherzubringen. Dabei, glaube ich, ist es gelungen, einen Weg aufzuzeigen, der die herkömmlichen Deutungen von Grenze relativiert, beispielsweise Grenze nicht nur als Trennung zu verstehen, sondern auch als das "Extrahieren" eines symbolischen Gehalts, einer ikonographischen Beschreibung, als Differenzbildung von zwei verschiedenen Standpunkten, von unterschiedlichen Zugangsweisen und Begegnungsarten.

Am Beispiel der Begegnung mit dem "Fremden" konnte auch sichtbar werden, daß die Möglichkeiten des Sich - Rückbeziehens als Akte der Reflexivität ihren Bezugspunkt in der Konkretisierung des Alltagsweltlichen wiedererlangen. Sie bleiben damit nicht nur Symbole, sondern finden sich in der Struktur des gegenseitigen Verstehens wieder. Struktur meine ich deshalb, weil ich glaube, daß das Schwergewicht im Verstehensablauf nicht in einer unmittelbaren Umdeutung der direkten eigenen Lebensäußerungen bestehen muß, sondern vielmehr einen Ausdruck einer kontinuierlichen Revision der für den einzelnen bestimmenden Erfahrung von Welt darstellt.

Eine Chance, den Begriff der Endlichkeit hier einzuflechten und damit an den Begriff des Memento mori anzuknüpfen, sehe ich in einer zweifachen Weise. Zum einen glaube ich, daß der Akt der Differenzbildung wie das Übereinanderlegen der zwei von verschiedenen Standpunkten aufgenommenen Bilder (Eingangsbeispiel) nicht in einer einfachen mathematischen Differenz nachzuvollziehen ist. Er trägt einen prozeßhaften und daher dynamischen Charakter in sich. Zum anderen ist der Rekurs des Ikonographischen auf die Unmittelbarkeit des Daseins auch von Bedingtheiten abhängig, die mit machtspezifischen, kulturanthropologischen oder kolonialistischen Tendenzen in Zusammenhang stehen können.

An dieser Stelle münden die Überlegungen zur Grenze in eine Fragestellung, die den Begriff des Menschen zum Inhalt hat. Racek schreibt dazu: "Wenn der Mensch tatsächlich das Zentrum aller grundsätzlichen Grenzverläufe, Grenzbewegungen und Grenzverhalte darstellt, dann ist nur von ihm her (...) die Frage einer absoluten Grenze, einer Grenze aller Grenzen, einer Grenze schlechthin beantwortbar" (Racek, 1983, S.7).

Wie sehr der Mensch immer schon versuchte, einer solchen absoluten Grenze nachzuspüren, macht eine Illustration deutlich, welche ich einem Buch über Astronomie entnommen habe und die eingangs abgebildet ist (s.Herrmann, 1981, S.278).

Neben der Kapitelüberschrift "Hat das Weltall eine Grenze?" befindet sich die Abbildung eines Holzschnitts von 1530, welche das Weltbild des Nikolaus von Kues darstellt. Sie zeigt einen Mann, der sich auf einer kleinen Anhöhe in einer friedvollen dörflichen Umgebung befindet und den Himmel betrachtet. Das Besondere an diesem Bild ist, daß er gleichsam durch das Firmament hindurchschaut, welches als ein mit Sternen übersäter Halbkreis dargestellt ist. Dem Betrachter gelingt es, durch die Begrenzung des Kreises auszubrechen und einen Blick auf die andere Seite, auf das dem Himmel Gegenüberliegende zu werfen. Was er sieht, ist die Unendlichkeit, ein Gebilde aus phantastischen surrealen Erscheinungen wie rätselhaften geometrischen Figuren, unwirklichen Wolkenformationen, Planeten und Sonnen jeder Art und Größe.

Der Betrachter auf dem Bild befindet sich genau im Zwischen, halb bewegt er sich mit seinem staunenden Ausdruck in der Unendlichkeit, halb kniet er auf dem festen Boden der Endlichkeit. Die Unendlichkeit ist für ihn nicht faßbar, weil er über kein Vokabular verfügt, um sich mitzuteilen. Für Nikolaus von Kues, der an der Schwelle zur Neuzeit lebt, besteht ein dialektisches Verhältnis zwischen der Welt und dem Unendlichen, welches sich im Betrachter manifestiert. "Die Welt stellt sich uns dar als die Vielheit endlicher und in ihre Gegensätze zerfallender Dinge. (...) Die Einheit der Welt in ihrer Vielheit gründet in Gott, dem Unendlichen, in dem alle Gegensätze der endlichen Dinge aufgehoben sind" (Kunzmann, 1991, S.91).

Seither hat der Mensch rund fünfhundert Jahre experimentiert und dabei die Frage nach der Existenz einer absoluten Grenze nicht beantworten können. Die Epoche der Aufklärung, der industriellen Revolution, sei es die erste, zweite oder mittlerweile die dritte, die verschiedenen gesellschaftspolitischen Entwürfe: In keinem Bereich ist auch nur annähernd ein "Urbild von Sinn" entdeckt worden, das den Charakter des Absoluten bestätigt. Das Gegenteil ist eingetreten: "Alle Errungenschaften des Geistes sind bei dem Versuch, das Weite zu suchen, mutiert und längst zu Schlangennestern geworden, die ein perverses Spiel erzwingen, nämlich unentwegt die Mittel, die verheerend sind, zur Milderung der Verheerungen einsetzen zu müssen: Göpelarbeit"[5] (Kamper, 1993, S.53).

Die sogennante absolute Grenze verwehrt sich dem Zutritt des Menschen. Nikolaus von Kues bezeichnet sie mit Gott, andere würden sie mit Transzendenz bezeichnen, wieder andere würden sie in einer weitestmöglichen Ausfaltung des Geistes zu finden hoffen, in einem Akt der Annäherung, der aber, wie die Kritik von Kamper zeigt, sich in sein Gegenteil verkehrte.

Racek wirft einen Blick auf die Grundsituation des Menschen und verweist darauf, daß eine absolute Grenze, wenn sie systematisch ernst genommen wird, eben keine Rundungen, keinen Abschluß, keinen harmonischen Ausklang des Systems bilden kann. Er geht daher bei seinen Verortungsversuchen von der Brüchigkeit der menschlichen Daseinsführung aus:

"Im Blick auf möglichen Gesamtsinn menschlicher Daseinsführung (und nicht bloß den möglichen Sinn von Einzelhandlungen) zeigt sich der sie insgesamt und letztendlich verschlingende Abgrund in zweifacher Gestalt: als ursprüngliche Schuldhaftigkeit und als Tod des Menschen. In dieser Abgründigkeit menschlicher Daseinsführung ist kein immanentes 'Ganzsein' möglich, (...). Wenn Unabgeschlossenheit, Brüchigkeit und Abgründigkeit des Menschen sich tatsächlich als Momente einer absoluten Grenze erweisen, dann ist diese genuin- eigentümliche (...) Grenzart als Grenze aller Grenzen, das heißt inhaltlich als Grenze von Mensch und Welt schlechthin auszuweisen" (Racek, 1983, S.8).

Die Anerkennung der grundsätzlichen Grenze bedeutet daher auch die Akzeptanz von Endlichkeit, im Sinn des Memento mori. Ich glaube, daß das Gedenke des Todes eben nicht nur auf die eigene Sterblichkeit bezogen werden kann. Damit würde auch in der bisherigen Entwicklung des Grenzgedankens dessen Sinn im Zusammenhang mit dem "Tod" zu knapp gefaßt. Das Gedenken ist meiner Ansicht nach nur im Rahmen der Eingebundenheit des Menschen in eine ebenso durch Begrenztheit ausgezeichnete Welt möglich, die sich im ständigen Austausch befindet und in der Reflexivität eine Rolle spielen darf. Die grundsätzliche Grenze wird nicht mehr in ihrem Hinausschieben gesucht, nicht durch eine Aufweitung des Wissens als eine alleinige Möglichkeit der Annäherung, sondern stellt den Menschen als das wesentliche Zentrum dieser Grenze in den Mittelpunkt von Begegnung.

Der Weg, der hier beschritten wird, unterscheidet sich von dem, der diese Grenze nicht akzeptiert. Das Surrogat der Endlichkeit gleicht dem totalitären Wissensanspruch, der Herrschaft des Absoluten, der Ausweisung des Begriffs der Fremdheit im positiveren Sinn von erzwungener Angleichung und in seiner negativen Verkehrung in der Auflösung, Auslöschung, Säuberung etc.

Die Crux der absoluten Grenze liegt in ihrer Ausgesetztheit. Sie gibt keinen rechten Halt unter den Füßen, weil sie keinerlei Art von "Beständigkeit" im Sinn von Stagnation kennt, sie trägt nicht, weil sie selbst die Verkörperung der Brüchigkeit ist, und sie baut nicht auf Verläßlichkeit, weil sie den Charakter der Endlichkeit in sich trägt. Die absolute Grenze und das Memento mori sind Geschwister.

In dieser Vorrede habe ich mehrere Vorstellungsmöglichkeiten zum Thema Grenze aufgezeigt. Ausgehend von dem eingangs erwähnten Beispiel habe ich versucht, Grenzbildung durch die Differenz zu beschreiben. Des weiteren habe ich diesem Zwischen einen symbolischen Gehalt zugewiesen, der aus dem Begriff der grundsätzlichen Grenze abgeleitet ist. Diese zeichnet sich aus durch die Aspekte der Prozeßhaftigkeit und der Reflexivität. Anhand der Grenze zwischen Bekanntem und Fremden wurden verschiedene Zugangsweisen des Bisherigen erläutert. Abschließend versuchte ich, den Übergang der grundsätzlichen Grenze zur absoluten Grenze in Verbindung mit dem Memento mori herzustellen.



[1] Grenze: ursprünglich "Mark", wurde es erst zu Beginn der Neuzeit von Grenze verdrängt. Der Bedeutungsschwerpunkt lag zuerst auf "Rand" und dann erst "an der Grenze gelegenes Land; aus einem größeren Territorium abgegrenztes Gebiet" (vgl. Drosdowski,1989,S.441).

[2] Der Begriff "Sinn" bezog sich schon im althochdeutschen auf Verstand und Wahrnehmung. Eine ältere Bedeutung geht auf Gang, Reise, Weg zurück. Vor diesem Hintergrund sind auch die "Sinne" zu verstehen, die Möglichkeiten der Wahrnehmung, des Erfahrens darstellen. Dieser Zusammenhang drückt sich auch in den Redewendungen wie: jemandem durch den Sinn fahren, etwas in den Sinn kommen, jemandem durch den Sinn gehen etc. aus (vgl. Drosdowski, 1989 u. 1992, S. 675 u. S.665).

[3] Ich verwende den Begriff der "Ikonographie" nicht in seiner wissenschaftlichen Bedeutung der Beschreibung, Inhaltsbestimmung, Interpretation etc. von Symbolen, Gegenständen oder Themen in den visuellen Künsten. Der ikonographische Gehalt zeigt sich in den Bildern und "Einritzungen", die die Erfahrung einer grundsäztlichen Grenze mit sich bringen kann.

[4] Henning Luther verweist auch auf die von Mario Erdheim formulierten vier Weisen des Umgangs mit Fremden: "die entfremdende Tendenz, die dem Anderen mit dem Willen zur Macht und Beherrschung begegnet; die verwertende Tendenz, die Teile des Fremden für das Eigene nutzbar machen will; die idealisierende Tendenz, die den Fremden als "edlen Wilden" heroisiert; und die verstehende Tendenz, die zwischen sich und dem Fremden eine gemeinsame Basis herzustellen sucht" (Luther, 1984, S.222ff.).

[5] Göpel: (händische) Antriebsvorrichtung für eine Dreschmaschine (östr. Wörterbuch, 1979, S.190).

2. Einleitung

Den thematischen Schwerpunkt in dieser Arbeit stellt die Auseinandersetzung mit dem Thema Tod dar. Wenn wir von ihm sprechen, müssen wir auch über das Leben sprechen, weil dem Tod, soll überhaupt von ihm gesprochen werden können, immer das Leben vorausgehen muß. Die Sterblichkeit betrifft nur jene, die am Leben sind. Diese sind es, die daher auch aufgefordert werden, sich dem Tod zu stellen und ihm gegenüberzutreten.

Die Begegnung mit ihm scheint in der heutigen Zeit zu einer Alltäglichkeit geworden zu sein. Bilder, welche wir von den Medien vermittelt bekommen, weisen eine Plastizität und Wirklichkeitsnähe auf, die eher die Möglichkeit des Ausweichens in Frage stellen als daß von einer mangelnden Konfrontation gesprochen werden könnte.

Der Omnipräsenz des Todes entspricht auch eine Vielfalt von Auseinandersetzungen und Zugängen zu diesem Thema. Mein Interesse in dieser Arbeit gilt nicht Aspekten wie der unmittelbaren praktischen Berührung mit dem Tod, welche sich in Themen wie Sterbebegleitung oder Trauerarbeit ausdrückt. Es liegt auch nicht in der Aufarbeitung an hand eines geschichtlichen oder soziologischen Aufweises. Ebenso werde ich nicht auf psychologische und individuelle Hintergründe wie den Sinn von Leid, von Leben, auch nicht auf moralische Ausformulierungen, auf den Wert des Lebens, auf ethische Dimensionen von Sterbehilfe etc. eingehen.

Ich möchte meine Fragestellung grundlegender gestalten. Sie orientiert sich am Memento mori, dem Gedenke des Todes, also an der Bezugnahme auf den je eigenen Tod und auf die Auslotung der damit im Zusammenhang stehenden Möglichkeiten einer individuellen beziehungsweise gesellschaftkritischen Betrachtung von Leben.

Die Erörterung geht davon aus, daß der Tod als eine Bedrohung in jedes Leben hineinragt und deshalb ein Verhalten zu ihm gezwungenermaßen notwendig ist. Dieses wird aber sehr stark von gesellschaftlichen Bedingungen konstituiert, die zum einen das individuelle Verhältnis zu ihm bestimmen und zum anderen an der Auslegung und Wertbesetzung des Todes mitbeteiligt sind.

Auf einen vereinfachten Nenner gebracht könnte man sagen, daß das jeweilige grundlegende Interesse einer Gesellschaft für die Durchsetzung ihrer Herrschaftsansprüche mit der Inanspruchnahme des Todes gekoppelt ist. Waren es früher traditionell religiöse Gemeinschaften, die mit dem Hinweis auf das Jenseits den erhobenen Zeigefinger auf das Diesseits rechtfertigten, sind es heute rationale und zweckorientierte Gesellschaftsstrukturen, innerhalb derer der Tod als Machtmittel eingesetzt wird.

Am offensichtlichsten erfolgt die Monopolisierung des Todes bei kriegerischen oder gewaltorientierten Auseinandersetzungen, in der die Gesellschaft sich durch den Rechtsanspruch auf den Tod gleichzeitig ihren existentialen Bestand sichert. Subtilere Methoden begegnen uns in der Verdinglichung des Menschen. Im "Haben-Status" einer auf Besitz und Besitzvermehrung ausgerichteten Gemeinschaft, erhält der einzelne einen Funktionscharakter, der ihn gleich einem dinglichen Produkt einer Einordnung unterwirft, die nach quantitativen Wertmaßstäben erfolgt. Der Tod ist auch hier dem Menschen entzogen worden und tritt nur mehr als allgemein akzeptierter "natürlicher Tod" auf. Das heißt, er ist nicht mehr ein zufälliges Element im Leben des Menschen, sondern er darf nur mehr nach Erfüllung bestimmter medizinischer Kriterien eintreten. Er muß wie alles kontrollierbar und steuerbar sein, sein Eintritt ist kein Widerfahrnis, sondern gewollter Vorgang.

Mir geht es in meiner Arbeit um die Herausarbeitung einer Kritik, welche in der Reduktion des Menschen auf funktionale Kriterien begründet liegt. Die Herrschaft über den Tod kann sich ja nicht nur aus der Angst vor der Verfallenheit an ein Nichts ableiten, sondern muß sich auch aus Interessen des Machtanspruchs nähren. Den Menschen von seinem Tod zu befreien heißt gleichzeitig, ihn zu unterwerfen.

Der verwaltete Tod ermöglicht die Todesdrohung. In der Moderne, im Gegensatz zur Vormoderne, bezieht sie sich nicht auf ein Jenseits, sondern auf die unmittelbare Innerweltlichkeit. Mit der Bezugnahme auf die "Unsterblichkeit" der Produkte des Menschen wird er seinen Erzeugnissen gleichgeschaltet: Das Leben entspricht einer kalkulatorischen Rechnung, die mit dem Nullwert des einzelnen endet.

Meinen Ausgang in dieser Arbeit nahm ich in einem Aufweis, der sich mit der Grenze beschäftigte. Es sollte hier eine Annäherung an das eigentliche Thema erfolgen, ohne aber gleichzeitig auf dieses näher einzugehen. Für mich stellt dieses Vorgehen einen Zugang auf Umwegen dar, das aber, wenn ich im weiteren Verlauf meiner Arbeit auf Grenze zu sprechen komme, durchaus sinnvoll ist.

Unsere Alltagserfahrung von Grenze ist hauptsächlich von räumlichen Erfahrungen bestimmt. Ich werde versuchen, diesen Zugang zu relativieren und auch Zusammenhänge aufzuzeigen, die den Menschen in den Mittelpunkt der Betrachtung stellen.

Die Berührung mit dem eigentlichen Thema der Arbeit erfolgt dann in der Auseinandersetzung mit dem Begriff des Memento mori. Ich gehe hier nur kurz auf seine historische Bedeutung ein. Wichtig erscheint mir der Hinweis, daß bisher eine Neubesetzung dieses Begriffs in der Moderne kaum erfolgt ist. Nach der Auflösung oder Infragestellung von religiös-traditionalen Strukturen (also den Legitimierungsmöglichkeiten durch symbolische Sinnwelten), müssen andere Formen der Integration des Todes in das Leben gefunden werden. Damit ist auch schon eine Schwerpunktsetzung erfolgt. Es geht mir darum, ein bereits vorhandenes, aber vielfach verdecktes kritisches Potential des Memento mori zu verdeutlichen.

Voraussetzung dazu ist eine Begriffsklärung, was der Mensch unter dem Tod versteht. In seiner heutigen Erscheinungsform zeigt er sich als der "natürliche Tod", das heißt wir machen ihn dazu. Der Begriff des Machens ist hier absichtlich gewählt, weil dadurch schon auf den dinglichen Charakter in der Auseinandersetzung mit dem Tod hingewiesen wird. Der Wille zur Beherrschbarkeit macht vor dem Tod nicht halt. Daraus leitet sich auch eine vorerst allgemein konstatierte Todesverdrängung ab, die aus der noch mangelnden Verfügbarkeit über den Tod resultiert. Diese unterläuft die Fortschrittsidee und das damit verbundene Streben nach Auflösung des Endlichkeitsbegriffs.

Mit der Entwicklung der Moderne ist auch die Möglichkeit verlorengegangen, den Tod mittels symbolischer Sinnwelten in das Leben zu integrieren. Der von der Aufklärung geprägte Begriff der Freiheit, der pluralen Lebensauffassung, der rationalen Zugangsweise zu den Wissenschaften ist mit der Aufrechterhaltung von allgemeingültigen Glaubenswahrheiten nicht zu vereinen.

Da sich der Mensch, weil er die Gewißheit seines Todes erkennt, zu ihm verhalten muß, ist er aufgefordert, neue Formen der Auseinandersetzung zu suchen. Eine Möglichkeit besteht darin, ihn als absurde Tatsache, wie es Camus formuliert, anzuerkennnen. Es sei der Schwerpunkt aber auf einen anderen Zugang gelenkt, ein Schwerpunkt, der sich in der interpersonalen Begegnung äußert. Hier versuche ich, eine Form von Interpersonalität, welche sich in einem Haben-Status äußert, mit einer ebensolchen, aber von einer gegensätzlichen Grundhaltung ausgehenden Zugangsweise, zu konfrontieren.

Daraus will ich einen Begriff von Freiheit und Emanzipation ableiten, der sich auf eine aktuelle Form des Memento mori begründet. Es geht nicht mehr um das Aufmerksamwerden auf eigene Endlichkeit, sondern um die Entwicklung einer Form von Begegnung in der Auseinandersetzung mit dem Tod, die sich auf einer interpersonalen Ebene vollzieht und somit auch ein kritisches Potential besitzt.

Weiters geht es auch darum nachzuspüren, ob der Begriff der Freiheit sich nicht in einer modernen Gesellschaft in sein Gegenteil verkehrt hat. Ich werde daher in einem ersten Versuch jene Bedingungen aufweisen, welche sich in einer Besetzung und damit Nutzbarmachung des Todes äußern. Der Freiheitsbegriff wird hier unterlaufen und steht im Dienst einer unendliches Wachstum und Fortschreiten propagierenden Gesellschaft.

Demgegenüber werde ich mich mit Möglichkeiten von interpersonaler Begegnung auseinandersetzen, in der es um die Herausarbeitung einer Kontrastposition, einem gleichsam neu formulierten Freiheitsbegriff geht, der über die unmittelbare Dinglichkeit von Welt hinausweist. Die sich daraus ergebenden Konsequenzen beinhalten ein kritisches Potential, welches imstande ist, jene unwidersprochenen Bedingtheiten zu hinterfragen, die sich aus der gesellschaftlichen Okkupation des Todes ergeben.

3. Persönlicher Zugang

Die Frage nach dem Warum der Wahl dieses Themas, gibt mir die Gelegenheit, mich etwas näher mit meiner Motivation auseinanderzusetzen.

Den Ausgangspunkt meiner Erfahrung bildete der Besuch eines von der Caritas angebotenen Seminars über Sterbebegleitung und Trauerarbeit, in dem es (neben Gesprächsführung und praktischen Inhalten) auch ganz wesentlich um den eigenen Zugang zum Thema und um die Konfrontation mit der persönlichen Sterblichkeit ging. Als eindrückliches Beispiel ist mir noch die Gestaltung eines Abschiedsbriefs in Erinnerung. Es ging hier darum, einen Brief an eine vertraute Person zu formulieren, der als letzte Möglichkeit der Kontaktaufnahme vor dem eigenen fiktiven Tod zu gestalten sei. Durch die verschriftlichte Form der Ausführung war eine sehr starke Identifikation mit der Aufgabenstellung möglich. Die nachträgliche Reflexion geschah so, daß sich jeder Teilnehmer innerhalb der Gruppe eine vertraute Person suchte und mit ihr über den Brief und das persönliche Erleben während des Schreibens sprach. Der Austausch der Inhalte erfolgte nur im Rahmen der beiden, jeweils bei diesem Gespräch beteiligten Personen und wurde nicht an die große Gruppe übermittelt, wodurch der Charakter der Intimität gewahrt blieb. Aus heutigen Sicht war es eine Annäherung an eine Erfahrung, die, so glaube ich, den Charakter einer existenziellen Grenzerfahrung in sich trug. Jedenfalls war es ein Erleben, welches ich in seiner Intensität noch nicht kannte und welches mich zu einer weiteren Beschäftigung mit dem Thema aufforderte.

Der Grund für den Besuch dieses Seminars lag in dem Bemühen, in der Begleitung von an Aids erkrankten Menschen mitzuarbeiten. Diese sind durch ihre Krankheit in zweifacher Weise stigmatisiert: durch die Abwehr, begründet aus Unsicherheit und Furcht dieser Krankheit gegenüber, und durch das Stigma, welches aus ihren Entstehungsursachen resultiert.

In der praktischen Konfrontation mit Menschen, die in ihrer Krankheit in einer direkten und unvermittelten Weise der Endlichkeit ausgesetzt sind, begann sowohl in den Dialogen als auch im Schweigen eine Metapher des Lebens zu entstehen, die an den Begriff der Wanderschaft anknüpft. Sie drückt sich für mich im Symbol des Labyrinths aus: als Ausdruck von Bewegtheit und als Form von Orientierung. Im Vorwort ist über den Begriff der Grenze gesprochen worden und darüber, daß sie nicht nur in ihrem alltagsweltlichen Verständnis Gültigkeit hat. Zumindest ein Stück weit konnte ich sie auch in meiner Erfahrung im Umgang mit Sterben und Tod machen, und sei es nur in der Hilflosigkeit und Ohnmacht, mit welcher ich manchen Begegnungen mit an Aids erkrankten Menschen gegenüberstand. Für mich hat es aber nicht nur diese Form des Aufeinandertreffens gegeben. Die Reflexivität des Ikonographischen, die Vermittlung der Unmittelbarkeit von Lebensäußerung in ihrer ganzen Begeisterung, das Erkennen von unmittelbarer Spontanität, und sei es nur die Erfüllung eines alltäglichen Wunsches, waren für mich Erfahrungen, die Tod und Verzweiflung diametral gegenüberstanden.

Im Nachhinein betrachtet hat dieses Erleben bei mir zweierlei ausgelöst: Zum einen die Verortung eines Standpunkts, der mich analog einer Grenzerfahrung auf die Bedeutung des Zwischen hinweist (und dies nicht in Form eines einmaligen Erkenntnisakts, sondern in stetem Wechsel und in der Neukonstitution der Auseinandersetzung mit meiner Endlichkeit und Begrenztheit); zum anderen die Beschäftigung mit der Frage der Bedeutung von Grenze im Bereich unseres Zusammenlebens und seinen Konsequenzen in Hinblick auf Lebensgestaltung. Die Frage, inwieweit das Memento mori auch einen gesellschaftskritischen Aspekt innerhalb der Konstruktion unseres Daseins zu leisten vermag, wird einer meiner Schwerpunkte in dieser Arbeit sein. Das gilt sowohl für den individuellen als auch für den interpersonalen Aspekt.

4. Begriffsgenese des Memento mori

4.1. Geschichtliche Bedeutung

Der Ursprung des Memento mori, des Gedenke des Todes, liegt in einer religiösen Tradition begründet und hat die Auseinandersetzung des Gläubigen mit dem Tod und vor allem mit dem Leben nach dem Tod zum Inhalt.

In der Zeit des Mittelalters übte es besonders in den Stundenbüchern der katholischen Liturgie und hier wiederum auf die kanonischen Stunden der Mette und der Komplet[6] einen Einfluß aus. Diese Zeiten sind Teile des mönchischen beziehungsweise priesterlichen Lebens. Sie teilen den Tag und die Nacht in Zeiten der Andacht und der Kontemplation. In symbolisierter Form taucht der Tod hier immer wieder als Schlaf auf. Innerhalb der Nachtandachten ist der Vergleich mit dem Schlaf hier insofern zutreffend, als am Ende eines langen Tages das bewußte Leben aus der Hand gegeben wird und in den Schlaf übergeht, gleich wie am Ende des Lebens dieses in den Tod übergeht[7].

Das kommt auch in den vielen Textdichtungen zum Ausdruck, die in und nach dieser Zeit entstehen und ihren Höhepunkt während der Reformation haben. Als Beispiel mag hier der Choral (evangelischer Gemeindegesang) "Komm, o Tod, du Schlafes Bruder" angeführt sein, in dem der Tod als Handelnder auftritt, der das mit einem steuerlosen Schiff verglichene Leben aufnimmt und zu Gott führt[8].

"Kömm, o Tod du Schlafes Bruder,

Kömm und führe mich nur fort;

Löse meines Schiffleins Ruder,

Bringe mich an sichern Port.

Es mag, wer da will, dich scheuen,

Du kannst mich viel mehr erfreuen;

Denn durch dich komm ich herein

Zu dem schönsten Jesulein" (Schneider, 1994, S.173).

Somit trägt das Gedenken hier nicht nur den individuellen Charakter in der Auseinandersetzung mit der eigenen Sterblichkeit, sondern ist auch an der Berührung des Individuums mit den letzten Dingen, mit Gott und mit dem Endschicksal des Menschen und der Welt interessiert.

In einem engen Zusammenhang mit diesem Gedenken steht die Ars-Moriendi-Literatur. Sie hat den Zweck einer asketisch-pädagogischen Funktion in Hinblick auf die eigene Sterblichkeit (vgl.Weber, 1989, S.329).

Da das Leben nicht diesseitig ausgerichtet ist, bestimmt sich die Lebensorientierung nicht allein aus den Bedürfnissen und Zwecksetzungen des Diesseits. Es geht um eine Lebensgestaltung, die auf eine Einsicht der eigenen Sündhaftigkeit und Schwäche hinausläuft, welche der Kontrolle und Gerichtsbarkeit von Kirche bez. ihrer Legitimationsinstanz "Gott" unterliegt.

Hier liegt ein Vergleich nahe, den Werner Fuchs zwischen den Todesbildern der "Primitiven" und der christlichen Religion gezeichnet hat (vgl. Fuchs, 1973, S.32). Als die drei wichtigsten Momente "primitiver" Todesbilder nennt er:

  • Der Tod ist immer ein Mord, auch als Folge von Gewalteinwirkung, welche außerhalb des eigenen Einflußbereichs steht.

  • Das Sterben ist nicht Todesmoment, sondern hat einen sozial definierten Übergang.

  • Dieser Übergang bezieht sich nicht auf eine Negation des Lebens, sondern auf ein anderes, neues Leben.

Fuchs behauptet, daß die Charakteristika dieser Bilder auch von den christlichen Religionen aufgenommen worden sind und teilweise bis heute fortgeführt werden. Beispielsweise führt er den Totenkult an, der von der Vorstellung der Einflußnahme der Lebenden auf die Toten und umgekehrt ausgeht, sowie die Idee des Weiterlebens nach dem Tode (ebd., S.53).

Das Motiv des Weiterlebens spielt auch im "alemannischen" Memento mori eine wesentliche Rolle. Das Leben wird als eine Pilgerfahrt beschrieben, deren Ziel die Erlösung und das ewige Paradies ist. Deshalb ist die Konfrontation mit den weltlichen Dingen und deren Wertigkeit ständig im Auge zu behalten und zu relativieren. Die Erlösung liegt im Jenseits und kann in dieser Welt nicht stattfinden. Die Betrachtung des Lebens im Hier und Jetzt ist nur insoweit von Interesse, als es sich für einen diesseitigen Lebensbezug im Sinn des Erhaltens der eigenen Existenz als notwendig erweist.

Krankheit und Leid werden als Prüfungen und als Reaktion eines Gottes auf die Verfehlungen seines Volkes erachtet. Der Tod selber geht auf die Urschuld des Menschen, den "Sündenfall", zurück und begleicht damit die Verfehlungen der ersten Menschen. Hier ist wieder eine Analogie zu den "primitiven" Völkern zu ziehen, nämlich daß der Tod durch ein Unglück oder eine Schuld außerhalb ihres Einflußbereichs auf den Menschen gekommen ist. Ursprünglich war der Tod dem Menschen fremd.

In der christlichen Religion wurde der ewige Tod durch das Opfer des Gottes an seinem Sohn aufgehoben, nicht aber der körperliche Tod. Während der Zeit des Übergangs vom Mittelalter in die Neuzeit findet sich eine Fülle von Literatur[9], die sich aus den bisherigen Denkmodellen zu lösen beginnt und innerweltliche Ursachen für die Todesbeschreibung einführt.

Das gilt auch für den Akt des Sterbens. Die Ars-Moriendi-Literatur und das Memento mori weisen auch hier viele Ähnlichkeiten auf. Es wird versucht, eine Kongruenz zwischen dem "richtigen Leben" und dem "guten Tod" herzustellen. Der Hauptgedanke dabei ist der Glaube an die Lernbarkeit des Sterbens und an die Rationalisierung des Todes.

Dem entspricht der Verweis und die Bezogenheit auf eine "Jenseitigkeit", die das unmittelbare diesseitige Leben nur als ein Sprungbrett für ein "besseres Leben danach" auffaßt. Der Schwerpunkt eines geschichtlich-religiös motivierten Memento mori liegt in seiner Betonung von Glaubensinhalten.

4.2. Deutungen der Moderne

Mit Anfang der Moderne beginnt sich das Todesverständnis und damit auch die Bedeutung des Memento mori zu wandeln.

Denken und Handeln lösen sich im ausgehenden Mittelalter langsam aus der Kraft der kirchlichen Gebundenheit. Dies wird im volkskünstlerischen Ausdruck des Totentanzes besonders deutlich. Der Tod verliert in seinen Darstellungen den Charakter des Übergangs zu einem neuen Leben. Er wird zum einen in seiner drastischen Unmittelbarkeit der Verwesung und des Verfalls dargestellt, zum anderen betont er den Aspekt der Gleichheit. Alle Stände und sozialen Positionen verlieren ihre Gültigkeit im Angesicht des Todes. Fuchs spricht vom sich entwickelnden demokratischen Verständnis, welches auch dem Betrachter dieser Szenen vermittelt wird (vgl. Fuchs, S.60).

Der zentrale Aspekt liegt aber in einer Abkehr von der Jenseitsgläubigkeit; der Tod wird von seinem transzendenten Glanz befreit. Er wird nicht mehr als die Ursache numinoser Kräfte angesehen, sondern ergibt sich aus der natürlichen Brüchigkeit und Endlichkeit des Menschen. Nicht mehr unabänderliches Schicksal und Richterspruch ist er, sondern Feind und Gegner, gegen den die Kräfte der Natur aufgeboten werden sollen (ebd., S.61).

Dieser neue Kontext verändert das Memento mori in der Weise, daß gleichsam ein Paradigmenwechsel vorgenommen wird, der den Blick vom Jenseits ins Diesseits lenkt. Die kopernikanische Wende, die sich durch den Entwurf des neuen heliozentrischen Weltbilds auszeichnet und das bisher gültige geozentrische Bild des Ptolemaios mit der Erde als Mittelpunkt aller Interessen verwirft, ist der Startschuß für die Ablösung der kirchlichen Autorität zugunsten eines sich entwickelnden neuen Wissenschaftsverständnisses. Das heutige Verständnis des Memento mori leitet sich aus der Entwicklung der Neuzeit ab. Der außerweltliche Hintergrund wird zugunsten einer Orientierung auf die Gestaltung und die Kritik des Lebensweltlichen verändert und von seiner religiös-sinnstiftenden Tradition abgekoppelt. "Wenn wir ein Memento mori vorschlagen und begründen, haben wir keine spezifische Sinngebung im Blick, die bereits durch institutionalisierten Sinn vermittelt und abgestützt wäre. (...) es läßt sich daher nur 'formal' und strukturell, d.h. bar jeder konkreten Sinngebung des Todes entwerfen und behandeln" (Weber, 1989, S.331).

Damit soll nicht gesagt werden, daß ein Memento mori, welches sich auf die Sinninstanz der Religiosität stützt, keine Berechtigung hätte. Wie weit Religiosität sich aber im jeweiligen Individuum festmachen läßt und sich in seiner Konkretion als tragfähiges Instrument einer sinnvollen Lebensführung erweist, hängt letztlich vom Reflexionsgrad des einzelnen und seinem jeweiligen Zugang zu Glaubensinhalten ab. Daß sich dadurch auch ein gesellschaftskritisches Potential entwickeln kann, sei nicht bestritten, sein Nachvollzug ist aber nicht die Hauptaufgabe dieser Arbeit.

Es geht mir im wesentlichen um das Herausarbeiten des gesellschaftskritischen Potentials, das nicht unmittelbar an die Existenz von religiösen Überzeugungen und metaphysischen Weltanschauungen gekoppelt ist.

4.3. Positionierung der Kritik

Den Ausgangspunkt der Kritik sehe ich in einer Positionierung, wie sie von Max Scheler[10] formuliert wurde. Er geht von der Überzeugung aus, daß sich unsere Vorstellung vom Tod insofern geändert hat, als sie sich von einer intuitiven, in unserem Bewußtsein vorhandenen Todesgewißheit, in eine dem bloß urteilsmäßigen Wissen, daß man sterben wird, zurückgedrängte Erfahrung gewandelt hat (vgl. Scherer, 1988, S.25).

Dieses Bild hat sich laut Scheler aus der Vorstellung entwickelt, daß die Bedeutung von Erwerb und Arbeit laufend zugenommen und den Stellenwert eines sich selbst erhaltenden Systems bekommen hat. Er bezieht sich dabei auf die seiner Ansicht nach allgemeine Überzeugung von der "Rechenhaftigkeit der Lebesführung", nach der sich Wirklichkeit nach dem Grad der Berechenbarkeit konstituiert.

Der Gedanke an den Tod wird dabei narkotisiert und der Mensch stürzt sich in einen Strudel der Geschäftigkeit, welcher in ihm die Illusion eines endlosen Fortgangs des Lebens erzeugen soll. Einen Sinn dieser Fortschrittsgläubigkeit kann Scheler nicht ausmachen; die Ursache findet er in einem durch Angst und Verzweiflung gezeichneten Bewußtsein. "Die 'Bewußtseinsillusion' des 'Nichtdaseins des Todes', welche sich gleichsam hinter dem Fortschrittsgedanken und seiner Endlosigkeit verborgen hat, beruhe darauf, daß die Idee des Todes 'weggefürchtet' sei, und zwar von derselben Lebensangst (...), welche zur Rechenhaftigkeit der Lebensführung führte" (zit. in: Scherer, S.26).

Ich denke, daß Scheler mit diesen Formulierungen eine Entwicklung vorweggenommen hat, wie wir sie in zunehmendem Maße selbst erleben. Die Idee der Unsterblichkeit und des Auferstehungsglaubens ist nach wie vor präsent, hat aber ihren Charakter geändert. Lag der Schwerpunkt früher auf der nicht faß- und erfahrbaren Ebene des Lebens nach dem Tod, so hat er sich heute seinen Platz in der Unmittelbarkeit des Lebens gesichert. Unsterblich sind wir bisher durch unsere Leistungen und die sich ständig reproduzierenden Produkte geworden, in deren fortlaufendem Wiedererscheinen sich auch unsere Auferstehung in einer symbolisierten Form endlos wiederholt. Der Wunsch nach Unsterblichkeit hat sich in unseren Artefakten manifestiert. Günther Anders spricht in diesem Zusammenhang von der "industriellen Reinkarnation" oder vom "Industrie - Platonismus" (s. Anders, 1994, S.52).

Seiner Ansicht nach sind unsere Produkte schon unsterblich geworden. Sie sind nur mehr Imitationen bereits vorhandener Ideen und unterscheiden sich untereinander lediglich in einer numerischen Form der Aufzählung. Der Mechanismus, der diese Form der Produktion und Reproduktion aufrechterhält, ist bereits selbstläufig geworden. Es bedarf keiner Entwicklungs- und Überzeugungsarbeit mehr, um ihn in seiner Allgemeingültigkeit zu untermauern; die Idee des Fortschritts hat sich in eine autopoietische Idee gewandelt.

Die Frage nach dem Tod kann in dieser Gesellschaft daher nicht mehr verknüpft sein mit der Infragestellung des Entstehungsprozesses der bereits selbstläufig gewordenen Systeme (ihre Existenz ist bereits zu manifest), sondern kann sich nur mehr an der Infragestellung des Status quo orientieren.

Weber sieht in der Ausweisung des Todes den Versuch der Gesellschaft, dieser Infragestellung des Allgemeingültigen zu entgehen: "Die soziale Ignorierung des Todes hat nur noch die Aufgabe, die Domestizierung, das 'Funktionieren' und die soziale Loyalität der Gesellschaftsmitglieder sicherzustellen" (Weber, 1989, S.332).

Der Status quo präsentiert sich in einer Reihe von Handlungsabläufen, von instrumentalisierten und zweckrationalen Systemen, die ein inneres Gleichgewicht von Produktion und Konsumtion erreicht haben. Ihre Selbstläufigkeit besteht nicht nur in der ständigen Reproduktion dieser Abläufe, sondern zeigt sich auch im Charakter ihrer Unbedingtheit und in ihrem Absolutheitsanspruch.

Hier befinden wir uns mit der Gedankenentwicklung an jener Stelle, an der das Praktizieren des Memento mori seine Wirksamkeit zu zeigen beginnt und gleichzeitig seine Gefährlichkeit für den ungebrochenen Weiterbestand der oben formulierten Handlungsgesetze dokumentiert:

"(...) das Memento mori stiftet sehr nachdrücklich eine Distanz zu Hier und Jetzt; der Tod erinnert sehr eindringlich an den 'vorläufigen', 'unernsten' Charakter der sozialen Anforderungen, die uns bewußtlos in ihren Bann schlagen, deren gedankenlose Erfüllung zum tierischen Ernst unseres Daseins geworden ist. Ein verbindliches, kommunizierbares Verhältnis zum Tod wiederzugewinnen, heißt also den schweigenden Totalitarismus der Gesellschaft brechen, der jede Diskussion über gesellschaftliche Disziplin zu verhindern trachtet (v. Ferber, 1963, S.343, zit. in: Weber, S.332).

Für die Gesellschaft oder für jenen Teil, der seine ganze Aufmerksamkeit auf den Bestand dieser strategischen und zweckrationalen Fundierung ihrer Systeme richtet, muß es von absolutem Interesse sein, diese Orientierung aufrechtzuerhalten. Die Kritik des Memento mori richtet sich aber nicht gegen eine vollständige Auflösung dieser Interessen und damit auf eine grundsätzliche Infragestellung des bisherigen Systems von Produktion und Konsumtion.

Vielmehr befähigt sie zu einer Positionierung des Individuums innerhalb eines Systems, welches als ein gesellschaftliches zwar nicht vom einzelnen konstituiert wird, sich aber im jeweils aktuellen Standpunkt ihrer Mitglieder wiederfindet.

Das Memento mori beschäftigt sich, neben dem Standpunkt der einzelnen Vertreter der Gesellschaft auch mit der Frage, was zu seinen Entstehungsursachen beiträgt und wie ein Lebensvollzug gestaltet werden kann, der nicht in der unmittelbaren Ausgesetztheit des Diktums von strategischen Erkenntnisinteressen steht. Hier liegt sein gesellschaftskritisches Potential: in einer Relativierung und Klärung der eigenen Ansprüche und Lebensvorstellungen gegenüber dem einebnenden Charakter einer selbstläufig gewordenen Produktivgesellschaft. Eine Klärung dieser Interessen nimmt ihren Ausgang bei der Frage nach dem Menschen und der Herausarbeitung des für den einzelnen Bedeutsamen.

Weber sieht den Menschen hineingestellt in ein Verhältnis zwischen eigener Wahl und struktureller Bedingtheit (was er als "anthropologische Dialektik" bezeichnet). Zum einen ist er hineingestellt in einen Geschichtsprozeß, in kulturelle und gesellschaftliche Bedingungen, zum anderen hat er die Möglichkeit der freien Gestaltung in einer unterschiedlichen Bedeutungszuschreibung des "Wesentlichen". Die Voraussetzung dafür liefert die Fähigkeit des Menschen, sich gegenüber sich selbst zu verhalten (Weber, 1989, S.337).

Der Mensch befindet sich in einem Zwischen mit den beiden Polen von Freiheit und Notwendigkeit. Die sich daraus ergebenden Möglichkeiten eines "Aufgehens" in dieser Welt oder einer Distanzierung in Form einer Relativierung der Bedeutsamkeit von Inhalten auf der einen Seite, entsprechen dem Verlust der Distanzfähigkeit des Menschen gegenüber den strategischen Imperativen oder der Unfähigkeit, sich der ständigen "Kolonialisierung der Lebenswelt" bewußt zu werden auf der anderen Seite.

Welchen Pol er wählt und zu welcher Wahl er überhaupt fähig ist, hängt von der Entscheidung des einzelnen ab. Wenn von einem Verlust der Distanzfähigkeit gesprochen wird, meine ich damit nicht, daß eine Identifikation des Menschen mit seiner Umgebung beziehungsweise den außerhalb seiner selbst liegenden sinnstiftenden Instanzen von vornherein abzulehnen wäre.

Weber verweist hier auf G. Böhme, der beispielsweise in der Beziehung von Arbeit und Leben ein entscheidendes Sinnkriterium für Arbeit sieht, wenn sie einer konsistenten Berufrolle entspringt und nicht nur mehr Funktionsträger in einem unüberschaubaren Prozeß ist (vgl. ebd., S.344).

Ich denke aber, daß die Kritik des Memento mori nicht nur in der unmittelbaren Existenz des einzelnen zu suchen ist. Vielmehr nimmt sie davon ihren Ausgang, um auf einer gesellschaftlichen Ebene auf Herrschafts- und Machtansprüche aufmerksam zu werden. Diese können sich in der formulierten Form von nur mehr funktionalistisch orientierten Handlungsmustern zeigen, in einem totalen Sinnanspruch moderner Systeme, in der Aufforderung, an dieser normativen Kraft des Faktischen teilzuhaben. Im Memento mori liegt die Möglichkeit, auf Totalität aufmerksam zu werden und sie zu hinterfragen.

Ich möchte hier aber auch auf eine Gegenargumentation aufmerksam machen, die der bisherigen Positionierung widerspricht. Das Memento mori als gesellschaftkritisches Potential beruht auf keiner allgemeingültigen Überzeugung, sondern stellt eine, fundierte Möglichkeit, der Auseinandersetzung mit Endlichkeit und Tod dar. Innerhalb des folgenden Standpunktes wird dies jedoch bestritten:

Die Kritik dieser Position geht davon aus, daß der Tod in bisherigen Überlegungen als ein unausweichliches Faktum mit einem unabdingbaren Absolutheitsanspruch gesehen wurde. Daraus wird eine Gegenthese abgeleitet, die in der Folge des "uneinholbaren Anspruchs" des Todes aus ihm hervorgeht: die Resignation und das Ergeben in das nichtbeeinflußbare Schicksal. Fuchs zitiert Herbert Marcuse, der auf den Zusammenhang zwischen Tod und Resignation in allen bestehenden sozialen Verhältnisse hingewiesen hat. Dabei übernimmt der Tod die Rolle des repressiven Elements: Alle möglichen Erfahrungen von Freude und Lust werden immer schon durch den Charakter ihrer Endlichkeit getrübt. Der Mensch übt seine Resignation schon bevor ihn gesellschaftliche Machtstrukturen zwingen, diese methodisch zu üben (vgl. Fuchs, 1973, S.212).

Fuchs kehrt damit das Element der Relativierung und Neubewertung der Position des einzelnen in der Gesellschaft auf Grund der Auseinandersetzung mit dem Memento mori um, indem er den Charakter der bisherigen Frage nach der Sinnhaftigkeit der Existenz in einen der vorbehaltlosen Unterwerfung an die jeweiligen Strukturen verwandelt.

Den Prototyp dieser Zusammenziehung von Todesmacht und Schicksal sieht er in der Vorgangsweise des Sokrates, der damit seiner Ansicht nach das gesamte abendländische Denken beeinflußt hat (vgl. ebd., S.213).

Fuchs sieht in der Bejahung des Todes und seiner Unausweichlichkeit eine ebensolche Bejahung der Nichtbeeinflußbarkeit von Herrschaftsinteressen. Eine Relativierung, eine kritische Funktion, eine Infragestellung von Geltungsansprüchen kann der Tod nicht haben, weil er sich selbst als äußerste Form von Geltung behauptet.

Er sieht einen Widerspruch darin, daß gerade die Erinnerung an die Vernichtung des Menschen durch den Tod zu einer Vernichtung des sozialen Totalitarismus beitragen soll (vgl. ebd., S.217).

Ob es eine Lösung gibt, die zu einer Aufhebung der Widersprüche zwischen diesen beiden Anschauungen führt, ist fraglich. Dennoch glaube ich, daß die Absolutheit des einen, (des Todes) nicht die unbedingte Absolutheit des anderen (die gesellschaftliche Verhältnisse) bedingen muß. Vielmehr sehe ich in der von Fuchs konstatierten Unabdingbarkeit des Todes einen Hinweis auf die Brüchigkeit des Individuums und eine Aufforderung, soziale Verhältnisse und Rollen von diesem Endlichkeitscharakter her zu bestimmen.

Ich möchte in meiner Auseinandersetzung zwei Schwerpunkte setzen, welche zwar nicht getrennt für sich gesehen werden können (weil sie auf gemeinsamen Strukturen beruhen), die aber dennoch eine getrennte Behandlung verlangen.

Der erste bildet die Frage nach dem schon erwähnten gesellschaftskritischen Potential des Memento mori. Hier werden Themen wie die Frage nach der Zeitlichkeit, des Fortschritts ohne Ziel, des Zusammenhangs von Grenzenlosigkeit und Herrschaft, von Endlichkeit und Selbstmanipulation des Menschen behandelt.

Beim zweiten Schwerpunkt geht es um das spezifische Individuum und seinen Umgang mit Endlichkeit. Ich möchte mich hier kurz mit den Brüchigkeiten der menschlichen Existenz auseinandersetzen, wie sie von den Grundgedanken der Existenzphilosophie formuliert werden. Es geht um die Frage nach dem Umgang mit Bedrohung und Ungewißheit. Diese Auseinandersetzung ist nicht weniger wichtig. Der Tod vereinzelt den Menschen, und das Memento mori nimmt seinen Ursprung im einzelnen. Jeder Mensch ist aufgefordert, in seinem Tod ein "letztes, alles zusammenfassende Ja oder Nein in einem letzten, alles zusammenfassenden Verhalten zum Sinn oder Unsinn seines Lebens zu sprechen" (Scherer, 1988, S.18).

Das Todesproblem nimmt seinen Ausgang vom Individuum. Es besteht aber eine Verwiesenheit, aufgrund des Eingebundenseins in eine Umwelt und einen gesellschaftlichen Kontext. Die Erfahrbarkeit des Todes beruht auf verschiedenen erkenntnistheoretischen Zugangsweisen, auf die ich später noch genauer eingehen werde.

Für Heidegger beispielsweise ist das Erkennen der Seinsmöglichkeiten an das "Vorlaufen" in den eigenen Tod gekoppelt, für Augustinus kann sich aus dem Zerbrechen von Wir-Gemeinsamkeit, also einer interpersonalen Todeserfahrung, eine Möglichkeit einer Erfahrung von "Grenze" ergeben. Als eine verbindende Formulierung erscheint mir der Gedanke an den Tod als "(...) eine der Möglichkeiten des Menschen, auf sich selbst zurückzukommen und die bleibende Differenz zwischen sich selbst und jeder möglichen sozialen Umwelt zu entdecken" (ebd., S.19).

Eine Trennung und Wertbesetzung dieser beiden Zugangsweisen ist wohl nur insofern als sinnvoll zu erachten, als sie es dem einzelnen erlauben, jenes Zwischen ausfindig zu machen, welches sich in der Differenzierung von Gesellschaft und Individuum ausdrückt. Dennoch bin ich der Überzeugung, daß jeder selbst aufgefordert ist, seinen persönlichen Zugang zu finden und in eine Auseinandersetzung mit dem Thema "Sterblichkeit" einzutreten.



[6] Mette, lat. Matutina, der Nachtgottesdienst = frühmorgens zwischen 2.30 Uhr und 3.00 Uhr; Komplet, das Nachtgebet = gegen 18.00 Uhr (Eco, 1987, S.13).

[7] Robert Schneider wies in seinem Buch "Schlafes Bruder" noch auf einen anderen Aspekt hin, in dem seine Hauptfigur Elias Alder den Schlaf als Verschwendung von Leben im Hinblick auf Untätigkeit betrachtete (vgl. Schneider, 1994, S.9).

[8] Dieser Choral ist dem Lied "Das große Weltgebäude" des schlesischen Dichters Johann Franck (1618 - 1677) entnommen.

[9] als Beispiel mag hier die Schrift des Johannes von Tepl, "Der Ackermann aus Böhmen. Ein Streit- und Trostgespräch vom Tode" dienen, in welcher er sich gegen das schicksalsmäßige und gottgewollte Hinnehmen des Todes auflehnt (vgl. Fuchs, S.60).

[10] Max Scheler, 1874 - 1928, Philosoph, Psychologe und Soziologe; war Schüler von Husserl, dessen Werk er weiterführte. Seine Leistungen liegen in der phänomenologischen Auseinandersetzung mit der Ethik, der Kultur- und Religionsphilosophie.

5. Tod und Erkenntnisinteresse

Die Frage, was der Tod ist, können wir nicht beantworten. Für den einen ist er eine Grenze, die unüberschreitbar ist und die auch keinen Blick in das gestattet, was folgen wird, für den anderen ist er ein Übergang in ein neues, aber (im westlichen Sinne) nicht nachweisbares "anderes" Leben, für einen dritten mag er vielleicht etwas Absolutes darstellen, auf das nur beschränkt Einfluß genommen werden kann und das somit entweder als Fatum hingenommen werden muß oder als Widerständiges seine Auflehnung herausfordert.

Allen Zugangsweisen gemeinsam ist die Tatsache, daß der Tod ein Geheimnis bleibt, welches nicht gelüftet werden kann. In einer Welt, die ihre Erkenntnis zum großen Teil durch analytische Operationalisierungen gewinnt, liegt in der Unbestimmbarkeit des Todes die Herausforderung, nicht nach gewohnten empirischen Mustern zu arbeiten, sondern zu einer Sinngebung zu gelangen, die darauf abzielt, das "Unbestimmbare symbolisch sinnhaft zu deuten, um mit der universalen Bedrohung umgehen zu können, das Ende des Lebens sinnhaft in den Lebensprozeß selbst zu integrieren" (Weber, 1989, S.19).

Dieses Vorgehen läuft auf die Frage unseres Verhältnisses gegenüber dem Tod hinaus. Somit wäre unser Leben nicht duch den Tod bestimmt und beendet, sondern es fände umgekehrt ein Perspektivenwechsel statt, in dem sich das "Leben" aus dem Faktum der eigenen Sterblichkeit definiert.

Ein Leben ohne dieses Faktum scheint uns gar nicht mehr möglich. Im Zeitalter der Medienpräsenz ist die Konfrontation mit dem Tod, wenngleich nicht mit dem eigenen, etwas Absolutes. Ob dadurch die Auseinandersetzung mit Endlichkeit eine Einschränkung erfährt oder ob sie gegenteilig wirkt, ist eine Frage, auf die ich später bei der Behandlung des Themas der "Todesverdrängung" zurückkommen werde.

Das "carpe diem[11]", das mancherorts auf Häuser gemalt ist, stellt uns vor die Frage, mit welchem Bewußtsein wir der Unausweichlichkeit des Todes gegenübertreten.

Eine mögliche Charakterisierung des Menschen liegt in der Tatsache, daß er von seinem bevorstehenden Tod weiß. Dieses Faktum wird laut Weber dadurch bestätigt, daß alle bekannten Kulturen den Tod in ihren Wissenvorrat, in ihre kulturellen Ausdrücke und Sinndeutungen miteinfließen lassen. Deshalb kann das Phänomen des Todes nicht auf ein rein biologisches Geschehen reduziert werden. Seine Verortung findet im Bereich der Lebenden statt und ist deren Problem (vgl. Weber, 1989, S.20). Es spitzt sich in der Frage nach seiner Erkenntnis zu, auf welche ich in einem Punkt der folgenden Überlegungen näher eingehen möchte.

Vorerst stelle ich diese Frage aber zurück und werde allgemeinere Überlegungen, die den alltagsweltlichen Charakter mehr in den Vordergrund rücken, näher betrachten.

5.1. Der "natürliche Tod"

Wenn wir vom "natürlichen Tod" sprechen, meinen wir damit den Tod als biologisches Ende des Lebens. Es ist ein Tod, der frei ist von äußerer Gewalteinwirkung und endogenen, als Krankheit aufgefaßten Störungen. Diese Natürlichkeit ist "nur als eine sozial postulierte zu denken" (Fuchs, 1973, S.72). Ihr Vorhandensein verdankt sie nämlich einem naturwissenschaftlichen Verständnis, welches sich in der "Beherrschung" von Krankheit wiederfindet, und einem sozialen Kontext, der die Möglichkeiten einer friedlichen, nicht durch Gewalteinwirkung gestörten Lebensspanne bereitstellt.

Aus diesem Blickwinkel betrachtet ist der Begriff der Natürlichkeit nicht auf den biologischen Ablauf zu reduzieren, sondern er ist eine sozial konstruierte Größe, die sich in dem Maße verändert, in dem sie die Phänomene Krankheit und Gewalt zu beeinflussen sucht. Im Begriff der Krankheit liegt ebenso einer von Gewalt begründet: der der potentiellen Zerstörung von Leben. Insofern haben beide Phänomene eine Ähnlichkeit, obwohl sie von verschiedenen Prämissen ausgehen.

Für Fuchs bezieht der heute gebräuchliche Begriff des "natürlichen Todes" seine Inhalte aus der Konfrontation mit mehreren älteren überlieferten Vorstellungen. Zum einen wendet er sich gegen das magisch inszenierte Todesbild als Gewalteinwirkung von außen, vonunbeeinflußbaren fremden Kräften. Der Tod ist keine extern gesteuerte Macht, sondern bezieht sich auf weltimmanente Kategorien. Zum andern ergibt sich daraus die Vorstellung, daß der Tod ein friedliches, gewaltloses Verlöschen ist - oder zumindest sein sollte (vgl. ebd., S.76).

Daraus folgt aber auch eine Verneinung jener Instanz, die sich auf religiöse Aspekte, etwa den christlichen Auferstehungsglauben, oder auf metaphysische Positionen bezieht. Ausschlaggebendes Kriterium für diese Begriffsbildung ist eine alleinige Stützung auf naturwissenschaftliche Kompetenz, die in weiten Bereichen die Übernahme und die damit einhergehende Auflösung einer bisher bestehenden transzendenten Orientierung betrieben hat. Wurde eine Machtkonstellation, die sich auf eine Beeinflussung eines gesellschaftlichen Systems beruft, in der Vormoderne durch die Anrufung einer überirdischen Instanz gerechtfertigt, wird seit der Neuzeit mit den gleichen Imperativen Machtausübung durch den Bezug auf das Diesseitige und die empirische Erfassung der Diesseitigkeit gewährleistet.

Was heute vielfach als Eingriff in die Natur tituliert wird, ist nach obigem Verständnis ein Verhältnis, ein Verhalten zur Natur. Innerhalb seines natürlichen Kontexts verhält sich der Mensch zu seiner Umwelt gemäß einem positivistischen Wissenschaftsverständnis. Sein Zugang zur Natur gleicht einer Aufschlüsselung des empirisch Vorhandenen in kleinste Sinneinheiten, und deren Analyse und Zusammensetzung zu rationalen Gebilden. Scherer bezeichnet ein solches Vorgehen als funktionalistische Synthesenbildung, welche sich ausschließlich an der technischen Effizienz orientiert (vgl. ebd., 1988, S.22).

Dieses durch und durch rationalistische Bild wird von Scherer kritisiert, indem er behauptet, daß der "natürliche Tod" "ja in den seltensten Fällen 'von Natur aus' eintritt, sondern ein Ergebnis eines aktiven Verhaltens des Menschen zu seiner Natur ist" (ebd., S.21).

In diesem zweiten Aspekt liegt auch ein nicht natürlicher, weil eben kultureller - Hintergrund, verborgen. Bei einer nicht zu engen Auffassung des Begriffs "Kultur" als der Gesamtheit der geistigen und künstlerischen Lebensäußerungen, wäre das Handeln des Menschen im Sinn einer fortschreitenden Entwicklung (beispielsweise der Medizin), ja schon Ausdruck einer solchen kulturellen Leistung und damit ein Verhalten des Menschen zu sich selbst. Solches Verhalten hätte aber eine rein zweckrationale Fundierung: ein Aufheben von Krankheit, um einen natürlichen Ablauf und damit einen "natürlichen Tod" zu ermöglichen. Die Beantwortung der Frage nach dem "Warum" dieses Vorgehens ist aber nicht erfolgt. Wenn sie sich auf den Hinweis der Lebesverlängerung stützt, dann ist sie nur eine Marginalie, weil sie zu ihrer Begründung ihr eigenes Handeln heranzieht.

Den Auslöser für dieses Handeln kann eine naturwissenschaftliche Erklärung nicht bieten. Beispielsweise ließe sich die Fragestellung, ob es sinnvoll sei, alt zu werden, aus einem rein naturgebundenen Verhältnis nicht beantworten. Es sind also Verweisungszusammenhänge heranzuziehen, die in der bisherigen Betrachtung noch ausgeklammert waren.

Für Scherer liegen sie in der Stellungnahme jedes einzelnen zu sich selbst und entspringen nicht einem vorgegebenen Naturprozeß. Der Begriff des natürlichen Todes kann nicht nur duch seine biologische Verwiesenheit definiert werden, sondern ist durch Begrifflichkeiten wie Freiheit, Vernunft, Hinwendung des einzelnen zu Sinn oder auf ethische Dimensionen von Existenz mitbestimmt (vgl. ebd., S.22).

Die bisherigen Kategorien zur Bestimmung des natürlichen Todes beziehen sich auf die Begründung eines naturwissenschaftlichen Verständnisses, welches sich von metaphysischen Instanzen abkoppelt und sich in einem erkenntnistheoretischen Verhältnis zur Natur befindet, und zweitens auf einen Akt, den man als Vergesellschaftung bezeichnen könnte, der die Grundlage und gleichzeitig das Wirkungsfeld der empirischen Vorgangsweise darstellt.

In der Kritik von Scherer wird aber deutlich, daß diese Position des natürlichen Todes nicht ausreicht, um den Menschen vollständig zu beschreiben. Soll dieser Begriff nicht lediglich zu einem "Produkt der Selbstmanipulation" verkommen, ist es notwendig, die Stellung des Menschen innerhalb der Natur näher zu beleuchten, um damit auch die geforderte Stellungnahme des einzelnen zu sich selbst besser zu verstehen. Ich werde den mir wichtig erscheinenden Ansatz der Stellung des Menschen innerhalb der Natur, (wie ihn Weber am Beispiel von Max Scheler[12] formuliert), kurz in einer paraphrasierten Form nachzeichnen (s. dazu Weber, 1989, S.212).

Innerhalb des naturgegebenen Kontexts herrscht Einigkeit darüber, daß sich der Mensch von anderen Lebewesen nicht unterscheidet und somit eine Strukturähnlichkeit gegeben ist. Er muß sich in seinen Lebensäußerungen jenen Bedingungen anpassen, welche er im jeweiligen Lebensraum vorfindet. Ist er dazu nicht in der Lage, weil seine Anpassungsleistungen zu gering sind, bleibt ihm die Wahl der Änderung seines Lebensraumes - wenn er die Möglichkeit dazu hat -, oder er muß sich mit den Mitteln seines Verstandes Bedingungen der Lebenserhaltung schaffen.

Nach Scheler vereinigt der Mensch alle Lebensmerkmale in sich, wie sie auch den Pflanzen und Tieren eigen sind. Die Bestimmung des Menschen ergibt sich aus dem, was ihn über die Natur hinaushebt; und das ist bei Scheler der Geist als eine qualitative Differenz zu allem übrigen Leben. Nur ist dieser Geist eben nicht jener, den wir im alltagsmäßigen Sprachgebrauch damit verbinden; der wäre ja bei vielen Lebewesen vorhanden, denen wir über das unmittelbare Reiz-Reaktionsverhalten hinausgehende Fähigkeiten zuschreiben. Scheler versteht darunter das Wesen der Person, die unabhängig von jeder Naturkausalität den Menschen zu einem "umweltfreien" und "weltoffenen" Wesen erhebt.

Der Geist formuliert sich in Kulturen, in der Sprache, in Religionen, in Lebensformen, die die Menschheit bisher hervorgebracht hat. Er geht in seinem Sinn auch über die "Rationalität", über die Fähigkeit zur "Abstraktion" hinaus und bricht damit ihre traditionelle Gebundenheit an abendländische Denkstrukturen. Er setzt sich zusammen aus einer bestimmten Klasse von willentlichen und emotionalen Akten, die Scheler als: Güte, Liebe, geistige Verwunderung, freie Entscheidung etc. bezeichnet.

Scheler behauptet, daß diese Akte dem Menschen die Möglichkeit geben, aus den Grenzen seiner Umweltstruktur auszubrechen und "Welt" zu schaffen. In allen Begegnungen nimmt der Mensch das Gegenüber nicht als bloße Dinglichkeit wahr, auf die es zu reagieren gilt, es ist nicht bloß die Umwelt, sondern die Gegenstände bekommen den eigenständigen Charakter "für sich seiender" Gegenstände.

Die Natur erscheint dem Menschen immer schon vorweggenommen als eine interpretierte, mehr oder weniger verstandene Natur. Alles menschliche Leben steht im dialektischen Verhältnis zwischen Natur und Kultur. Es formuliert die biologischen Abläufe zwar als naturhaft, sie werden aber in einer kulturell interpretierten Weise erlebt. So ist das Essen mehr als bloße Nahrungsaufnahme, Schlafen ist mehr als eine biologisch notwendige Ruhephase, und das Sterben ist mehr als das bloße Aufhören der biologischen Prozesse. Erst der Prozeß des Eingebundenseins in eine kulturelle Mitwelt macht den Menschen zum Menschen.

Ich denke, daß diese Eingebundenheit des Menschen in einen kulturellen Kontext auch dieBedeutung des Begriffs des "natürlichen Todes" wandeln kann. Bisher stehen aber die Apekte der Naturbeherrschung durch die technischen Mittel und die Fähigkeit des Menschen, sich empirisches Wissen anzueignen, im Vordergrund. Der Grund dafür liegt in einem weit verbreiteten positivistischen Verständnis von Wissenschaft. Umwelt wird als eine Kette von Aufgabenstellungen und Fragenkomplexen gesehen, die nach Problemlösungen und Bewältigungsstrategien verlangen. Gegenüber dem Tod versagen diese jedoch. Der Tod ist ein Widerfahrnis, er ist keine Handlung und kein Sich-verhalten (vgl. Scherer, 1988, S.4).

Durch den Charakter des Widerfahrens ist eine positive Stellungnahme zu seiner Bewältigung im Sinn einer technischen Machbarkeit ausgeschlossen. Das Ideal eines solchen Wissenschaftsverständnisses ist aber eine "durchgängige und alle Bereiche bestimmende Verfügung des Menschen über sich selbst" (ebd., S.22).

Alles Interesse konzentriert sich auf den Versuch, dem Unbewältigbaren einen Kontingenzcharakter zu verleihen, das heißt, daß "Tod" nur insofern anwesend sein darf, soweit er manipulierbar ist. Der "natürliche Tod" im Sinne technischer Manipulation, ist kein Tod, weil nicht sein kann, was nicht sein darf. Dieser würde den Charakter der Verunmöglichung eines technischen Erkenntnisinteresses in sich tragen und damit die vorherrschende Tendenz zur allseitigen Bewältigung unterlaufen.

Hierin mag auch ein Teil jener Unfähigkeit begründet sein, die wir im Umgang mit Sterbenden und dem Tod erfahren. Sie liegt im Ungleichgewicht der Kompetenzen zwischen medizinischen Möglichkeiten und dem Zugang zum Tod. Wird er nur im Bereich des Bewältigbaren (eines unvermeidlichen, aber beeinflußbaren) Naturgeschehens gesehen, verkennen wir, daß sich "Freiheit und Selbstbestimmung nicht nur in der Selbstverfügung ereignen, sondern gerade auch im Verhalten zu dem, was uns widerfährt" (ebd., S.24).

Ein anderes bereits in seiner Struktur erkennbares Verhalten zum Tod liegt im Versuch, seine Existenz grundsätzlich in Frage zu stellen.

Jene Hilfsmittel, die bisher die Ausgesetztheit des Menschen innerhalb seines Lebensraums verringerten, sollen auch seine biologische Ausgesetztheit, "das Ausgeliefertsein an den Tod", minimieren helfen. Dies geschieht auch durch den eben nicht natürlichen Eingriff des Menschen, der ein vorzeitiges oder überhaupt ein biologisches Ende verhindern soll.

Die Problematik der Auflösung des Endlichkeitscharakters von Leben, die hier angerissen wird, werde ich in einem der nachfolgenden Kapitel behandeln. Sie soll hier nur insoweit zum Verständnis dienen, als der Tod dem "natürlichen" Fortschreiten des Wissens unterliegt. Ich meine damit das fortschreitende Entwickeln von Strategien, welche den Tod letztlich als etwas Bewältigbares erscheinen lassen. Der Begriff des "natürlichen Todes" würde sich aber in diesem Fall ad absurdum führen, weil er seiner selbst beraubt wäre.

Solche Begriffsbildungen sind zur Zeit jedoch noch rein spekulativ. Wichtiger ist mir die Feststellung, daß mit der Konzentration auf technische Machbarkeit eine positive Beantwortung der Stellungnahme zum Tod als ein Widerfahrnis immer mehr erschwert wird.

Für Baudrillard ist der Naturbegriff, wie er im abendländischen Denken verwendet wird, immer der der verdrängten und domestizierten Natur (s. Baudrillard, 1991, S.255).

Sie hat ihren ursprünglichen "Charakter" verloren und steht ganz unter der Verfügungsgewalt des Menschen. Da aber die medizinische Technik unfähig ist, eine Frage nach dem Tod zu beantworten, ist sie auch nicht in der Lage, Sinngebungsprozesse zu konstituieren. Leben, das aus diesem Denken entspringt, wird nicht in einer qualitativen Weise wahrgenommen, sondern erklärt sich als das Kumulieren von Sinneseindrücken und Zeiteinheiten. Von einer qualitativen Begegnung des einzelnen mit dem Leben kann nicht gesprochen werden. Jeder hat das Recht, sein Leben bis zur Neige, also ohne Gewalteinwirkung und Krankheit zu erfahren. Baudrillard sieht in dieser Entwicklung, die man oberflächlich betrachtet als Voraussetzung und Basis für eigene unbeschwerte Lebensgestaltung erachten könnte, die Gefahr der Vergesellschaftung des Todes. Der Tod wird dem einzelnen entzogen, der Mensch wird seiner beraubt. Die Selbstbestimmung über den Tod - mit Ausnahme des Freitodes - geht in den imperativischen gesellschaftlichen Fortschrittsansprüchen verloren. Der Gebrauchswert des Lebens hängt von der Akkumulation einer möglichst hohen Zahl von Jahren ab, und das einzelne Individuum, welches diesem Gebrauchswert entspricht, dient als Vorzeigeobjekt für die Humanisierung und Lebenbejahung (vgl. Baudrillard, 1991, S.256).

Die Erfinder dieser lebensverlängernden Maßnahmen, welche den "natürlichen Tod" ermöglichen, pochen auf ihre wissenschaftliche Kompetenz und vergessen dabei, daß sie den "natürlichen Tod" schon längst gegen einen "künstlichen Tod" eingetauscht haben. Die Sinnentleertheit dieses Vorgehens zeigt sich spätestens dann, wenn eine "rekordverdächtige Leistung" ihrerseits wieder mit medialen Mitteln wenigsten einen Schimmer von Bedeutsamkeit zu erringen versucht.

Daß diesem künstlichen Tod ein "gesellschaftlicher Tod" vorausgeht, ist abzusehen, zumal eine symbolische Repräsentanz, als Status des "weisen Greisen", nicht mehr existiert. Baudrillard beantwortet die Frage, ob der Tod für den modernen Menschen eine sinnvolle Erscheinung sei, mit "nein". Der jeweils erreichte Fortschritt ist ja nicht der größte:

"(...) niemand, der stirbt, steht auf der Höhe, welche in der Unendlichkeit liegt. Abraham oder irgend ein Bauer der alten Zeit starb >alt und lebensgesättigt<, weil er im organischen Kreislauf des Lebens stand, weil sein Leben auch seinem Sinn nach ihm am Abend seiner Tage gebracht hatte, was es bieten konnte, weil für ihn keine Rätsel, die er zu lösen wünschte, übrig blieben und er deshalb >genug< daran haben konnte. Ein Kulturmensch aber, hineingestellt in die fortwährende Anreicherung der Zivilisation mit Gedanken, Wissen, Problemen, der kann >lebensmüde< werden, aber nicht lebensgesättigt" (ebd. S259).

Es scheint sich in der positivistischen Wissenschaftsauffassung noch nicht herumgesprochen zu haben, daß eine an rein quantitativen Kriterien orientierte Lebensverlängerung diesem Leben noch nicht zwangsläufig Sinn zuspricht. Erst durch einen sinnvoll erfahrenen Lebensprozeß kann der Tod in diesen integriert werden (s. Weber, 1989, S.225).

Der Versuch der Herausarbeitung einer solchen symbolischen Repräsentanz des Todes ist im obigen Abschnitt unternommen worden.

Er begreift sich in einer Erweiterung der biologistischen Auffassung des "natürlichen Todes" durch die Einführung der Begriffe Freiheit, Vernunft, ethische Dimension von Existenz etc. (Scherer) oder des Begriffs vom "Wesen der Person" (Scheler). Ich glaube, daß damit kein Zurückdrängen des primären naturwissenschaftlichen Charakters erfolgt, sondern zusätzlich eine Sichtweise Bedeutung erlangt, die einen gegensätzlichen (aber auch wesentlichen, weil elementaren) Zugang zum Menschen gestattet. Eine solche symbolische Orientierung an der Endlichkeit ist nur durch die Bezugnahme des einzelnen auf sich selbst, oder in einer interpersonalen Form der Begegnung möglich.

Weber sieht die Gründe dafür, daß die moderne Wissenschaft nicht an dieser Umsetzung teilhaben kann, im zu großen Abstand dieser zur jeweiligen Lebenswelt. In primitiven Gesellschaften war die mythische Sinnordnung direkt und unmittelbar in der Lebenswelt verankert. In der Moderne hat erstens diese Symbolik einen drastischen Bedeutungsverlust hinnehmen müssen, und zum zweiten sind die Träger symbolischer Sinnwelten weit von der unmittelbaren Alltagsweltlichkeit abgerückt ( Theologie, Philosophie) (s. Weber, S.230).

Zusammenfassend können wir von drei Bedeutungsebenen sprechen, die an der Konstitution des "natürlichen Todes" beteiligt sind:

  • Die erste und sicher einflußreichste ist die Ebene des Handlungsbereichs der modernen Wissenschaften. Ich möchte sie nicht auf die Naturwissenschaften beschränken, obwohl diese sicher den größten Wirkungsbereich aufweisen, sondern ebenso Strömungen des geisteswissenschaftlichen Bereichs dazuzählen.

  • Der zweite Bereich behandelt jene gesellschaftlichen Maßnahmen, welche ein gewaltfreies Zusammenleben ermöglichen. Er ist in meinen Ausführungen bisher nicht behandelt worden, weil ich ihn als Konstitutivum für die Existenz der beiden anderen Bedeutungsebenen ansehe.

  • Die dritte Ebene erschließt sich in einer Hervorhebung eines symbolischen Gehalts in der Auseinandersetzung mit dem Tod. Von ihr hängt es ab, inwieweit ein Bild (welches durch die beiden anderen Ebenen konstituiert wurde) in Hinblick auf eine kritische Reflexion und eine Verwiesenheit auf Sinn gestaltet werden kann.

Der Begriff des "natürlichen Todes" hängt von der Überschneidung der einzelnen Bereiche und ihrer gegenseitigen Beeinflussung ab. Inwieweit eine feststellbare Dominanz der ersten zugunsten einer symbolischen Orientierung der letzten Ebene zurücktritt, hängt vom Zugang jedes einzelnen zu seiner eigenen Sterblichkeit ab.

5.2. Der Begriff der Todesverdrängung

In alltagssprachlichen Formulierungen wird der Begriff der Todesverdrängung oft verwendet. Dabei ist weder eine eindeutige Zuordnung von "Verdrängung" festzumachen noch kann von einem einheitlichen und konsistenten "Todesbild" gesprochen werden.

Wenn eine allgemeingültig vorhandene Todesverdrängung konstatiert wird, so stellt sich die Frage, ob diese nicht an alltäglich gesellschaftlich erfahrbaren Realitäten vorbeigeht. Ich denke hier an jene gewaltige Menge an Informationen und medial aufbereiteter Nachrichtenübermitttlung denen jeder einzelne fast zwangsläufig ausgesetzt ist. Hier erleben wir Sterben oder Tod, sei es in einer fiktiven oder realen Form. Begegnungen werden aufgezwungen und das zu Vermittelnde vor Augen geführt.

Umgekehrt erleben wir Maßnahmen, in denen Sterblichkeit und Tod im unmittelbaren Leben eine Eingrenzung erfahren. Das Bemühen des Menschen seiner Endlichkeit mittels medizinisch-wissenschaftlichen Denkens zu entgehen, läßt uns heute auf eine Lebenserwartung hoffen, die bisher kaum erreicht wurde. Somit erfährt das von der industrialisierten Gesellschaft geprägte Dogma des "natürlichen Todes" eine ständige Aufwertung.

Aus einer solchen alltagsweltlichen Überlegung ist die Frage nach der Aktualität der Todesverdrängung weder zu bejahen noch zu verneinen. Sie findet ihre Bestätigung oder Widerlegung aus der jeweiligen Sichtweise des Betrachters.

Die umgangssprachliche Akzentuierung des Begriffs der Todesverdrängung, läßt es angebracht erscheinen, diesen Begriff näher zu betrachten, bevor eine inhaltliche Auseinandersetzung stattfindet.

Der Begriff der Verdrängung taucht bereits Mitte des 19. Jahrhunderts auf. Er bezieht sich auch hier schon auf einen psychischen Mechanismus, der "Interessen, Gedanken und Triebregungen aus dem Bewußtsein eliminieren soll, die die Funktionstüchtigkeit und das Gleichgewicht der Psyche zu beeinträchtigen in der Lage sind" (Weber, 1989, S.158). Für Freud geht die Verdrängung vom Ich aus, das, "eventuell im Auftrage des Über-Ichs, eine im Es angeregte Triebbesetzung nicht mitmachen will. Das Ich erreicht durch die Verdrängung, daß die Vorstellung, welche der Träger der unliebsamen Regung war, vom Bewußtwerden abgehalten wird" (Freud, 1976, S.118).

Im Zusammenhang mit dem zu behandelnden Thema möchte ich aber von einer psychoanalytischen Deutung des Problems der Todesverdrängung Abstand nehmen, beziehungsweise nur soweit darauf eingehen, als sie in den nachfolgend besprochenen theoretischen Überlegungen von Bedeutung ist. Diese werden sich vorwiegend im pädagogisch-soziologischen Rahmen bewegen, und Ausgangsbasis für gesellschaftkritische Überlegungen sein.

Die Frage nach der Todesverdrängung ist nicht eindeutig zu beantworten. Zum einen finden sich im historischen und kulturellen Kontext genügend Beispiele, welche auf ein den Tod in das Leben einbeziehende Verhalten hinweisen (religiöse oder traditionale Brauchtumsformen), zum anderen scheint in einer sich rational verstehenden Welt der Tod immer mehr aus dem Gesichtskreis der Lebenden verbannt (Stichwort "natürlicher Tod")

Es scheint sich daher in der Frage der Verdrängung des Todes eine Vorstellung entwickelt zu haben, die sich bemüht, beiden Bereichen gerecht zu werden: Ein unbeschwertes Alltagsleben nimmt eine "notwendige" Verdrängung des Todes an, "weil eine ständige Auseinandersetzung mit dem Lebensende und eine permanente Vergegenwärtigung des Grauens jegliche Alltagspragmatik zerstören würde" (Weber, S.162). Man kann also davon ausgehen, daß es eine Verdrängung gibt, die zweckmäßig ist, die aber nicht gleichzeitig die einzige Vorwegnahme des Todes in das Leben darstellt. Eine bewußte Auseinandersetzung mit Endlichkeit, ist, laut Scheler, eine unabdingbare anthropologische Notwendigkeit (vgl. Weber, S.162). Auf diese Form der Auseinandersetzung werde ich in einem späteren Kapitel noch zu sprechen kommen.

Die angedeutete psychoanalytische Verdrängung des Todes soll hier nicht näher ausgeführt werden, sondern nur auf die gesellschaftlich bedingte Verdrängung des Todes hinweisen. Weber behauptet, daß es in der modernen Gesellschaft so etwas wie eine durch ihre Struktur selbst bedingte gesellschaftliche (soziale) Verdrängung des Todes gibt. Sie hat mit der psychoanalytischen insofern Gemeinsamkeiten, als sie sich auf einen Abwehrvorgang bezieht, dessen Grund gleichsam im Verborgenen liegt: "Der Tod scheint aus der kulturellen und gesellschaftlichen Wertstruktur eliminiert zu sein, ist aber virtuell dennoch die universalste Wirklichkeit menschlichen Lebens geblieben" (ebd., S.163).

5.2.1. Soziale Todesverdrängung

Der Ausgangspunkt der "sozialen Todesverdrängung", deren Begriff von Max Scheler geprägt worden ist, liegt in seinen Ursprüngen in den Paradigmen der Fortschrittsidee. Diese geht mit ihren Vorstellungen von Machbarkeit und Bewältigbarkeit, von der Aneignung von Wissen aus, welches als beherrschender Imperativ in Ausgesetztheit und Abhängigkeit geführt hat. Die Idee von Endlichkeit kann solch einer Vorstellung nur als Hindernis gegenüberstehen.

Der Mensch ist von einer "(...) 'einheitlichen Struktur des Erlebens bestimmt'. Diese Struktur ist nach Scheler z.B. dadurch gekennzeichnet, daß 'Arbeit und Erwerben für diesen Menschentyp triebhaft und, weil triebhaft, damit grenzenlos' werden" (Scheler, zit. nach Scherer, 1988, S.25).

Dieser nach Scheler aus der Angst geborene Fortschrittsglaube bestimmt sich dadurch, daß er nur empirische Fakten gelten läßt; die Lebensführung wird rechenhaft. Wirklichkeit resultiert allein aus dem, was sich berechnen läßt. Die Grenzenlosigkeit des Arbeits- und Erwerbstriebs führt zu der Illusion des "endlosen Fortganges des Lebens" und tritt dabei an die Stelle des Glaubens an ein "ewiges Leben" (vgl. Scherer, S.26).

Eine Existenz von "Etwas" besteht nur, wenn dieses erfaßbar, veränderbar, beeinflußbar ist. Was dem widerspricht, existiert entweder nicht oder wird weggeleugnet. Insofern ist der Tod als ein Widerfahrnis der Prototyp der Unberechenbarkeit und verrät somit die Interessen einer an Macht (im Sinn der Kontrollierbarkeit und Beeinflußbarkeit von Natur) ausgerichteten Industriegesellschaft.

Die Sinnhaftigkeit dieses aus sich selbst resultierenden Fortschreitens, der ständig wachsenden und sich neu orientierenden Herrschaftsinteressen kann nicht begründet werden, sondern liegt lediglich im Erhalt ihrer selbst.

Obwohl diese Gedanken von Scheler am Anfang dieses Jahrhunderts formuliert wurden, sind sie für unsere Zeit weiterhin aktuell. Sie erfahren nur insofern eine Einschränkung, als sich die Idee einer ungebremsten Fortschrittsgläubigkeit in einem nicht geringen Maße aufzulösen beginnt. Ein "Einbruch der Geschäftigkeit" des Menschen läßt sich meiner Anicht aber nicht verfolgen. Wenn sich eine Kritik gegen die ideologische Vereinnahmung von Welt breitmacht, dann hat sie nur insoweit Erfolg, wie sie in ihrem marginalen Charakter den Herrschaftsinteressen der jeweils exponierten Systeme nicht abträglich ist.

Was an den bisherigen Ausführungen auffallend ist, ist die Herausarbeitung des Begriffs der Todesverdrängung aus einer Form von Kritik. Sie geht gleichsam von den Erscheinungen der Gesellschaft aus, wie sie geläufig sind und sich als Einengung von Freiheit, Neigung zum Totalitarismus, Instrumentalisierung von Wissenschaftlichkeit etc. zeigen, um daraus die Notwendigkeit einer Wiedereinführung des Memento mori zu begründen. Diese Position der Rekonstruktion des Begriffs der "sozialen Todesverdrängung" (in Verbindung mit kritischen Elementen) stößt nicht auf ungeteilte Zustimmung.

Ich will hier als einen ergänzenden Beitrag kurz auf eine Position aufmerksam machen, die die Todesverdrängung bestreitet. Innerhalb dieser ist ein Memento mori in Bezug auf eine gesellschaftskritische Position nicht denkbar.

Ausgangspunkt und zugleich Kernpunkt der Kritik ist die Durchsetzung der Verdrängungsthese mit ideologischen Momenten und Handlungsanweisungen. "In Klage und Handlungsanweisung wird der Tod als ewige Konstante abgesetzt von der Verfassung der modernen Gesellschaft, als ewiger Wert verherrlicht, an dem sich die menschliche Gebrechlichkeit und die Vergeblichkeit aller gesellschaftlicher Praxis ablesen läßt" (Fuchs, 1973, S.7).

Fuchs wendet sich hier gegen das kritische Potential des Memento mori, welches sich als ausgleichenden Moment einer selbständig und autonom gewordenen Gesellschaft bemerkbar macht. Voraussetzung dieser Autonomie ist die Emanzipation der modernen Wissenschaftsauffassung und die Durchsetzung ihres Anspruchs auf Bewältigbarkeit.

Auf der einen Seite stehen nun Ideologiekritiker, die behaupten, daß sich dieser Anspruch nicht rechtfertigen läßt, und verweisen dabei auf den Endlichkeitscharakter des Menschen. Nach ihrer (und meiner) Überzeugung läßt sich dieser Standpunkt nur in einer (sozialen) Verdrängung des Unbewältigbaren und der Widerfahrnisse behaupten. Der Tod, gegen den "noch" alle technischen und medizinischen Wissensakkumulationen versagen, ist das prägnanteste Beispiel des Ausdrucks von Unbeugsamkeit gegenüber dem Fortschrittsgedanken. Insofern ist dieser nur aufrechtzuerhalten, indem der Tod aus der Gesellschaft verdrängt wird.

Die andere Seite wirft nun dieser Haltung konservative Kulturkritik, Anti-Industrialismus, feindliche Gesinnung gegenüber Säkularisierungsbestrebungen und Ablehnung all jener Topoi vor, die eine (ihrer Ansicht nach) moderne Gesellschaft auszeichnen ( vgl. Fuchs, S.8).

Fuchs ist der Überzeugung, daß es keine Todesverdrängung gibt, jedenfalls keine, die sich aus den Dogmen der Moderne ableiten ließe. Für ihn sind Positionen, wie sie in der Existenzphilosophie vertreten werden heruntergekommene Kategorien, in denen dem Tod die Funktion der letzten Trumpfkarte gegen die Gesellschaft zugeschrieben wird. (s. ebd.) Das "Vorlaufen" in den Tod, um damit seine "eigensten" Möglichkeiten zu erkennen (Heidegger); oder die Annahme eines Geistes, eines emotionalen Aktes, wie ich sie bei Scheler formuliert habe; oder die Herausarbeitung eines "unernsten Charakters", wie sie bei Weber zitiert wird, sind für ihn nur "(...) Generalisierungen von (...) sozialen Phänomenen, um sie zu Voraussetzungen, Ursachen, Bedingungen, Konsequenzen oder Illustrationen der Verdrängung des Todes zu deklarieren" (ebd., S.11).

Für ihn äußert sich in diesen Konstellationen das Mißvergnügen der kulturkritischen Denker an der gelungenen Naturbeherrschung. Meines Erachtens greift Fuchs hier zu kurz, wenn er nur von Deklaration spricht und eine gesellschaftliche Kritik, nur weil sie auf der Basis der Todesverdrängung formuliert ist, von vornherein ausklammert.

Fuchs kritisiert Thesen, die den Tod außerhalb von Geschichte und Gesellschaft ansiedeln. Aber gerade dadurch kann sich ein gesellschaftskritisches Potential des Memento mori entfalten. Dies ist der Freiraum, an dem der Zugriff und der Herrschaftsanspruch scheitert. Das Bewußtsein von der eigenen Sterblichkeit hilft dem Menschen, gesellschaftliche Zwänge zu relativieren, Distanz zu gewinnen von gesellschaftlichen Vorschriften. Es kann auch von einem erziehungswissenschaftlichen Aspekt der Relativierung von Normen und Moralkodices gesprochen werden, der nur infolge von Distanzierung und klarer Abtrennung möglich ist (zit. nach ebd., S.230).

Für Fuchs hat diese gesellschaftskritische Rolle des Todes keine Bedeutung, weil er davon ausgeht, daß Lebensdauer und Lebensinhalt im wesentlichen durch Klassenzugehörigkeit geprägt sind. Im Tod findet er keinen Sinn, der das Leben als erfüllt darstellen würde. Vielmehr sieht er darin die Gefahr des Wiederauflebens von archaischen Todesbildern, die dem Tod seine Endgültigkeit und seine Absolutheit rauben. "Die Todesbilder, die den Tod als Ende leugnen oder in anderer Weise entwerten, sollen hier interpretiert werden als Relikte aus Orientierungssystemen vergangener Gesellschaftsformen, als archaische Bilder" (ebd., S.21). Klassenzugehörigkeit läßt sich für Fuchs nur in der Zusammenarbeit von gesellschaftlichen und politischen Kräften aufheben. Damit und nicht etwa durch ein praktiziertes Memento mori wird die Verwirklichung eines erfüllten Lebens und eines natürlichen Todes erreicht (vgl. ebd., S.235).

Ich habe diese Gegenposition von Fuchs deshalb erwähnt, weil sie zu einer kritischen Aufforderung zur Auseinandersetzung beitragen kann. Sie ist auch angeführt, um der These der "sozialen Todesverdrängung" nicht den Charakter der Alleinherrschaft zu geben.

Die Paradigmen der "sozialen Todesverdrängung" sind trotz Fortschrittskritik und schwindender Technologiegläubigkeit dieselben geblieben. Der Mensch projiziert den aus der Verdrängung her möglich gewordenen Unsterblichkeitsglauben auf seine Produkte und auf die strukturellen Voraussetzungen zur Erzeugung dieser Artefakte. Die Grenzenlosigkeit seines Bemühens äußert sich in den zur Selbstläufigkeit entwickelten Systemen, deren Sinn für den einzelnen nicht mehr nachvollziebar ist.

Der Tod und die Erfahrung des Alterns sind in einem solchen System höchst unwillkommen, sie stellen seine Grundideen in Frage und unterlaufen somit die Imperative des Fortschrittsgedankens. Günther Anders spricht von der Inferiorität des Menschen, weil er leicht verderblich und von der "industriellen Re-inkarnation" ausgeschlossen ist. Seine Malaise[13] ist die Einzigartigkeit (vgl. Anders, 1994, S.50).

Die Realität des Todes beschränkt sich auf die Wahrnehmung seiner Existenz als mechanistischen Vorgang, der keinerlei lebensimmanente Inhalte aufweist. Er ist eine Funktionsstörung und wird auch als solche behandelt.

Die industrielle Erzeugung ermöglicht eine normierte Herstellung von Serienprodukten, denen eine Idee zugrundeliegt, die Anders als Industrie-Platonismus bezeichnet. Durch sie erfährt der Mensch erstmalig das Gefühl der Grenzenlosigkeit, da jedes Produkt dem anderen gleicht und somit austauschbar und unsterblich geworden ist. "Da nun aber die Ideen, deren Imitationen sie sind, auch ihren Geschwisterstücken als Vorbilder gedient haben, macht nun keines der Dinge mehr den präpotenten Anspruch, kann keines mehr den Anspruch machen, 'es selbst' und in mehr als in einem numerischen Sinn ein Individuum zu sein" (ebd., S.52).

Inwieweit eine technische Reproduktion nicht nur von Dinglichkeiten, sondern auch des Lebens allgemein und des Menschen möglich ist und somit zu einer "technischen Re-inkarnation" wird, ist nur noch eine Frage der Zeit[14]. Damit entfiele die Notwendigkeit, in der totalitären Gesellschaft den Tod als soziales Phänomen zu verdrängen. Die Gründe lägen aber nicht in einer Eingliederung in die "Totalität des Lebens", sondern in der Auflösung seiner Absolutheit und seines Endlichkeitscharakters. Er wäre kein Widerfahrnis mehr, somit berechenbar und auch vom Herrschaftsanspruch des jeweiligen Systems akzeptiert. Ich will diesen Gedanken hier nicht weiter ausführen und werde im Verlauf der gesellschaftskritischen Betrachtung noch einmal darauf zu sprechen kommen.

Eine der Grundannahmen für das Zustandekommen der "sozialen Todesverdrängung" ist das Wissen des Menschen um seinen bevorstehenden Tod. Wenn dieser aber aus dem Wissensvorrat der "die moderne Welt maßgeblich ausfüllenden Bereiche, (...) verdrängt ist, dann kann man mit Fug und Recht von einer Dehumanisierung der modernen Gesellschaft sprechen" (Weber, 1989, S.203).

Die Todesverdrängung ist funktional geworden und hat die gesellschaftliche Aufgabe, die jeweils herrschenden Systemimperative aufrecht zu erhalten. Ein in das Leben vermittelter Anspruch von Endlichkeit würde ihre Herrschaft negieren.

Weber betont, daß die in der Analyse der sozialen Todesverdrängung aufgezeigten gesellschaftskritischen Ansätze keineswegs als ein konservatives Lamento aufgefaßt werden dürfen, welches sich nach eindimensionalen Weltbildern wie der Enge des Denkens, dem Totalitarismus der Traditionen oder der Starrheit von Rollen zurücksehnen. Eine Verdrängung bewirkt aber, daß deren Inhalte in einer veränderten Weise und mit einer höheren Intensität wiedererscheinen (vgl. Weber, S.207). Wie dieses Wiedererscheinen sich konstituiert, kann wohl nicht genau nachvollzogen werden, jedoch ist eine Kommentierung innerhalb einer gesellschaftskritischen Auseinandersetzung mit der "sozialen Todesverdrängung" möglich.

5.2.2. Tod und Sinngebung

Der Tod ist ein Phänomen, welches den einzelnen Menschen in den Mittelpunkt rückt. In ihm wird für jeden spürbar, daß er sein eigenes Leben hat, daß er aufgefordert ist, aus dieser Vereinzelung durch den Tod sein Leben in der Wahrnehmung auf das "Je-Eigene" zu gestalten. Das Leben konstituiert sich aber nicht nur in der Auseinandersetzung mit der eigenen Vergänglichkeit, sondern in erster Linie in dem Prozeß des Austausches mit der Umwelt. Der (biologische) Tod ist zwar schon vorher da, hat aber auf das Leben nur insofern einen Einfluß, als er entweder voraussetzungslos hingenommen wird oder uns als eine der fremdesten aller Tatsachen erscheint.

In erster Linie ist der Mensch auf die Gesellschaft und auf den anderen Menschen verwiesen, wenn es um das Bemühen geht, einen welthaften Sinn zu erkennen. Bedeutungen werden durch die Akte der Interaktion geschaffen. Dinge, Vorstellungen, Sachverhalte bekommen durch eine gemeinsam geteilte Bedeutungszuweisung erst den Charakter von Wirklichkeit. Durch diese Form von intersubjektiver Sinnzuweisung ist eine Orientierung in der Welt möglich. Sie erlaubt eine Vorwegnahme von Handlungen und sie erlaubt jede Art von Kommunikation im Rahmen eines Gesamtkontexts als sinnvoll zu erleben.

Der Tod nimmt nun insofern eine besondere Stellung im Alltagsleben ein, als er eben nicht zu den vom Menschen produzierten Konstrukten gehört, sondern als eine Naturbedingtheit schon immer existierte und seinen Einfluß sowohl in einer allgemeinen Wirklichkeit geltend macht, als auch in der Existenz des einzelnen. Das Sterben ist ein Vorgang, der aus der Teilhabe am "Miteinander" des Menschen herausführt und im Tod seine Absolutierung findet: er ist es, der den Menschen bis in seine äußerste Existenz vereinzelt.

Dadurch vermag der Tod zweierlei: zum einen die bisherige "Konstruktion von Wirklichkeit" in Frage zu stellen und ihre Wertbesetzung als eine die Gesellschaft konstituierende Bedingung zu relativieren, zum anderen führt er in die radikale Vereinzelung des Individuums. Die Konfrontation mit dem Tod bekommt dadurch "den Stellenwert eines mit der Sicherheit der Alltagswelt gnadenlos konkurrierenden 'Ungeheuers'. Er ist 'Grenzsituation' im wahrsten Sinn des Begriffes: Einerseits sprengt er die Grenzen fragloser Erfahrungswelt, und andererseits verweist er auf die prinzipielle Begrenzung und Unsicherheit des Lebens" (Weber, 1989, S.181).

Der Erfahrung dieser Grenzsituation ausgesetzt zu sein heißt aber auch der Frage nach dem Sinn des Ganzen ausgesetzt zu sein. Es ist eine Frage, die dem unmittelbaren Bedürfnis nach der Ermittlung von Wesenhaftigkeiten, nach dem Platz in der Gesellschaft und nach dem Wesentlichen für den einzelnen zum Inhalt hat.

Um solche Fragen auszuhalten und überhaupt stellen zu können, bedarf es eines Rückgriffs auf "symbolische Sinnwelten", in welchen die Wirklichkeitsebenen des Alltags und somit auch der Tod zu einer Ganzheit verbunden werden können (vgl. ebd., S.182).

Solche "symbolische Sinnwelten" entspringen teils archaischen Zeugnissen, mythischen Überlieferungen oder religiösen Aspekten. Sie können aber auch in einer "Differenz", als eine Begegnung an der Grenze zwischen sich und jeder möglichen sozialen Umwelt festgemacht werden, also jenem "Zwischen", welches ich in der Einleitung erläuterte.

In den archaischen Bildern ist der Tod die Folge einer Gewalteinwirkung, welche von außen kommt und auf die die Gesellschaft keinen Einfluß hat. Auch wenn eine innerweltliche Ursache (z.B. Unfall, kriegerische Auseinandersetzung) den Tod auslöst, wird er als äußere destruktive Kraft gesehen. Dabei spielt der Zeitpunkt des biologischen Todes keine Rolle, ob jemand für tot erklärt wird. Der Tod wird als Übergang zu einem neuen, anderen Leben betrachtet, und dieser Übergang beinhaltet die Lösung des sozialen Status und die Enthebung von allen Rechten und Pflichten, die der Verstorbene in der Gemeinschaft innehatte. Erst mit der Enthebung von diesen Verpflichtungen ist der Tote wirklich "tot". Der Tote ist aber nicht ausgeschlossen von einer möglichen "Kommunikation" mit den Lebenden; diese findet nur in einer anderen als bisher gewohnten Form statt (vgl. Fuchs, 1973, S.39).

In den Religionen, vor allem in der jüdisch-christlichen Überlieferung, ist an die Stelle der archaischen Geister ein geistiger Gott getreten, dessen Existenz sich in einem symbolischen Austausch zwischen den Menschen und eben diesem Gott zeigt. In der Sammlung "Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker" beschreibt Martin Buber diese "Kommunikation" als sinnstiftende Einheit zwischen einer ausdifferenzierten Welt und Gott so:

"Der Mensch, der in den Funktionen seiner Körperhaftigkeit und Unfreiheit einherstapft Tag um Tag, empfängt in der Ekstase eine Offenbarung seiner Freiheit. Er, der nur differenziertes Erleben kennt - Erleben eines Sinnes, des Denkens, des Willens, miteinander verknüpft, aber doch geschieden und in dieser Scheidung bewußt -, erfährt ein undifferenziertes Erleben: das Erleben des Ich" (Sloterdijk, 1994, S.56).

Buber spricht hier den Begriff der Ekstase an und meint damit den ursprünglichen Begriff des Eingehens in Gott: "Enthusiasmos: Erfüllt sein vom Gotte. Essen des Gottes, (...) Wiedergeburt durch den Gott (...)" (ebd., S.57). Gott und Mensch stehen in einem Austausch und erfahren in ihm ein Eingebundensein in einen "sinnhaften Gesamtkontext". Die "symbolische Sinnwelt" konstituiert sich hier als eine personale Beziehung zwischen dem Menschen und einer übergeordneten Instanz namens Gott. Sowohl in der jüdischen als auch in der christlichen Religion ist diese Beziehung nicht nur durch einen Akt der gegenseitigen Kommunikation begründet, sondern findet ihre Berechtigung auch in einem Anspruch, der diesen Gott als höchste Instanz der Legitimation ausweist. Das Sterben und der Tod haben insofern ihren endgültigen Charakter verloren, als beide eine Phase des Übergangs darstellen, die in ein Aufgenommenwerden in die Gottheit mündet.

In diesen Strukturen von Mythos und Glauben waren Tod und Sterben in einen intersubjektiven Erklärungszusammenhang eingebunden. Daraus geht aber nicht hervor, daß damit dem Tod alles Geheimnisvolle und Problematische genommen wäre. Was erkannt wurde, war die Möglichkeit, "die eigene Endlichkeit im Lichte einer universalistischen Auslegung des Seins zu verstehen (...)" (Weber, 1989, S.183).

Die oben angesprochene "symbolische Sinnwelt" als eine Voraussetzung für die Bewältigung von Grenzsituationen wurde durch die Konstituierung von mythischen oder religiösen Bildern geschaffen.

Für ihre Gültigkeit gibt es keine Kriterien, sie zu überprüfen ist nicht möglich. Sie ist an Glaubensinhalte, an Traditionen, an religiöse Überlieferungen gebunden. Spätestens aber seit der kopernikanischen Wende und der Auflösung des ptolemaischen Weltbildes ist eine Emanzipation aus der Abhängigkeit der überlieferten Autoritäten erfolgt und hat zu einer Auflösung von religiös dominierten Weltbildern beigetragen. Religion spielt im Sinne der Zurverfügungstellung von "symbolischen Sinnwelten" in der modernen Gesellschaft nur mehr eine bruchstückhafte und rudimentäre Rolle. Wenn sie noch feststellbar ist, dann im wesentlichen in der Bezugnahme des einzelnen zu religiösen Themen, keineswegs aber als eine institutionalisierte, das Gemeinwesen betreffende Kraft.

Weber stellt sich daher die Frage, unter welchen modernen Bedingungen sich heute das subjektive Erleben von Sinn und Wirklichkeit bildet. Er führt neben anderen als Beispiel den Zusammenhang von gesellschaftlicher Modernisierung und Bewußtseinsstrukturen an, um herauszufinden, welchen Stellenwert das Problem des Todes für das moderne Bewußtsein hat und in welcher Weise die herausgearbeiteten Strukturen darauf wirken. Ich werde im Nachfolgenden ein wenig näher darauf eingehen (vgl. Weber, S.186).

Die vormoderne Gesellschaft unterscheidet sich in zwei wesentlichen Punkten von der heutigen. Zum einen war das Maß der Differenzierung wesentlich geringer und unausgeführter. Sinneinheiten wurden in Blöcken angeboten, deren Zusammenstellung auch eine Zusammenschau ermöglichte und damit ein in sich geschlossenes Weltbild ergab. Im Zeitalter der Operationalisierungen haben sich diese Einheiten vervielfacht bei ungefähr gleichbleibenden Fähigkeiten der Syntheseleistungen. Damit ergibt sich das Problem einer Vielheit und Spezialisierung, die der einzelne nicht mehr zu ordnen imstande ist. Seine Stellung im Ganzen wird ungewiß, und, um mit Buber zu reden, das Erleben des Ich wird fragwürdig .

Zum anderen hat er sich aus den blinden Abhängigkeiten von Tradition und Religion gelöst und dabei zwangsläufig die bisherige Gültigkeit der "symbolischen Sinnwelt" außer Kraft gesetzt. Die Bildung von Sinn in der Moderne muß sich daher auf andere Träger als die bisherigen stützen. Weber führt im wesentlichen drei Begriffe auf, die an dieser Ablöse beteiligt sind:

  • Der erste Begriff bezieht sich auf das prägnanteste zivilisatorische Merkmal und stellt den Bereich der technischen Produktion dar. Der Arbeitsablauf und die Stellung des einzelnen darin gestalten sich nach einem mechanistischen Weltbild, in dem das Individuum ein beliebig austauschbarer Organisationsträger ist. Sinn ist meist verschleiert durch die hohe Differenzierung, innerhalb derer sich der einzelne bewegt. Anders spricht von einer Eidoslosigkeit und Produkt-Transzendenz, die dazu führt, daß wir nicht nur vom Bild unserer Produkte über kein Wissen verfügen, sondern auch von der Freiheit über die Bestimmung der Verwendung der Produkte ausgeschlossen sind (Anders, 1995, S.363). Aus der Herrschaft der technischen Produktion entspringt ein Denkstil, der nicht nur auf das Handeln im produktiven Erwerb ausgerichtet ist. Er verfügt über Kräfte, die zu einer allgemeinen Durchdringung aller Lebensbereiche geführt haben.

  • Der zweite Begriff beschreibt als Bürokratie die Strukturen, welche zum Aufbau und zur Aufrechterhaltung dieser Form von Produktion notwendig sind. Ähnlich wie bei der technischen Produktion fehlt auch ihr die Transzendenz, deren Erkennen für den einzelnen einen sinnvollen Nachvollzug von Handlungsschritten darstellen würde. Weber beschreibt als ein besonderes Strukturmerkmal ihre generalisierte Vorstellung von Anonymität (vgl. Weber, S.187). Ausgelöst wird sie durch die normierten Vorgaben von Interaktionen und Handlungsabläufen innerhalb ihrer Strukturen. Planung und Organisation spielen sich in einem gesellschaftlichen Rahmen ab, der befreit wurde von emotionalen und sozialen Handlungsmustern und lediglich zweckrationalen Imperativen gehorcht.

  • Der dritte und in diesem Zusammenhang letzte Begriff beschreibt einen Vorgang, der als Pluralisierung der Lebenswelten bezeichnet wird. Ausgehend von den sich stetig stärker ausbildenden Differenzierungen innerhalb von Produktion und Bürokratie bestimmen die in diesen Bereichen gültigen strategischen Orientierungen immer mehr das Leben, welches sich außerhalb von ihnen abspielt. Jene Anforderungen an den einzelnen, welche bisher im Arbeitsprozeß an ihn als Produzent gestellt wurden, verselbständigen sich und dringen in Bereiche vor, die bisher der Privatheit vorbehalten waren. Die Ausbildung einer einheitlichen Identität des einzelnen in einer zerstückelten Wirklichkeit, die sich zudem laufend ändert, ist kaum möglich. "Die moderne Identität bildet sich als Summe verschiedener 'Identitätsprovinzen', man könnte sagen 'Teilidentitäten', aus, die der Mensch in seinen vielen Rollen im Laufe des Lebens spielt" (Weber, S.191).

Die "symbolische Sinnwelt" wird in der modernen Gesellschaft durch eine Reihe von vorgegebenen und sich ständig ändernden Teilwelten bestimmt. Ihr Dilemma ist, daß sich diese unterschiedlichen Systeme nicht in einen gemeinsamen "Gesamtsinn" und sei er auch nur in einer Person, vereinigen lassen. Zu unterschiedlich sind die Stellungnahmen, die das jeweils einzeln geltende Segment für sich beansprucht. Ich denke dabei an Rollenerwartungen, wie sie im strategisch orientierten Produktions- oder Konsumtionverhalten zu finden sind, gegenüber dem Bedürfnis, beispielsweise eine unverwechselbare, weil einzigartige, Biographie zu entwerfen. Analoges gilt für den Versuch, zu einer gemeinsam geteilten Bedeutungszuweisung zu gelangen. Weber kommt zu dem Schluß, daß es in den modernen Systemen keine "symbolische Sinnwelt" von allumfassender Gültigkeit geben kann und damit auch der Tod oder das Phänomen der Endlichkeit weder verstehbar noch erklärbar sein kann: "der Tod ist aus der konstituierenden Sinnstruktur der intersubjektiven Wirklichkeit verschwunden (...)" (Weber, S.198).

Um an den Anfang der Überlegungen anzuknüpfen, möchte ich noch einmal auf den Begriff der Grenzerfahrung zurückkommen. Inwieweit aus solch einer Erfahrung Sinn konstituiert werden kann, wurde bisher nicht zur Sprache gebracht. Ich werde mich auch erst in einem der nächsten Kapitel, in denen es um personale und interpersonale Erfahrungen mit Endlichkeit geht damit auseinandersetzen. Die Frage, um die es in diesem Kapitel geht, liegt meiner Ansicht nach mehr in den Bedingungen der Möglichkeit von Grenzerfahrung. Hier wurde auf die "symbolischen Sinnwelten" bezug genommen und den Bedingungen ihrer Entstehung nachgegangen. Auch wurden Gründe dafür aufgezeigt, warum eine gemeinsam geteilte, also intersubjektive, "symbolische Sinnwelt" in der modernen Gesellschaft nicht mehr möglich ist, und es kontrafaktisch wäre auf eine solche hinzuarbeiten.

Die Gründe liegen in einer Problematik, die allen Systemen innewohnt, welche eine universale Bedeutung für sich beanspruchen. Sie stellen durch ihren absoluten Herrschaftsanspruch eine Form von Totalitarismus dar und sind kaum geeignet, daraus einen universal geteilten Sinn abzuleiten, der sich in der jeweiligen persönlichen Überzeugung des einzelnen wiederfindet. Ich glaube auch nicht, daß die vormodernen Systeme diesen hohen und unlösbar erscheinenden Anspruch erfüllen konnten, sondern vielmehr ihre Gültigkeit aus einem noch nicht entwickelten Differenzierungsvermögen bezogen. Erst der Ausgang des Menschen aus seinen unhinterfragten Abhängigkeiten brachte eine Lösung von den intersubjektiven Sinnwelten.

Insofern hat die Beschäftigung mit dem Tod heute einen privaten Charakter und die Sinnkonstruktion kann sich nur mehr aus einer personalen Auseinandersetzung rekrutieren. Ansprüche auf intersubjektiv geteilte Sinnwelten werden sich daraus nicht ableiten lassen, gleichzeitig wird aber jede Form von wie immer gearteten Dogmatismus vermieden.

An dieser Stelle möchte das Stichwort der "Grenzsituation" noch einmal aufgreifen und zum Ausgang meiner Überlegungen zum Thema Grenze zurückkommen.

Es wurde behauptet, daß eine Erfahrung an der Grenze erst stattfindet, wenn ein Rückgriff auf eine "Sinnwelt" als momentane Wirklichkeitsebene des Alltags möglich ist. Ansonsten wäre die "Grenzsituation" und damit die Frage nach der eigenen Identität nicht beantwortbar. Ich möchte nun versuchen, diese Behauptung an dem eingangs erwähnten Grenzbeispiel nachzuvollziehen.

Ausgangspunkt ist die räumliche Vorstellung einer Grenze. Das hinter mir Liegende stellt meine bisherige Wirklichkeitserfahrung dar und übernimmt damit die Aufgabe der gesicherten"Sinnwelt". Sich in das Fremde vorzuwagen bedeutet, diesen gesicherten Bereich zu verlassen und gleichzeitig in ein neues Welt- und Selbstverständnis einzutreten. Neu wird es aber nur insofern, als ich bereit bin, es mit dem Bisherigen und Gesicherten zu vergleichen, und wenn ich gleichzeitig den Versuch unternehme, eine gemeinsame Basis zu konstituieren. Dazu ist sowohl die Existenz der bisher geltenden Sinnwelt als auch die Erfahrung des Fremden und Anderen notwendig. Hier ist zu erkennen, daß eine wie auch immer geartete vorhandene Sinnwelt Voraussetzung ist, um überhaupt eine "Erfahrung an der Grenze" machen zu können. Wie diese neu formulierte und gemeinsame Basis ausschaut, ist damit noch nicht beantwortet. Es geht hier lediglich um die Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung. Die im Vorwort angesprochene Reflexivität, also das Zurückwirken auf bisherige Erfahrungen, und die Prozeßhaftigkeit des Charakters sind auch hier zu erkennen.

Dieses Beispiel zeigt sehr gut die Bedingung der "Sinnwelt" als Voraussetzung für eine soziale oder auch existentielle Grenzerfahrung. Daß damit aber nicht unbedingt ein Rückgriff auf religiöse und allgemeingültige "symbolische Sinnwelten" notwendig ist, möcht ich im Folgenden verdeutlichen.

Luther schreibt dieser Art von Erfahrung auch einen Prozeß des Transzendierens zu. Dabei meint er nichts Jenseitiges, sondern die Überschreitung der Grenzen des Vertrauten: "(...) vom gewohnten Lebensraum ausgehend wird diese Grenze überstiegen und der Horizont erweitert" (Luther, 1984, S.236).

Die Transzendenz hat hier nicht eine metaphysische Qualität und ist auch nicht zwangsläufig mit religiösen Paradigmen gleichzusetzen. Grenzüberschreitung bedeutet hier, sich auf ein Zwischen einzulassen, welches sich in der Auseinandersetzung mit dem Fremden oder dem Anderen und in dem daraus möglich gewordenen "Erkennen" des Eigenen formuliert. Dieser Vorgang hat eine dialogische Qualität und "(...) versteht sich als das, was 'zwischen-waltet', was zwischen Menschen Gestalt wird" (Stöger, 1996, S.175).

Ich würde sagen, im Zwischen ereignet sich ein Geschehen, in dem erst die Möglichkeit gelegt wird, auf Teile des Eigenen, auf in mir vorhandene "Sinnprovinzen" unter dem vermittelndem Aspekt der Begegnung mit dem Fremden aufmerksam zu werden.

Dabei steht der Charakter der Beziehung als ein Wesensmerkmal des Menschen im Vordergrund: "Gott und Mensch, nicht identisch, aber in Begegnung. Mensch und Mensch, nicht identisch, jeweils der andere, ein anderes als ich, aber in Begegung" (ebd., S.178).

Der Gedanke, daß Begegnung nicht nur unter Menschen stattfindet, sondern auch mit innerweltlichen Dinglichkeiten und mit Vorstellungen, wie sie etwa im religiösen Bereich auf uns treffen, brachte mich auf die Idee, ob nicht auch der Tod zu jenen Erscheinungen gehört, die zu einer Auseinandersetzung im Sinne von Martin Buber auffordern können. Ein Verweisungszusammenhang mit einem "Gott" besteht insofern, als der Tod zwar als Faktum existent ist, wir aber keinerlei Wissen über ihn haben. Um diesen Gedanken weiter auszuführen, möchte ich zuerst auf Bubers "Religionskritik" verweisen.

Er spricht von der Religion als der Urgefahr des Menschen und meint damit den Prozeß der Spaltung in einen religiösen und einen profanen Bereich. "Gott wird in einen Gettobereich gedrängt. Weltleben und Gottesdienst laufen unverbindlich nebeneinander her; (...) der wirkliche Partner des Umgangs ist nicht mehr da, die Gebärden des Verkehrs schlagen in die leere Luft" (Wehr, 1992, S.60).

Buber meint, daß erst in der konkreten Berührung mit den Dingen und Wesen mit dem Menschen die Welt die "je Ihrige" wird und damit einen sakralen Charakter bekommt, weil in diesen Begegnungen Gott in der Welt "einwohnt" (vgl. Wehr, S.61).

Auf diesen Überlegungen aufbauend könnte es auch Begegnungen geben, die aus dem Verhältnis des Menschen zu seiner Endlichkeit herrühren. Diese Begegnungen hätten nichts "Transzendierendes" an sich, sondern wären auf eine konkrete Innerweltlichkeit bezogen. Ein sich konstituierendes "Zwischen" ergibt sich wiederum aus der Konfrontation mit dem Fremden, die in dieser Form den "ausgezeichneten" Charakter der Endlichkeit in sich trägt. Hier möchte ich an den Ausgangspunkt der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung von "symbolischen Sinnwelten" anknüpfen.

In dieser Form der Auseinandersetzung mit Welt, Endlichkeit, Mensch, liegt eine Erfahrung des "Zwischen" begründet, die den Charakter einer "symbolischen Sinnwelt" in sich tragen kann, in der verschiedene Wirklichkeitsebenen zu einem neuen Ganzen zusammengefügt werden. Dieser Ansatz weist aber keinen dogmatischen Charakter auf, der einen Anspruch auf Allgemeingültigkeit erhebt. Das "Zwischen" kann nur in seiner Struktur als mögliche gemeinsame Form des Zuganges zu "symbolischen Sinnwelten" dienen. Seine Inhalte rekrutieren sich aus den jeweiligen Begegnungen mit dem Fremden und stellen als eine Form von "Entfremdung" einen jeweils eigenen, weil einzigartigen Zugang dar. Der Totalitarismus der vormodernene "symbolischen Sinnwelt" wäre überwunden, zugunsten einer sich im "Zwischen" formulierenden dialogischen Begegnung. Eine derartige Pflege dieses "Zwischen" scheint aber im Hinblick auf die Verdrängung von Endlichkeit in der Moderne eher die Ausnahme als die Regel zu sein.

Somit ist eine intersubjektive "Sinngebung" des Todes noch nicht erfolgt; sie scheint sich, wenn überhaupt, auf die intrasubjektive Ebene des "Ichs" verlagert zu haben. Der Tod muß deshalb notwendigerweise ein grundlegender und ärgerlicher Auslöser von Unbehagen in der Moderne bleiben, oder um mit J. Ziegler zu sprechen: "Unser Tod findet nicht statt", weil er aus der konstituierenden Sinnstruktur unserer Wirklichkeit verschwunden ist (zit. in: Weber, S.199).

5.2.3. Zivilisatorische Todesverdrängung

Bisher wurde die Todesverdrängung vor allem von seiner sozialkritischen Seite betrachtet. Sie ist Ausgangspunkt und Voraussetzung für eine Gesellschaft, die ihre Wertvorstellungen zum größten Teil aus einem funktional begriffenen Verständnis von Fortschritt und Entwicklung bezieht, wobei sich diese Bereiche mehr auf ein empirisch-technisches Verständnis von Wissenschaft beziehen als auf eine gesellschaftstheoretische Auseinandersetzung.

Deshalb will ich jetzt noch einen Zugang zum Problem der Todesverdrängung eröffnen, der sich mehr auf die gesellschaftlichen Bedingtheiten und ihre Entwicklung stützt und die durch die Rationalisierung von Gesellschaft und Tod verursachten Konsequenzen nur am Rande miteinbezieht. Ich werde mich dabei an dem von Weber vermittelten Zugang, wie er von N. Elias in seiner Theorie des Zivilisationsprozesses formuliert wurde, orientieren (vgl.Weber, 1989, S.303ff.).

Den Ausgangspunkt seiner Überlegungen bildet die Feststellung, daß frühere Gesellschaften weit weniger differenziert waren als unsere heutigen. Im vorigen Kapitel habe ich von der Wertigkeit der "symbolischen Sinngebung" gesprochen und ihre Entstehungsbedingungen nachverfolgt. Dabei wurde als einer der wichtigsten Gründe für die Auflösung dieser allgemein geteilten "Sinninstanz" die Entwicklung einer pluralistischen Lebenswelt genannt, welche in verschiedenste voneinander getrennte Lebensbereiche aufgesplittert ist.

In frühen Gesellschaften gab es diese Differenzierungen nicht oder nur in sehr marginaler Form. Elias vergleicht die Spannungen, die früher zwischen Freude und Leid, zwischen Leben und Tod ausgeprägt waren und die ohne Einschränkung durch äußere Zwangsmaßnahmen (Zivilisationsprozeß) ausgelebt wurden, mit einem Pendel, welches in viel größeren Bewegungen ausschwang als es das heute tun würde.

Ein Beispiel für diese Unmittelbarkeit der Affekte habe ich bei Ivan Illich gefunden, der zu dem im Frühmittelalter herrschenden Brauch des real ausgetragenen Totentanzes auf den Friedhöfen schreibt: "Seit dem vierten Jahrhundert kämpfte die Kirche gegen traditionelle heidnische Bräuche an, bei denen Menschenmengen - nackt, rasend, Schwerter schwingend - auf den Friedhöfen über die Gräber tanzten. (...) ein Jahrtausend lang blieben die christlichen Kirchen und Friedhöfe Tanzböden" (Illich, 1997, S.186). Erst in der Zeit des Spätmittelalters wurden die realen Tänze durch fiktive ersetzt. Diese gemalten Totentänze waren als eine Erinnerung an den je eigenen Tod gedacht und nicht wie früher als Ausdruck der Freude der auf dem Friedhof tanzenden Lebenden, noch nicht tot zu sein.

Die ersten unmittelbaren Auswirkungen im Zivilisationsprozeß werden in Gruppenbildungen, in Zusammenschlüssen, in hierarchischen Strukturierungen bemerkbar. Dadurch erhöht sich der Komplexitätsgrad in den sozialen, ökonomischen und politischen Strukturen, was wiederum eine einschränkende (Pendelbewegung wird geringer) Auswirkung auf das unmittelbare Ausleben der Affekte hat. In weiterer Folge werden die Verflechtungen immer größer und vermitteln sich als Staatengebilde, Bürokratie oder ein Geflecht von Abhängigkeiten.

Der hohe Differenzierungsgrad setzt den einzelnen einem unsichtbaren Netz von gesellschaftlichen Zwängen aus: "Das affektneutrale, selbstkontrollierte und distanzierte Verhalten, das in den weltlichen Oberschichten grundgelegt wurde, ist damit zum integralen Bestandteil des Seelenhaushaltes funktional differenzierter, das heißt moderner Gesellschaften geworden" (Weber, S.308). Die unmittelbaren emotionalen, affektiven Bedürfnisse sind durch einen Fremdzwang geregelt, der sich durch die Verinnerlichung in einen Selbstzwang gewandelt hat. Der Mensch steht im Spannungsfeld von gesellschaftlich gefordertem Verhalten und eigenen Wünschen und ist in deren Unterordnung in das Funktionalitätsprinzip von Gesellschaft eingegliedert.

Aus diesen Prämissen heraus entwickelt Elias eine Theorie der Todesverdrängung, die ihren Ausgangspunkt in den bisher genannten Strukturmerkmalen moderner abendländischer Zivilisation nimmt. Als erstes Kriterium dieser konstatierten Todesverdrängung nennt Elias die zu beobachtende Trieb- und Affektminderung des Menschen.

Sie geht daraus hervor, daß in der modernen Gesellschaft immer weniger Möglichkeiten bestehen, die unmittelbaren Triebe oder emotionalen Impulse nach außen zu zeigen. Diese werden daher internalisiert und verinnerlicht, ihr direkter Kontakt zur Außenwelt nimmt ab. Eine Begegnung in Form eines kommunikativen Akts wird damit erschwert, wenn nicht verunmöglicht. Jene Formen von Affekten, die im Leben des einzelnen eine besonders hohe Intensität aufweisen, sind davon am meisten betroffen. Der Tod als ein Ereignis der Vereinzelung und der Trennung gehört zu jenen Bereichen, welche in ihrer innewohnenden Destruktivität und in ihrer Angstbesetztheit zweifellos eine exponierte Rolle im Leben jedes Individuums einnehmen.

Die Erwartungen der Gesellschaft laufen darauf hinaus, auch im Tod, im Gewahrwerden eines Verlusterlebnisses durch den Tod anderer, so zu reagieren, daß gesellschaftliche funktionale Strukturen nicht gestört werden. Das Zustandekommen eines kommunikativen Austausches ist allein schon durch die differenten Qualitäten von Sprache nicht möglich: auf der einen Seite das strategisch orientierte Vokabular, auf der anderen Seite das Bedürfnis nach einer "affektbefreienden" Auseinandersetzung. Sie ist aber innerhalb des Zivilisationsprozesses, der auf eine "Organisation der Außenwirkung des eigenen Verhaltens" und somit auch seiner "Gefühle" ausgerichtet ist, kaum zu realisieren.

So steht der einzelne vor dem Dilemma, daß seine emotionale Situation einen Austausch in Form einer "neutralisierenden Kommunikation" verlangt, der gesellschaftliche Zwang in der Form des Selbstzwangs diese aber zu verhindern sucht. Diese Situation läßt sich aus dem Vorgang der Reduktion potentieller äußerer Gefahren durch die Ausweitung eines sozialen, wirtschaftlichen, politischen Netzes erklären, welches eine Verschiebung zwischen äußerer Bedrohung und innerem Anspruch auslöste. Im Laufe des Zivilisationsprozesses wurden externe Erscheinungen wie Gewalt oder unmittelbare Lebensbedrohung durch ein sich ständig vernetzendes System von Kontrollen, durch Gewaltenreduzierung auf berechtigte Handlungsträger, durch Aufteilung erforderlicher Pflichten in einem immer differenzierter und für den einzelnen abstrakter werdenden Lebensprozeß, stark eingeschränkt. Diese Reduzierung der Handlungsbreite galt nicht nur den kognitiven, sondern auch den emotionalen Impulsen.

Die Verschiebung äußerte sich durch ein Zurückdrängen unmittelbarer Affekte (Geltendmachen von individuellen Herrschaftsansprüchen, ungehemmter Aggressionsabbau etc.) mit dem Ziel eines sichereren und gewaltfreieren Lebens, welches aber auch jene Gebiete innerhalb der menschlichen Lebensbereiche traf, die nur durch einen wiederum emotionalen Akt bewältigt werden können (z.B. Trauer nach einem Todesfall). Ein Praktizieren dieser Akte in einer kommunikativen Form ist durch ein Zurückdrängen der Ausdrucksfähigkeit stark behindert und bleibt somit oft auf das Individuum beschränkt. "Durch die im Zivilisationsprozeß grundgelegte Dämpfung des Affekts und Vermeidung aller psychisch destabilisierenden Momente verliert der Tod scheinbar seine Nota als ein menschlich- gesellschaftliches Problem, das Menschen im Verkehr miteinander und füreinander zu lösen haben" (zit. in Weber, 1989, S.313).

Ein Problem, welches sich durch die Verhaltensänderungen auf Grund des Zivilisationsprozesses ergibt, liegt im Übergang, der Inanspruchnahme des "inneren Geschehens" und der emotionalen Äußerungen, durch die gesellschaftliche Kontrolle. Sie unterliegen jetzt ebenfalls einer "Außensteuerung", die sich zum Selbstzwang manifestiert. Diese Impulse verlangen aber eine andere Art der "Bearbeitung" als jene, die in den bisherigen kognitiven Strukturen der Zivilisation angeboten wurden. Da ein emotionales Vokabular fehlt, kann auch keine affektive Verarbeitung von Trauer, Sterben, Tod etc. stattfinden. Elias meint dazu, daß oft weniger der Wille als vielmehr das Vermögen fehlt, die richtige Sprache zu finden, und schließt daraus, daß die "Dämpfung der Triebimpulse nicht mehr an konkrete Situationen (z.B. Trauerphase) gebunden ist, sondern innerhalb der Psyche des einzelnen, unabhängig von Interaktionen, auf Dauer gestellt ist und so auch die Selbstidentifikation des Menschen umfaßt. Damit wird der Tod zum Zivilisationstabu" (ebd.).

Als zweiten Aspekt, den Elias als wesentlich für die Verdrängung des Todes in den modernen Gesellschaften ansieht und der eng mit dem ersten zusammenhängt, nennt er den Vorgang der Tabuisierung. Sie leitet sich aus einer für die Gesellschaft erforderlichen Zweckmäßigkeit ab. Ein Tabu[15] wird nicht willkürlich errichtet, sondern beruht auf einem zivilisatorischem Anspruch, der damit eingelöst werden möchte.

Elias verwendet die Bezeichnung Tabu insofern in einem andern als dem gewohnten Kontext, als er sie mit einer negativen Besetzung eines Objekts verbindet. Zum Beispiel erfährt der Tod durch seine negative Besetzung eine Tabuisierung. Diese hat den Zweck, die bisherigen Herrschafts- und Machtansprüche zu stabilisieren. Das Interesse liegt aber nicht nur am Erhalt der vorhandenen Konstellation und Handlungsmechanismen begründet, sondern auch in einer möglichst großen Steuerbarkeit und damit "Zivilisierung" des einzelnen. Dadurch erhält der Prozeß einen reflexiven Charakter: Gewünschte, weil stabilitätssichernde Impulse werden dem einzelnen in Form von Fremdzwängen auferlegt, die dann in einem reaktiven Verhalten des Individuums im Sinn der Herrschaftsinteressen eingelöst werden.

Eine Möglichkeit, diesen Fremdzwang in einen Selbstzwang zu formen, glaube ich in der negativen Besetzung, also im Sinne von Elias in einem als Tabuisierung bezeichneten Vorgang zu erkennen. Sie hat den Sinn, die Beschäftigung mit dem negativ besetzten Gegenstand zu unterbinden, indem sich die Tabuisierung einer sozialen Entsprechung bedient, nämlich der Herausbildung von Scham- und Peinlichkeitsgefühlen und -grenzen.

"Diese Gefühle sind ein Ausdruck für eine Verringerung der direkten Ängste vor der Bedrohung oder Überwältigung durch andere Wesen und für eine Verstärkung der automatischen, inneren Ängste, der Zwänge, die der einzelne nun auf sich selbst ausübt" (ebd., S.314).

Der Fremdzwang hat sich insofern zu einem Selbstzwang gewandelt, als ohne rechtliche Einforderung des Gewünschten nur durch die Einführung des "Tabu" eine Form von Einflußnahme erfolgreich zustandegekommen ist. Ein allgemein anerkanntes Tabu konstituiert sich als eine negativ besetzte moralische Komponente: Die Berührung mit ihr wird zu einer Konfrontation mit den ihr innewohnenden Scham- und Peinlichkeitsgrenzen.

Die Steuerung der Tabuisierung geschieht innerhalb bestimmter Herrschafts- und Statusgruppen. Der in einem vorigen Kapitel angesprochenen "natürliche Tod" ist Sache der Mediziner. Sie entscheiden darüber, ob der "natürliche Tod" ein erstrebenswerter Tod ist, wie er zu erreichen ist, wann er einzutreten hat. Es kommt nicht von ungefähr, daß ich gerade im Hause eines Arztes die Bildkarikatur eines Mediziners gesehen habe, der in einer satirisch-zynischen Grundhaltung davon spricht, daß es die Ärzte am besten von allen Berufen haben, weil ihre Erfolge herumlaufen und ihre Mißerfolge begraben werden.

Ein anderes Beispiel habe ich bei Ivan Illich gefunden, der in seinem Buch "Die Nemesis der Medizin" von der Inbesitznahme des Todes durch die Statusgruppe der Mediziner folgendes berichtet:

"In manch einem mexikanischen Dorf konnte ich beobachten, was passiert, wenn die Sozialversicherung eingeführt wird. Etwa eine Generation halten die Leute noch an ihren traditionellen Auffassungen fest; sie wissen mit dem Tod, dem Sterben und dem Schmerz fertig zu werden. Arzt und Krankenschwester, neu eingetroffen, glauben es besser zu wissen; sie erzählen ihnen von einer bösen Heerschar klinischer Todesarten, von denen jede gebannt werden kann - um einen gewissen Preis. Statt die Kenntnisse der Menschen in der Selbstbehandlung zu modernisieren, predigen sie das Ideal des Krankenhaustodes. Mit der Verbreitung ihres Ideals schicken sie die Bauern auf eine endlose Suche nach einem guten Tod - nach internationalem Rezept; eine Suche, die sie für immer zu Konsumenten macht" (s. Illich, 1997, S.207).

Die Selbstverwaltung des Todes durch die bäuerliche Bevölkerung, gestützt auf jahrhundertealte Traditionen, die das Leben - und damit meine ich auch die Begegnung mit dem Tod - möglich machten, wird innerhalb einer Generation aufgehoben und geht in den Bereich der Mediziner über. Ich möchte damit nicht einer Ablehnung von medizinischen und lebenrettenden und -erhaltenden Maßnahmen das Wort reden, sondern nur den Prozeß der Inbesitznahme eines bisher im Alltag einer Gemeinschaft auftretenden "natürlichen Ereignisses" wie des Todes durch eine Statusgruppe kritisieren, die es sich zur Aufgabe gemacht hat, über diesen zu befinden.

Die Tabuisierung eines Todes, der etwa nicht nach "natürlichen" Vorgängen abläuft, ist dadurch eingeleitet. "Der Kampf gegen den Tod, der den Lebensstil der Reichen beherrscht, wird durch Entwicklungsbürokratien in ein System von Regeln übersetzt, nach denen sich zu verhalten die Armen der Welt gezwungen werden" (ebd., S.208).

In kritischem Kontext betrachtet hat dadurch der Tod im Leben des einzelnen seine Selbstverwaltung verloren. Er ist durch die Eingliederung in ein kommerzielles System zu einem wirtschaftspolitischen Faktor geworden. Geld gegen Leben, oder Sozialversicherung gegen den vorzeitigen und nicht "natürlichen Tod" bestimmen als dominierende Prämissen das Leben und Verhalten jedes einzelnen im Zyklus von Produktion und Konsumtion.

Der Zweck der Tabuisierung und der damit verbundenen Verdrängung des Todes richtet sich auf den Erhalt und den Ausbau jener gesellschaftlichen Funktionen, die als Träger im Zivilisationsprozeß anerkannt sind.

Der dritte und letzte Aspekt, den Elias im Zusammenhang mit der konstatierten Todesverdrängung als herausragendes Merkmal der abendländischen Gesellschaft nennt, ist die Vereinsamung und Individualisierung des Menschen.

Die Hauptursache für die Vereinzelung sieht Elias in einem durch den Zivilisationsprozeß ausgelösten "befriedeten" kommunikativen Verhalten. Das bedeutet, daß jede Form von Interaktion ihren unmittelbaren und direkt-impulsiven Charakter verloren hat. Es existiert also nur mehr ein weitgehend kontrolliertes Verhalten, welches sich darauf stützt, daß in mir selbst jene Erwiderungen vorweggenommen werden können, welche mein Handeln im Partner hervorruft. Somit wird der einzelne befähigt, die Erwiderung zur Kontrolle des eigenen Verhaltens einzusetzen (vgl. Lamneck, 1995, S.47).

Eine spontane und affektbeladene Äußerung ist durch die Abwägung der "Folgen" die eine solche Erwiderung auslösen könnte, kaum mehr zu erwarten. Eine Individualisierung geht aus der ständigen Beschäftigung mit sich selbst, das heißt mit den Reaktionen der Umwelt auf mein Verhalten, einher. Dieses erfolgt nicht mehr in einer direkten Linie von einem Kommunikationspartner zum anderen, sondern passiert vorerst eine Reihe von "zivilisatorischen Tabus", welche die Äußerungen in "gereinigter" Form weitergeben und eine weitgehend problemlose Übernahme durch andere Mitglieder der Gesellschaft gestattet. Affekte werden neutralisiert und entsprechen so den Bedingungen, die eine Gesellschaft für ihre interpersonalen Auseinandersetzungen in Anspruch nimmt.

Das Problem, welches daraus erwächst, ergibt sich besonders in der Konfrontation mit dem Tod. Da eine Gegenüberstellung und Beschäftigung mit diesem Thema nur im emotional-affektiven Bereich möglich ist, die Sprache der Gesellschaft aber nur den kognitiven Bereich beinhaltet, findet die Vereinzelung schon aus dem Grund eines Fehlens eines möglichen gemeinsamen Vokabulars statt. "Der individuierende Konflikt manifestiert sich darin, daß die Konfrontation mit dem Tod zum einen eine affektive-personale Reaktion erfordert, zum anderen aber diese Form der Reaktion nicht nur nicht gesellschaftlich standardisiert ist, sondern durch die Tabuisierung des Todes geradezu verboten erscheint" (Weber, S.316).

Zwei zivilisatorische Bedingtheiten scheinen sich in der Auseinandersetzung mit dem Tod zu verstärken: die Einschränkung der Unmittelbarkeit der Äußerung als Zugeständnis an ein rationales Gesellschaftsbild und die Unfähigkeit, sich im interpersonalen Austausch einer emotionalen Sprache zu bedienen. Abwägung auf der einen Seite und Bevorzugung einer kognitiven Sprache auf der anderen Seite lassen eine Verständigung in hoch affekt- und emotionsgeladenen Bereichen kaum zu.

Das Vokabular, welches der Gesellschaft allein für den Tod geeignet zu sein scheint, ist die technisch-funktionale Verständigung. Sie äußert sich in Spielregeln, die von den Repräsentanten der sozialen Gemeinschaft eingebracht werden. Der Agent des "natürlichen Todes", der Mediziner, übernimmt die Funktion des Schiedsrichters, der dafür sorgt, daß "(...) niemand aus dem Spiel ausscheidet und auf eigene Faust stirbt (...). Der Tod ist nur noch als sich selbst erfüllende Prophezeiung des Medizinmannes zulässig. Der mechanisierte Tod hat alle anderen Tode besiegt und vernichtet" (Illich, 1997, S.209).

In ihrer technischen Rationalität scheint diese Sprache die einzige zu sein, welche einen unvermittelten Zugang zum Tod vermittelt. Sie erfüllt die Kriterien der sie verwendenden Funktionsträger und schließt unmittelbar an das von im Sinne von "Machbarkeit" geforderte Vorgehen an. Eine Verständigung auf der affektiven Seite ist schon allein deshalb kaum möglich, weil kein Bedarf dafür konstatiert wird. Die Macht der Rationalität schließt den Anspruch der Emotionalität von vornherein aus.

Das von Elias festgestellte Spezifikum der Vereinsamung des Menschen in seiner Auseinandersetzung mit dem Tod resultiert aus seiner extremen Zurückgeworfenheit auf sich selbst. Ein Vokabular, dessen Paradigma von vornherein die Zulassung eines affektiven Anteils unterbindet, ist als kommunikatives Mittel in der Beschäftigung mit dem Tod nicht geeignet und trägt damit ganz wesentlich zur Vereinzelung bei. Die Folge dieser Alleinherrschaft von funktionaler Sprache ist die zivilisatorisch notwendige Verdrängung der strukturellen Endlichkeit des Individuums (vgl. Weber, S.319).

Der von Elias gezeichnete Weg der Entwicklung der Todesverdrängung in der Moderne geht von einem einfachen und relativ unvernetzten menschlichen Zusammenleben aus. Diese Systeme bieten Raum für die Integrierung eines Todesverständnisses, welches in den Alltag mittels der Möglichkeiten des affektiven Ausdrucks zum einen und durch die geringe Differenziertheit der Lebensbereiche zum anderen eingeordnet werden kann. Mit zunehmender Vernetzung und damit einhergehender Kontrolle der Unmittelbarkeiten menschlichen Verhaltens wird diese Einordnung immer schwieriger. Der hohe Differenzierungsgrad der Lebensbereiche, wie er sich in den modernen Gesellschaften zeigt, führt zu einer Form der Kommunikation, der die Spontanität fehlt und die nur durch eine "Aura des Mehltaus" vermittelt werden kann, in der die affektiven Impulse ihren Stellenwert eingebüßt haben.

Die Erfahrung von Grenzsituationen in Form einer Auseinandersetzung mit dem eigenen oder dem Tod anderer erfordert in den auftretenden Diskontinuitäten und emotionalen Impulsen eine Antwort, die nicht allein im kognitiven Bereich liegen kann. Der "emotionale Rahmen" reicht aber durch den auferlegten zivilisatorischen Selbstzwang kaum aus, um den Bedürfnissen des Individuums gerecht zu werden. Vielmehr erfordert die "zivilisatorische Selbstkontrolle" eine Ausklammerung des Todesproblems in Form der Tabuisierung, um die gesellschaftliche Stabilität nicht zu gefährden.

Alle Topoi, die mit Endlichkeit, Sterben und Tod in Verbindung gebracht werden können, erhalten eine negative Besetzung, durch die versucht wird, die vorherrschenden rationalen Gesetzmäßigkeiten abzusichern und auszubauen. Eine Standortbestimmung des einzelnen durch die Auseinandersetzung mit Endlichkeit wird dadurch erschwert, wobei umgekehrt die geltenden Imperative gesichert werden.

Innerhalb des Systems einer modernen sozialen Gemeinschaft hat der Tod nur mehr wenig Platz. Die Notwendigkeit des einzelnen, sich mit ihm auseinanderzusetzen, zeigt sich aber spätestens dann, wenn man durch eigenes Erleben mit dem Tod von bedeutsamen anderen Menschen konfrontiert wird. Der Verlust einer gemeinsamen Sprache und der damit einhergehende Verlust kommunikativer Kompetenz führt zu der von Elias konstatierten Vereinsamung; das Sprechen über den Tod wird immer schwieriger. Das läßt den Schluß zu, daß "(...) die Verdrängung des Todes in der modernen Gesellschaft keineswegs als ein akzidentielles Merkmal angesehen werden kann, sondern daß sie mit der Struktur der Moderne selbst gegeben ist oder einhergeht" (Weber, S.319).

5.2.4. Zusammenfassender Überblick

Ausgangspunkt der Überlegungen war eine kurze Analyse des Verdrängungsbegriffs. Es wurde festgestellt, daß es sich nicht nur um eine psychoanalytische Deutung handeln kann, sondern daß vor allem die Gestzmäßigkeiten der "modernen Gesellschaft" diesem Begriff Bedeutung zuweisen. Dementsprechend wurde im ersten behandelten Punkt von der sozialen Todesverdrängung gesprochen. Sie begründet sich in einem Fortschrittsglauben, der am Anfang der Moderne einsetzt und sich über die Jahrhunderte immer weiter etabliert. Kennzeichen dieser neuen Art von Gläubigkeit, die die bisherige institutionalisierte Form von Glaubensvorstellungen abzulösen beginnt, ist eine auf Beeinflußbarkeit und Berechenbarkeit, auf alle jenen Kriterien basierende Weltgestaltung, auf die sich ein empirisch ausgerichtetes Wissenschaftverständnis beruft. Der Tod als Prototyp von Unberechenbarkeit hat in diesem Verständnis nichts mehr verloren. Er ist zu einem Widerfahrnis geworden und stellt somit den Anspruch auf Kontrollierbarkeit in Frage.

Die gesellschaftliche Notwendigkeit der Todesverdrängung ergibt sich aus ihrem Verständnis von Welt. Die individuelle Verdrängung erklärt sich aus der unmittelbaren Konfrontation mit Endlichkeit und dem daraus resultierenden problembehafteten Umgang.

Eine diese Theorie, die ihren Ausgangspunkt bei Max Scheler nimmt, kritisierende Stellungnahme wurde durch eine kurze Reflexion der Gedanken von Werner Fuchs versucht. Er behauptet, daß die konstatierte Todesverdrängung nur fiktiv ist. Sein Hauptargument gegen die Verdrängungsthese liegt darin, daß sie sich nur in einer konservativen Kulturkritik formuliert, die auf eine restaurative Orientierung ausgerichtet ist.

Im zweiten Kapitel "Tod und Sinngebung" wurde jenen Bedingungen nachgespürt, die als Voraussetzung für die Auseinandersetzung mit der Frage von Endlichkeit gegeben sein müssen. Der Tod tritt aus der bisherigen und grundlegenden Erfahrung von Welt hinaus. Die üblichen Handlungs- und Deutungsmuster, die alltagsweltlich eingespielten Wertigkeiten verlieren plötzlich ihre sinngebende Instanz. Der Mensch ist auf eine Ebene verwiesen, die ihn auch die Erfahrungen von Endlichkeit in seinen Lebenskontext einordnen lassen.

Die Beschreibung des "Sinns" als soziale Kategorie in Form von Begegnungen und kommunikativen Akten, die sich im Bereich des Zwischen abspielen, versuchte ich anhand eines Beispiels von Martin Buber zu erklären. Dem stellte ich die Träger eines modernen und rationalen Sinnverständnisses gegenüber. Die Notwendigkeit der Todesverdrängung in rein funktionalen, auf Bewältigung ausgerichteten Systemen ergibt sich aus ihrem Charakter: Sie sind auf Grund ihrer Differenziertheit nicht in der Lage, "Sinnstrukturen" zu definieren.

Das dritte Kapitel befaßte sich mit einem zivilisationstheoretischen Zugang zum Begriff der Todesverdrängung. Diese von Norbert Elias aufgestellte Theorie weist trotz ihrer unterschiedlichen Ausgangsbasen viele Querverbindungen zur Theorie der sozialen Todesverdrängung auf.

Auf die Konsequenzen der konstatierten Verdrängung bin ich, soweit sie nicht schon angesprochen wurden, bewußt nicht eingegangen. Bei Themen, die sich mit Fragen nach dem Umgang mit Sterbenden, Bewältigung von Trauer, Sterbehilfe etc. befassen, spielt der Aspekt der Todesverdrängung ebenfalls eine wesentliche Rolle, deren Behandlung aber den Rahmen dieser Arbeit übersteigen würde.



[11] carpe diem: "pflücke den Tag", oder in einer übersetzten Bedeutung: nutze den Tag aus, koste den Tag voll aus (Duden Bd.5, 1990, S.134).

[12] Die obigen Gedanken beziehen sich auf Schelers letztes Werk "Die Stellung des Menschen im Kosmos" (1928)

[13] Malaise: Übelbefinden; Unglück, Widrigkeit, ungünstiger Umstand ( Duden5, 1990, S.475).

[14] Stichwort "Klonen": In der ZiB 2 des ORF vom 22.1.1998 wurde mitgeteilt, daß das Klonen von Menschen prinzipiell möglich sei. An Tieren wurden diese Experimente schon "erfolgreich" durchgeführt.

[15] Tabu: unantastbar, unverletzlich, etwas, wovon man nicht sprechen darf. Es ist aus dem Polynesischen entlehnt und stammt ursprünglich aus der Sakralsphäre. Es bezeichnet all jene gottgeweihten, heiligen Dinge, die aus religiöser Scheu dem tatsächlichen oder sprachlichen Zugriff des Profanen verboten sind ( Drosdowski, 1989, S.731).

6. Begegnungsarten des Memento mori

In diesem Kapitel möchte ich mich, bevor ich auf die gesellschaftskritische Funktion des Memento mori eingehe, mit Möglichkeiten von Begegnung beschäftigen, die das einzelne Individuum in der Auseinandersetzung mit (seiner) Endlichkeit hat. Es soll zum Beispiel der Frage nachgegangen werden, wie überhaupt eine Erfahrung von Sterblichkeit zustande kommen kann, wenn mein eigener Tod außerhalb des Gegenstandsbereichs meiner Erfahrung liegt. Aus diesem Blickwinkel betrachtet, könnte ich nur etwas über das Sterben als Vorgang wissen, aber der Tod als solcher bliebe mir vollkommen unerschlossen. Daran knüpft sich die Frage, ob mein Tod eine unabdingbare Gewißheit darstellt, da sich der Begriff der Endlichkeit ja nur aus den empirischen Erfahrungen des Todes anderer herleitet. Es geht also in dieser Betrachtung um die Frage der Möglichkeit von Erfahrung als Voraussetzung für das Memento mori.

In einem anderen Aspekt will ich mich jenen Momenten in der Beschäftigung mit Sterblichkeit widmen, die in dem dafür verwendeten Vokabular beispielsweise als "Grenzsituationen" oder mit dem Begriff "Vorlaufen in den Tod" bezeichnet werden. Es geht hier um das Aufweisen der Brüchigkeit der Existenz, um die Frage nach dem Umgang mit der eigenen oder der Endlichkeit anderer. Der Mensch ist der Bedrohung und Ungewißheit des Todes ausgesetzt. Inwieweit das Reflektieren dieser Ausgesetztheit ein Maßstab für die Sichtweise und Orientierung der eigenen Persönlichkeit oder die Eingebundenheit in den Lebenskontext sein kann, wird Thema der Auseinandersetzung sein.

Vorerst möchte ich jedoch die Frage erörtern, die sich mit den Möglichkeiten des Verstehens von Tod beschäftigt. Scheinbar, weil umgangssprachlich, weiß jeder, was damit gemeint ist. Dennoch glaube ich, daß bei näherer Betrachtung jene Problematiken auftreten, die am Anfang meiner Überlegungen mit dem Begriff der Grenze aufgetreten sind. Die Gemeinsamkeiten zum Grenzbegriff liegen weniger in einer ähnlichen umgangssprachlichen Deutung als vielmehr in der bereits angesprochenen Formulierung der "absoluten Grenze". Ein empirischer Zutritt zu diesem Bereich ist jedoch nicht möglich, und hier liegen alle jene Schwierigkeiten, die durch den Prozeß der Moderne und ihrer rationalen Wissenschaftsauffassung entstanden sind. Da aber ein Rückgriff auf mythische, religiöse oder weltanschauliche Symbolwelten ohne einen Rückschritt auf spekulative Deutungen und totalitäre Mechanismen nicht möglich ist, müssen andere Wege des Verstehens- und Sinngebungsprozesses von Tod ausgewiesen werden.

In diesem Kapitel versuche ich, mir wichtig erscheinende Zugänge in einer subjektiven Auswahl nachzuzeichnen.

6.1. Tod und Verstehen

Das oft zitierte Diktum des Epikur, daß uns der Tod nichts angehe, "denn solange wir sind, ist der Tod nicht da; und wenn der Tod da ist, sind wir nicht mehr da" (zit. nach Weber, 1989, S.82), scheint nicht aufgegangen zu sein. Die Menschen denken nach wie vor über den Tod nach und versuchen, in der Auseinandersetzung mit ihm Fragen zu beantworten, die mit unserer rationalen Sprache nicht lösbar sind. Außerdem ist der Mensch als ein Lebewesen, das um seinen Tod weiß, allein schon durch dieses Wissen genötigt, sich "in der Zeit" mit dem Tod zu beschäftigen.

Wenn Epikur meint, daß der Tod weder die Lebenden noch die Toten etwas angehe, so irrt er. Im Hintergrund dieser Denkweise liegt die Überzeugung, daß die "(...) Ruhe und Heiterkeit des Gemüts, die sich auch durch den Tod nicht mehr verwirren läßt (...)", (Scherer, 1988, S.109), die wichtigste Maxime im Leben sei.

Ich glaube aber, daß auch diese Vorstellung von Epikur nicht umhinkommt, sich mit dem Tod zu beschäftigen: Der je eigene "Bevorstand" wird dadurch nicht aufgehoben; im Gegenteil, das epikureische Diktum hört sich mehr als Aufruf an, mit dem jeder an seine individuelle Sterblichkeit erinnert werden soll. Damit ist nur gesagt, daß der Mensch um eine Konfrontation mit dem Tod nicht umhin kommt, wenn auch diese mit seinen verschiedenen Mitteln und Vokabularen nur näherungsweise möglich ist.

Der Tod ist in einer Welt, die sich, von den positiven Wissenschaften geprägt, auf die Operationalisierung und die Vergegenständlichung ihrer Wissensbereiche eingerichtet hat, zu einem vermeintlich unbestimmbaren Faktor geworden. Wenn früher Sinndeutungsversuche innerhalb einer existierenden "symbolischen Sinnwelt" stattfinden konnten, ist das auf Grund der Differenziertheit der einzelnen Lebensbereiche in der Moderne nur mehr schwer möglich. Weber schreibt jedoch dazu, daß "(...) die Sinndeutung des Todes, welche Form sie auch in der mannigfaltigen kulturellen und historischen Variabilität angesichts der strukturellen Offenheit und Plastizität erfahren hat, die grundlegende Aufgabe des Menschen ist" (Weber, 1989, S.19).

Die Frage nach dem Verständnis[16] des Todes ist schon auf Grund der fehlenden überlieferten "Sinnwelten" notwendig. Auf welche Schwierigkeiten die Entwicklung von Verstehen stößt, welche unterschiedlichen Zugangsarten existieren und welche unterschiedlichen Anschauungen entwickelt werden können, möchte ich anhand einiger Beispiele näher erläutern.

Ein möglicher Verstehensbereich liegt in einer alltagsweltlichen Orientierung. Diese geht von einem biologischen Todesverständnis aus, welches im Ableben des Individuums einen natürlichen Vorgang sieht, wobei die Frage nach dem Tod und dem Prozeß des Verstehens unbeantwortet bleibt. Scherer formuliert diese Auffassung als ein "katastrophisches Todesverständnis", weil es in seiner einseitigen Ausrichtung auf Naturgegebenheiten den Tod als absolutes Ende apostrophiert (vgl. Scherer, 1988, S.33). Diese Katastrophe vernichtet jedes Lebewesen, auch den Menschen. Wilhelm Kamlah, der diesen Verstehenszugang vertritt, versucht am Ausgang seiner Fragestellung die Beantwortung des Todesverständnisses anhand der Formulierung und Gegenüberstellung folgender Sätze:

  1. Der Tod ist eine Katastrophe, durch die ein Lebewesen, das eine Zeitlang gelebt hat, für alle Zukunft zu leben aufhört, und diese Katastrophe vernichtet irgendwann jedes Lebewesen, den Menschen nicht ausgenommen.

  2. Das Lebensende im Sinn des Satzes 1 ist der Tod nur für Pflanzen und Tiere. Der Tod des Menschen hingegen ist der Durchgang von einem vorläufigen leidvollen, irdischen zu einem neuen, leidlosen ewigen Leben (Kamlah, 1997, S.210).

Die Bejahung des ersten Satzes entspricht der Bestätigung eines heute allgemein gängigen Weltbilds. Das Rekurrieren auf mythische oder religiöse Glaubensvorstellungen ist durch die Absolutheit des Endes ausgeschlossen. In dieser Auffassung hat ein christlicher Auferstehungsglaube oder die Annahme einer unsterblichen Substanz, sei es in Form einer Beseeltheit oder eines wie bei Scheler formulierten Geistes, nicht Platz. Der seit der griechischen Klassik formulierte Dualismus zwischen Körperlichkeit und Seele bei Plato oder Körper und Geist bei Aristoteles ist spätestens seit der Entwicklung der Moderne in Auflösung begriffen. Eine Metaphysik, die die Aufgehobenheit des Menschen in einem größeren Zusammenhang begreift, wird abgelehnt.

Mich erinnert diese Position an die Überlegungen, welche Camus in seinem Buch "Der Mythos des Sisyphos" angestellt hat (vgl. Camus, 1996, S.98ff.). Er beschreibt darin den ewigen Rebellen Namens Sisyphos, der in der Unterwelt unablässig einen schweren Felsklotz auf einen Berg zu rollen muß, von dessen Gipfel er wieder herunterrollt. Dazu wurde er von Merkur verdammt, weil er sich weigerte, in die Unterwelt zurückzukehren, nachdem ihm die Erlaubnis erteilt worden war, nach seinem Tod noch einmal das "Diesseits" zu besuchen.

Für Camus ist Sisyphos der Held des Absurden: "Der absurde Mensch sagt ja, und seine Mühsal hat kein Ende mehr" (ebd., S.101). Er fügt sich der Unausweichlichkeit des Schicksals, lehnt sich gegen das Leben nicht auf, verachtet jedoch die Götter, an deren übergeordnete Instanz er nicht glaubt.

Das Absurde versteht er als ein geistiges Übel. Dem Wunsch nach Erklärbarkeit steht die Undurchdringbarkeit von Welt gegenüber, dem Verlangen nach Dauerhaftigkeit steht der Tod entgegen, dem Glück im Leben eines Menschen die Sinnlosigkeit des Leidens und die Einsicht, daß das Glück nicht zu halten ist und unser Dasein in einer sinnlosen Existenz manifestiert.

Für Camus ist es nicht sicher, ob die Welt einen Sinn hat, der über den einzelnen Menschen in seinem Hier und Jetzt hinausgeht. Gewißheit herrscht nur darüber, daß ein allfälliger Sinn für den einzelnen unerkennbar ist. Er fragt sich aber, was der Sinn für eine Bedeutung hat, wenn er außerhalb des Menschen angesiedelt ist: "Ich kann nur innerhalb menschlicher Grenzen etwas begreifen. Was ich berühre, was mir Widerstand leistet - das begreife ich. Und ich weiß außerdem: diese beiden Gewißheiten - mein Verlangen nach Absolutem und nach Einheit und das Unvermögen, diese Welt auf ein rationales, vernunftmäßiges Prinzip zurückzuführen - kann ich nicht miteinander vereinigen" (ebd., S.47).

Der Mensch befindet sich für Camus in einem Dilemma, aus dem es keinen Ausweg gibt. Die Annahme dieses Dilemmas und damit der gleichzeitige Verweis der Anerkenntnis des Absurden scheint für ihn die einzige Möglichkeit einer "Erfahrung von Sinn" zu sein.

Insofern unterscheidet sich seine Meinung vom auf der vorhergehenden Seite formulierten katastrophischen Todesverständnis. Die Erkenntnis der Grenze des Lebens und der Begrenzung von empirischer Erfahrung mündet für ihn nicht in eine Katastrophe. Die Sinndeutung liegt für ihn im Aushalten des Spannungsverhältnisses zwischen einer erfahrbaren Welt und einem nicht erfahrbaren Sinnzusammenhang.

"Leben heißt: das Absurde leben lassen. Das Absurde leben lassen heißt: ihm ins Auge zu sehen" (ebd., S.49). Die Aufgehobenheit in einem zusammenfassenden "Sinnkontext", wird deshalb abgelehnt, weil dieser nicht erfahrbar ist und weil damit das absurde Verhältnis, welches nach Camus das Schicksal des Menschen ist, der Zerstörung preisgegeben wäre.

Bei der Klärung der Frage, ob wir den Tod verstehen können, bin ich bisher von einem biologischen Verständnis ausgegangen. Die Erfahrung von Endlichkeit leitet sich hier im wesentlichen vom Ende des Lebens im alltagsweltlichen Zusammenhang ab. Das Sterben der anderen wird zu einer empirischen Größe, die eine Vorstellung vom Tod entwickeln läßt. Kamlah fragt sich, ob damit gleichzeitig ein Akt des Verstehens einhergeht oder ob es bei der reinen Tatsachenfeststellung bleibt. Um diese Frage näher zu betrachten, führt er die beiden Begriffe des Redeverstehens und des Verhaltensverstehens ein (vgl. Kamlah, 1997, S.213).

Mit Redeverstehen meint er das Wahrnehmen von gesprochenen oder geschriebenen Worten. Der Nachvollzug bereitet solange keine Schwierigkeiten, als das gleiche Vokabular, die gleichen Bedeutungszusammenhänge gemeint werden.

Das Verhaltensverstehen richtet sich auf das Wahrnehmen von Handlungen und das Erfassen ihrer Bedeutung.

Der Tod aber ist ein Ereignis, zu welchem man sich nur verhalten kann, solange er noch nicht eingetreten ist. Ein Sichverhalten zum Tod mit dem Ziel, seinen Sinn und Zweck zu verstehen, ist nicht möglich. Er ist, wie Kamlah sich ausdrückt, ein pures Widerfahrnis wie zum Beispiel eine unerwartete Überraschung, auf die ich keinerlei Einfluß habe. Mein Verhalten beschränkt sich auf die Reaktion im Nachhinein, welche am Beispiel Tod nicht mehr möglich ist. Die Frage "Können wir den Tod verstehen?" ist für ihn deswegen keineswegs sinnlos, doch sie findet keine positive Antwort ( vgl. ebd., S.214).

An diesem Punkt kann noch einmal eine Parallele zu Camus gezogen werden. Die Unmöglichkeit der Beantwortung der Frage nach dem Tod und dem Entwickeln eines Verständnisprozesses macht den Tod zu einer Erscheinung, die nur mehr hingenommen werden kann.

Ähnlich den Vorstellungen von Camus befindet sich der Mensch auch bei Kamlah in dem Dilemma, daß ihn der Tod vereinzelt und vor sich selbst stellt. Die Suche nach einer Sinndeutung kann sich hier nicht auf ein "Hoffen auf das Jenseits" beziehen, da diese Vorstellung durch die Übernahme des "katasthropischen Todesverständnisses" abgelöst worden ist.

Sie kann sich nur in der Form der Hinnahme äußern: "Die Einübung in die Hinnahme unabänderlicher Verluste durchzieht dann wiederum unser ganzes Leben und findet in der einwilligenden Hinnahme des eigenen Todes nur ihre Vollendung" (ebd., S.215).

Camus bezeichnet das Aushalten der Differenz zwischen beispielsweise dem Wunsch nach ewigem Leben und der Einsicht der Endlichkeit des menschlichen Lebens als das Absurde, welches im Leben miteingeschlossen ist. Für Kamlah sind es die Widerfahrnisse, die wir aufgefordert sind hinzunehmen und die im Annehmenkönnen des äußersten Widerfahrnisses, nämlich des eigenen Todes, ihre größte Herausforderung darstellen.

Das Aushalten des Absurden oder ein Annehmen der Widerfahrnisse verweisen auf eine radikale Innerweltlichkeit und versuchen, ein Leben trotz der ungelösten Frage nach dem Verstehen des Todes zu ermöglichen. Die nicht mehr existente, weil in einer pluralen Gesellschaft sich selbst diskreditierende "symbolische Sinnwelt", wie sie sich zum Beispiel in religiösen Überzeugungen formuliert, wird durch einen Spannungszustand ersetzt, der in der Auseinandersetzung mit dem einzelnen Menschen in das Leben integriert werden soll.

Der Tod bleibt in dieser Überzeugung letztlich so, wie er sich im katastrophischen Todesverständnis formuliert: eine Vernichtung des Lebens, welches eine Zeit gelebt hat und welches nie mehr leben wird. Er ist eine bloße Naturgewalt, die ihren eigenen Gesetzmäßigkeiten gehorcht. "Zu verstehen gibt es da nichts mehr, hinzunehmen umso mehr" (ebd.).

Hier bleibt die Frage offen, ob dieses Todesverständnis in seiner unbedingten Absolutheit wirklich das letzte Wort ist oder ob nicht viele Menschen die Radikalität dieses Vorgehens bezweifeln. Ich glaube nicht, daß eine Kritik an dieser Auffassung zugleich die Wiedereinführung eines metaphysischen Standpunkts bedeutet, sie könnte aber zumindest eine breitere Möglichkeit der Verständigung über verschiedene Zugänge eröffnen.

Die Ausschließlichkeit der zu Beginn der Ausführungen von Kamlah zitierten Sätze spiegelt die Polarisierung zwischen der Auffassung des Todes als reinem naturhaftem Geschehen und dem Tod als Übergang zu einem neuen Leben wieder. Die Frage kann aber in diesem Zusammenhang nicht lauten, ob es eine mögliche Form des Weiterlebens gibt oder nicht, sondern es kann lediglich eine Positionierung jener Konsequenzen erfolgen, welche sich aus verschiedenen Deutungen des Todesverständnisses herleiten lassen. Es geht vielmehr darum, ob eine Verständigung über den Tod möglich ist, ohne die Aspekte von Sterblichkeit oder Unsterblichkeit als alleiniges Kriterium für die Auseinandersetzung mit dieser Frage heranzuziehen.

Das anfänglich zitierte Diktum des Epikur besagt, daß uns der Tod nichts angeht, weil der Tod noch nicht da ist, solange wir sind und nicht mehr da ist, wenn wir nicht mehr sind. Diese Form der Auslegung ist schon deshalb ungenau, weil sie die Tatsache, daß der Mensch von seinem bevorstehenden Tod weiß, nicht ernst nimmt. Sobald er nämlich eine, und sei es auch nur eine empirische, Erfahrung von Endlichkeit des Lebens vermittelt bekommt, ist er gezwungen, sich in irgendeiner Form zu verhalten. Dies kann durch Verdrängung, durch Aushalten eines absurden Spannungszustandes, durch das Hinnehmen unabänderlicher Verluste etc. geschehen. In dieser Handlung bleibt aber immer noch ein Rest von Widersinn, der sich aus der Absolutheit des Todes ableiten läßt. Wird der Tod als das definitive Ende angenommen, stellt sich immer noch die Frage, warum ich mich zu einem "Nichts" verhalten muß. Der Widersinn löst sich auf, wenn von einem Todesbild ausgegangen wird, welches im Tod nicht das absolute Ende, sondern eine andere, wenn auch unbekannte und unbegreifbare Form von Existenz sieht.

Scherer fragt sich, ob metaphysische Theorien von Unsterblichkeit so ohne weiteres als irrational zu verwerfen sind oder "vielmehr ein Versuch der Vernunft, auch in der Frage nach dem Tod Vernünftiges zu denken, und Vernunft nicht einfach untergehen zu lassen in blinder Naturkausalität" (Scherer, 1988, S.38).

Diese Bemerkung schließt an den zweiten Satz von Kamlah an, den ich am Beginn meiner Gegenüberstellungen in diesem Kapitel zitierte. In ihm wird das Ende des Menschen nur als Vorläufiges aufgefaßt.

An dieser Stelle möchte ich auf einen zweiten möglichen Zugang zum Tod hinweisen. Gleichsam als Gegenpol zum ersten Verstehensversuch, der vom absoluten Ende als Naturbedingtheit sprach und dadurch eine rein "positive" Todeserklärung zuließ, bezieht sich diese Vorstellung des Todes auf den Aspekt der Unsterblichkeit in dem Sinn, daß der körperliche Tod ein Durchgangsstadium zu neuem Leben ist.

Ein historisches Beispiel finden wir im Denken Platons. Er formuliert als erster ein dualistisches Weltbild, welches eine Einteilung in die werdende und vergängliche Welt und in eine ewige Welt der bleibenden Ideen vorsieht (vgl. Störig, 1995, S.163).

Das gleiche gilt nach Platon auch für den Menschen. Auch er besitzt einen innerweltlichen Körper, mit dem er in das Diesseits eingebunden ist, der aber der Endlichkeit unterliegt. Zugleich besitzt jeder Mensch auch noch eine Seele, welche an den Leib gebunden ist solange der Mensch lebt. Erst der Tod bringt eine Trennung der beiden, wobei nur die Seele überlebt. "Während im Tode der Leib in sich zusammenfällt und vollständig vergeht, bleibt die Seele rein und unversehrt. Sie kann sich nun der Ideenschau und der Teilhabe am 'wahrhaft Seienden' hingeben" (Weber, 1989, S.76).

Die Urbilder, also die Ideen, sind für Plato die "Tiefe der Wiklichkeit", die innerweltlichen Dinge sind Abbilder der Ideen, welche nur in einem geringeren Grad an der Wirklichkeit teilhaben. Durch die Verwandtschaft der Seele mit den Ideen ist diese unvergänglich. Das Vergängliche strebt nach dem Ewigen, weil es dann mittels der Seele an der reinen Ideenschau teilhaben kann (vgl. Weischedel, 1995, S.46).

Das platonische Weltbild erinnert in seinem Dualismus stark an die christliche Jenseitsgläubigkeit. Der Ideenschau steht die Schau Gottes gegenüber, wobei im Christentum die Endlichkeit nicht mit Wesenlosigkeit gleichzusetzen ist. Der Auferstehungsglaube schließt die Aufhebung von körperlicher Begrenztheit mit ein. Ebenso ist die Seele nicht ein unendliches Wesen ohne Anfang und Ende, sondern sie beginnt ihre Existenz mit dem beginnenden Leben.

In einer ähnlichen, die Unendlichkeit einschließenden Weise, denkt auch Wolfgang Cramer als Vertreter des 20. Jahrhunderts. Für ihn ist es eine Tatsache, daß der Tod das Ende des "Menschen" ist, daß aber das Ende des Menschen noch nicht alles ist: Es eröffnet sich ein Zugang zu einem anderen Leben. Dabei ist für ihn die Überzeugung wichtig, daß es sich nicht um einen Akt des Glaubens handelt, sondern um eine Aussage der Vernunft. Er nimmt eine Transzendenz über alles Physische an, die aus dem Bewußtsein des Menschen um seinen Tod resultiert (vgl.Scherer, 1988, S.38).

Eine Annäherung an ein christliches Glaubensverständnis ist insofern gegeben, als der Tod die Überschreitung der Grenze zur "terra incognita" darstellt. Eine Ähnlichkeit zu den, aus diesem Verständnis herrührenden Konsequenzen für das Leben scheint nur in einer marginalen Form gegeben zu sein. Wenn das Christentum im Tod immer vorrangig die Erlösung aus einem leidvollen Erdenleben sieht und dieser Erlösungsprozeß durch das diesseitige Handeln beeinflußt werden kann, liegt im Verständnis von einem nicht ausschließlich religiös formierten Unsterblichkeitsgedanken der Schwerpunkt eher in der Erfassung einer "symbolischen Sinnwelt", die zu einer personalen Sinngebung des Lebens beitragen kann.

In der Differenz zu einem biologischen Todesverständnis, das "Standfestigkeit im Absurden" oder die Bereitschaft zur "Hinnahme" von aus dem Leben nicht zu erklärenden Inhalten fordert, versteht sich ein transzendentes Verständnis mehr als der Versuch, die Differenziertheit des Lebens und die damit verbundene Verlorenheit zu überwinden.

Der Unterschied zu einem vormodernen christlich-religiösen Todesverständnis liegt darin, daß der Schwerpunkt der Frage des Verstehens und die mit eingeschlossene Frage nach Sinn in einem mehr auf Jenseitigkeit orientierten Handeln zu suchen ist, während in einem heutigen Verständnis von Religion die Gestaltung des Hier und Jetzt, die Sinngebung im Kontext der Diesseitigkeit im Vordergrund stehen. Auf die Bedeutung eines modernen religiösen Todesverständnisses möchte ich im folgenden näher eingehen.

6.1.1. Religiöses Todesverständnis

Der Beginn der Entwicklung eines modernen Todesverständnisses, welches auf einer religiösen Grundlage basiert, fällt mit der Ablösung des Menschen von Abhängigkeiten und der Entstehung des Bürgertums zusammen. Die Religion vermochte bis zum ausgehenden Mittelalter den Anspruch auf eine "symbolischen Sinnwelt" geltend zu machen, die das Leben und den Tod des einzelnen in einen größeren Zusammenhang stellte, und ein übergeordnetes Ganzes formulierte. Der Mensch war aufgehoben in den von religiösen Vorstellungen geprägten Lebensformen im Diesseits und in dem auf die Unendlichkeit ausgerichteten Unsterblichkeitsglauben. Der Zusammenhang zwischen diesen beiden Polen bestand darin, daß das Verhalten im Leben des einzelnen Einfluß auf die Qualität des Lebens nach dem Tod hatte. Die Kirche als wichtigster Repräsentant der Unsterblichkeitslehre war daher in der Lage, den Tod für ihre Zwecke zu instrumentalisieren. Rechtschaffenheit im religiösen Sinne, war Garant für ein "schönes" Leben nach dem Tod.

Spätestens seit dem Aufkommen eines rationalen Bewußtseins und der Auflösung alter Gesellschaftssysteme war ein Konflikt zwischen dem aufgeklärten Bürgertum und den Verwaltern der bisherigen theologischen Orientierung, also der Kirchen, unvermeidlich. Der Tod konnte nicht länger als ein Werkzeug dienen, auf Grund dessen kirchliche Wertvorstellungen in die Gesellschaft getragen wurden (vgl. Fuchs, 1973, S.83). Vielmehr bemächtigte sich das aufstrebende Bürgertum seiner und versuchte, ihn mit rationalen Mitteln zu erklären. Damit war die Ablösung des Todes von einer bisher die Gesellschaft bestimmenden Ordnungsmacht vollzogen, was den Startschuß für eine neue Verständigung über das Phänomen Tod bedeutete.

Hier ist der Ausgang des modernen Todesverständnisses zu suchen, das in seinen jeweiligen Extremen, analog den am Anfang formulierten zwei Sätzen entweder als absolutes Ende zu sehen ist oder als eine Form von ewigem Leben. Der letztere Weg beschreibt die Verständigung über ein modernes religiöses Todesverständnis.

Das bedeutendste Unterscheidungsmerkmal zum tradierten Verständnis besteht darin, daß der Anspruch auf eine übergeordnete Sinngebung, welche alle Handlungen, Vorkommnisse, Begebenheiten in einen einheitlichen und überschaubaren Kontext einordnete, aufgegeben wurde. Damit ist auch die Möglichkeit der unmittelbaren Positionierung und Einordnung der jeweiligen Existenz in eine "logische Gesamtheit" der Dinge nicht mehr gegeben. Eine symbolische und kollektiv geteilte "Sinnwelt" wird zugunsten der Freiheit und der Aufforderung an den einzelnen, sich dieser Freiheit zu bedienen, aufgegeben.

Das heißt aber nicht, daß die Frage nach dem Tod und die Suche nach einem möglichen Verstehenszugang zur Sinnfrage unbedeutend geworden wäre. Auch die Bedeutung der Religion ist in der Moderne nicht weniger wichtig, hat aber auf Grund des Übergangs von der traditionellen zur modernen Gesellschaft neue und anders gestaltete Funktionen wahrzunehmen.

Ihr bis in die Moderne reichendes Monopol des Todes ist abgelöst worden durch die Übertragung von "Rechten" auf den einzelnen. "Auf dieser Ebene stellt sich die Privatisierung der Sinngebung des Todes als eine Folge der Privatisierung der Religion heraus" (Weber, 1989, S.413). Wenn es in vormoderner Zeit die Aufgabe der Religion war, den Tod verstehbar zu machen, so hat diese Aufgabe ihren kollektiven Status verloren und ist im Bereich des Individuellen wiederzufinden.

Die Veränderungen, die zu einem derartigen Wandel des religiösen Weltbilds beigetragen haben, sind zum einen durch den Verlust eines für sie bisher so bedeutenden Bereichs der Einflußnahme ausgelöst worden, zum anderen liegen sie in Bestrebungen der modernen Gesellschaft, rationale Erklärungen gegenüber "Glaubenswahrheiten" zu bevorzugen.

Ein solches modernes Religionsverständnis, das sich in einer ersten und vorsichtigen Distanzierung von der reinen und geläuterten Rationalität abhebt, könnte sich beispielsweise aus funktionalen Kriterien bestimmen. Hier geht es nicht um substantielle Inhalte oder Glaubenskriterien, sondern lediglich um den Aufweis und die Begründung von Funktionen, die innerhalb von Religion festgemacht werden können.

Es geht also nicht um Religiosität im eigentlichen Sinn, sondern um das Erfassen von Strukturen, die in einem gleichsam von den Äußerungen von Glaubenswahrheiten befreiten Rahmen, zur "Sinnfindung" beitragen können.

Weber zitiert hier Luckmann, der auf die anthropologische Dimension und ihre Funktion innerhalb der Ausübung von Religiosität verweist (vgl. ebd., S.403). Religion betrachtet Luckmann als Voraussetzung dafür, daß der Mensch zum Menschen werden kann. Sie war also immer schon da; der Mensch ist "von Natur aus" religiös. Dieses Religionsverständnis gleicht aber nicht dem alltagsweltlich verstanden, sondern geht von der Annahme einer treibenden Kraft des "Transzendierens" aus, zu der der Mensch ständig angehalten ist (vgl. ebd., S404).

Laut Luckmann ist das ständige "Transzendieren" des menschlichen Tuns eine der wesentlichen Grunderfahrungen von möglichem Erleben überhaupt. Mit diesem Vorgang meint er aber weder ein mystisches Versenken als Differenzbildung zur realen Welt noch einen spirituellen Akt, der in seiner Bezugnahme auf Glaubenswahrheiten die tatsächliche Lebenswelt transzendiert. Vielmehr liegt darin ein formales und funktionales Vorgehen ohne jede Bezugnahme auf eine übernatürliche oder metaphysische Qualität. Es äußert sich in all jenen Erfahrungen, die über das unmittelbare Erleben hinausgehen, und stellt das Konstitutivum für menschliche Erkenntnis und Bewußtseinsbildung dar (ebd.).

Der Vorgang des "Transzendierens" geht von alltagsweltlichem Handeln aus, führt aber nicht wieder dahin zurück. Er bedeutet ein Übersteigen des Unmittelbaren in der Form, daß daraus ein subjektiver Sinn für den einzelnen sichtbar und seine Einordnung in eine Gesamtheit möglich wird. Diese ist nicht an eine kollektive Gesamtheit gebunden, sondern richtet sich auf das für den einzelnen als wesentlich erscheinende Sinngebende (vgl. ebd., S.405).

Meiner Meinung nach ist - augehend von Alltagserfahrungen und vom persönlichen Eingebundensein in einen traditionell religiösen Kontext - ist die vordergründige Betonung der "Transzendenz" nicht dazu geeignet ein alltagsweltliches Religionsverständnis zu definieren. Das Ausklammern von Inhalten und die reine Konzentrierung auf Funktionelles lassen Religion ersetzbar erscheinen und in einen beliebigen Austausch mit anderen "Glaubenswahrheiten", wie zum Beispiel dem Wissenschaftsglauben, dem Vernunftglauben etc. treten.

In einer ersten Formulierung bedeutet Religion eine "gläubig anerkennende Verehrung von etwas Heiligem; bestimmter durch Lehre und Satzung festgelegter Glaube und sein Bekenntnis"; weiters wird besonders in der christlichen Theologie Religion häufig als Zurückbindung (was im lat. re-ligare, also dem "Zurückbinden" zum Ausdruck kommt) an Gott aufgefaßt (vgl. Drosdowski, 1989, S.585).

Das funktionale Religionsverständnis trifft auf diese Bedeutungen von Religion nicht zu. Weder kann man hier von einem Akt des Glaubens sprechen, der sich darin äußert, daß ein Zugang zu etwas "Transzendentem" im ursprünglichen Sinn, also zu nicht Greifbarem, stattfindet, noch ist von einem persönlichen Gott die Rede. Ebenso spielt das Thema der Unsterblichkeit und die Ausrichtung auf das "ewige Leben" keine Rolle.

Meine Ausgangsüberlegung war, wie der Tod in einem religiös vermittelten Kontext eingeordnet und verstanden werden kann. Dabei ist zwischen einem vormodernen "klassischen" und einem modernen Religionsverständnis zu unterscheiden. Ersteres gründete in einem seit der Aufklärung sich auflösendem Zugang zur Religion, welches sich in einer die Gesamtheit der Gesellschaft repräsentierenden "symbolischen Sinngebung" äußerte. In der beginnenden modernen Gesellschaft hatte dieses auf Ganzheit ausgerichtete System keinen Platz mehr. Vielmehr wurde es in den privaten Bereich abgedrängt, weil seine überwölbende Symbolkraft, das Gesellschaftssystems im ganzen zu repräsentieren, verloren ging (vgl. Weber, S.411). Das heißt aber nicht, daß das klassische Religionsverständnis überhaupt aufhörte zu existieren. Es hat sich jedoch eine Akzentverschiebung ereignet, die auf den Anspruch auf eine umfassende Sinngebung zwangsläufig verzichten muß und die sich nunmehr innerhalb der Welt jedes einzelnen Individuums manifestiert.

Im Rahmen dieses Verständnisses, läßt sich die Formulierung von Religion als eine Bindung an einen Gott oder als eine gläubig anerkennende Verehrung von Heiligem auch aufrechterhalten. Das vormals gesamtgesellschaftliche Religionsverständnis hat sich, um in der Moderne überleben zu können, auf den einzelnen, auf seine individuellen Lebensprozesse und auf Sinngebungsmöglichkeiten des Privaten zurückgezogen.

Das aus diesem religiösen Kontext abgeleitete Todesverständnis erklärt sich aus den jeweiligen Glaubensüberzeugungen. Es ist primär ausgerichtet auf traditionelle Vorstellungen über Unsterblichkeit und dem im Auferstehungsbegriff formulierten "ewigem Leben". Obwohl dieses Verstehen von Tod sich mehr auf die Jenseitigkeit konzentriert, hat es doch Auswirkungen auf die Unmittelbartkeit des Diesseitigen.

Hier ein Anknüpfungspunkt zum modernen Todesverständnis zu finden. Um den Tod sinnvoll erfahren zu können, ist es notwendig, die Differenziertheit des Lebens, welches sich im Handeln, Fühlen, Wissen etc. äußert, in einem Ganzen einordnen zu können. Das bedeutet nichts anderes als das, daß der eigene Lebensprozeß verstehbar gemacht wird. "In der modernen Gesellschaft kann dies nur vom jeweiligen Subjekt selbst geleistet werden. Dazu bedarf es der Hilfestellung in interpersonaler Kommunikation mit signifikanten anderen" (Weber, S.417).

Die Gemeinsamkeit von traditionellem und modernem Todesverständnis liegt im Akt der Kommunikation begründet. Dem modernen interpersonalen Aspekt steht die Kontaktaufnahme mit einer Wesenheit namens "Gott", wie sie sich im traditionellen Verständnis findet, gegenüber.

Der Ausgangsgedanke meiner Ausführungen richtet sich auf Überlegungen zum religiösen Todesverständnis. Nachdem Zugangsweisen zu zeitgemäßen wie überlieferten Formen des Verstehens von Tod aufgezeigt wurden, möchte ich noch die Verbindung zum modernen Religionsbegriff herstellen.

Die bisherigen Erläuterungen zum modernen Religionsverständnis haben seinen funktionalen Charakter und die Distanzierung von traditionellen Inhalten und Glaubensüberzeugungen betont. Weber schreibt dazu, daß ein anthropologischer oder theologischer Überbau in der Moderne schon auf Grund der Differenzierung und Pluralisierung der Lebenswelt nicht mehr möglich ist. Damit schließt er sich an das eingangs vorgestellte Religionsverständnis an. Seiner Meinung nach kann die "Substanz" der Religion, also ihr eigentlicher Inhalt, nur formal verstanden werden. Substanz wäre für ihn demnach ein Vorgang der Distanzierung (vgl. ebd.).

In der bereits vorgestellten traditionellen ersten Definition von Religion wurde sie auch als eine Möglichkeit der Rückbindung an einen "Gott" aufgefaßt. Der oben beschriebene Akt der Distanzierung entspräche genau dem Gegenteil dieser Definition. Bedenkt man aber, daß der Vorgang des Abrückens von etwas, gleichzeitig die Annäherung an etwas anderes bedeutet und damit die Herstellung einer "Verbindung" gestattet, scheint sich das im ersten Moment konträre Verhalten zu relativieren. Die Distanzierung entspricht dem Vorgang der Loslösung von Innerweltlichem und einer Hinwendung zu einem "transzendierenden Verstehen".

Dieser Vorgang des "Sich-Von-Der-Welt-Abwendens" ist nichts Neues. Innerhalb jeder Religion gab und gibt es Strömungen, die sich explizit auf einem spirituell-mystischen Zweig bewegen und so eine religiöse Distanzierung zur Dinglichkeit der Welt bewirken. Ich denke dabei beispielsweise an die Tradition der Sufis im Islam, an die Chassidim im Judentum, oder an die christliche Mystik im Mittelalter.

Der Unterschied, der zwischen "moderner und traditioneller" Form der Distanzierung festgemacht werden kann, liegt in seiner Bezugnahme. Im traditionellen Verständnis wird sowohl im Akt der Bindung als auch der Distanzierung der gleiche Bezugspunkt gewählt, nämlich Gott. Das moderne Verständnis dagegen interpretiert Distanzierung als Abwenden von den das Alltagshandeln bestimmenden Imperativen und meint unter Bindung den Vorgang des "Transzendierens" als Erkennen über die unmittelbare Wahrnehmung hinaus.

Das moderne Religionsverständnis verzichtet auf eine Füllung der funktionalen Strukturen mit religiösen Vorstellungen, wie wir sie beim traditionellen Verständnis erleben. Damit kann, obwohl der Begriff der Religion hier sehr weit gefaßt wird, zweierlei erreicht werden:

Zum einen wird der pluralistische Status der Gesellschaft beibehalten, indem Religion als eine formale Möglichkeit des Verstehens angeboten wird. Die Besetzung mit Glaubensüberzeugungen bleibt dem jeweiligen Verständis des einzelnen überlassen. Es obliegt der Freiheit und dem Bewußtsein des Individuums, Religion funktional oder inhaltlich zu begreifen. Sie bleibt damit eine Vorgabe, die den Charakter des Fakultativen in sich trägt und die sich daher von den übrigen lebensbestimmenden Handlungsanweisungen abhebt.

Zum anderen schafft sie mit dem Vorgang der Distanzierung die Möglichkeit der Erfahrbarkeit der Integration des Todes in das Leben. Sie "(...) soll das Individuum in die Lage versetzen, die eigentümliche Spannung der menschlichen Existenz zwischen titanischem Tatendrang und der Gebrochenheit, angesichts der strukturellen Endlichkeit erlebbar zu machen (...)" (ebd., S.418).

Religion wird nicht mehr als bestimmender, allgemeingültiger Auftrag verstanden, sondern sieht sich als Angebot, welches nach freiem Ermessen angenommen und formuliert werden kann. So unterscheidet sich das moderne Religionsverständnis gerade von jenen das Leben determinierenden Merkmalen, die es überwinden will. Insofern ist es auch geeignet, das Memento mori durch den Vorgang des "Transzendierens" in das Leben des einzelnen zu integrieren.

Die Schwierigkeit, der ein modernes Religionsverständnis ausgesetzt ist, liegt in seinem Anspruch begründet. Religion kann nicht mehr auf eine ungeteilte "symbolische Sinnwelt" verweisen, ohne dadurch die Prämissen der Moderne, wie zum Beispiel Rationalität und Differenziertheit, fraglich erscheinen zu lassen. Auf der anderen Seite kann sie aber auch nicht in eine der vielen Subwelten eingeordnet werden, weil Glaubensinhalte nicht mit einem rationalen Verstehensakt nachzuvollziehen sind.

So liegt die einzige Möglichkeit für die Entwicklung eines anerkannten Religionsverständnisses in der Aufgabe ihres allgemeinen Glaubensanspruchs, was die Inhalte betrifft; das bedeutet ein Offensein für den Aspekt der Pluralität und eine Befreiung von den Inhalten, was den Anspruch auf Rationalität in der modernen Gesellschaft betrifft. Das heißt nicht, daß Religion inhaltsleer ist, sondern nur, daß die Bedeutsamkeiten des Glaubens von jedem selbst erfahren und ergriffen werden müssen. Solange ein modernes Religionsverständnis Anspruch auf ein allgemein mögliches Praktizieren erhebt, muß es, um sich nicht im Diktat des Totalitarismus selber zu widersprechen, die inhaltlichen Überzeugungen zugunsten funktionaler Kriterien zurückstellen.

Hier wird ein Mittelweg zwischen den beiden am Anfang dieses Kapitels formulierten Sätzen gegangen. Ihre Gegenüberstellung ermöglichte nur die Entscheidung zwischen dem Tod als katasthropischem Ende und dem Tod als Übergang zu einem neuen, ewigen Leben. Wenn ich den ersten Satz als atheistische Auffassung bezeichne, nähert sich der zweite Satz dem traditionellen Glaubensverständnis.

Im modernen Glaubensverständnis, welches sich zwischen diesen beiden "Extremen" verorten läßt, wird sowohl der Rationalität Rechnung getragen, indem sich die Übernahme von Glaubensinhalten im Ermessensbereich des einzelnen befindet, als auch der Religiosität, indem sie sich ihrer Aufgabe der Vermittlung von Glaubensüberzeugungen nicht entzieht. Das Todesverständnis resultiert nicht mehr aus der Existenz oder Nichtexistenz einer postulierten Unsterblichkeit, sondern erklärt sich aus einem "transzendierendem Verhalten", welches die Unmittelbarkeit des jeweiligen Daseins übersteigt. In diesem Zusammenhang ist die Ableitung eines Unsterblichkeitsglaubens oder einer metaphysischen Instanz aus dem modernen Religionsverständnis nicht zwingend notwendig.

Der Aspekt der Distanzierung in der Form des angesprochenen "Transzendierens" der unmittelbaren Alltagsweltlichkeit ermöglicht ein Wahrnehmen und damit ein Eingliedern von Endlichkeit in einen größeren Lebenszusammenhang. Eine Sinngebung des Todes ist erfolgt.

6.2. Todesgewißheit

In diesem Kapitel will ich der Frage nachgehen, wie wir überhaupt zu unserem Wissen um den Tod kommen. Es ist ja durchaus nicht selbstverständlich zu behaupten, daß ich um Sterben und um Tod weiß beziehungsweise daß ich aus diesem Wissen die Gewißheit meines je eigenen Todes ableiten kann.

Das betrifft zuallererst den eigenen Lebenskontext. Im Eingebundensein in eine Alltäglichkeit, im Aufgenommensein in die Betriebsamkeit des Alltags, des ständig sich wiederholenden Vorgangs von Produktion und Konsumtion, sind Erfahrungsmöglichkeiten von Endlichkeit sehr gering. Sie sind vielmehr durch die Unendlichkeit ersetzt, die sich in der ununterbrochenen Abfolge sich erneuernder Produkte und selbstläufig gewordener Mechanismen definiert. Alles wächst und gedeiht in einem gleichsam autopoietischen Vorgang; sei es das Wirtschaftswachstum, die Produktionssteigerung oder die Gewinnmaximierung. Der "Mythos des Phönix" scheint zu einem alles bestimmenden Konstitutivum einer Zeit geworden zu sein, in der der Stillstand und das Innehalten nur mehr wenig Stellenwert besitzen beziehungsweise mit negativen Bedeutungszuweisungen verbunden werden.

Innerhalb des kulturellen und sozialen Lebenshintergrunds ist Endlichkeit eher wahrzunehmen. Sei es in einer Formulierung von Kritik, die zu den bestimmenden Lebensimperativen eine Distanz schaffen möchte, die Reflexion überhaupt erst ermöglicht, oder in einer Berührung mit jenen Institutionen, die die Aufgabe der Verwaltung des Todes übernommen haben (Kirche, Bestattungsinstitut). An der Auseinandersetzung mit dem Sterben und dem Tod anderer ist jeder aufgefordert teilzuhaben, besonders, wenn es sich um Personen innerhalb eines Vertrautenkreises handelt.

Aber auch hier stellt sich die Frage, inwieweit der Tod des anderen oder Nächsten für mich erfahrbar ist und zu einer Gewißheit des eigenen Todes führen kann.

Die Berührung mit dem Tod ist heute trotz des Dogmas der Unendlichkeit überall wahrzunehmen. Gesteigertes Risikoverhalten von Einzelpersonen, größeres Gefahrenpotential durch eine immer differenzierter werdende Technik, die Darstellung von Sterben und Tod in der medialen Aufbereitung und nicht zuletzt die Möglichkeit einer selbstinszenierten Apokalypse lassen Erfahrungsmöglichkeiten beinahe unbeschränkt erscheinen.

Zur Auseinandersetzung mit dem Tod und dem Sterben anderer werden wir scheinbar ununterbrochen aufgefordert. Scheinbar deshalb, weil die eigene Wahrnehmung hier von zwei Faktoren abhängig ist, die die Tragweite der Erfahrung nicht unwesentlich mitbestimmen.

Der erste Faktor hängt mit dem Problem der Todesverdrängung zusammen. Das erscheint auf den ersten Blick widersinnig, denn angesichts der Offenkundigkeit und Inszenierung von Sterben und Tod scheint eine Verdrängung nicht zu existieren. Eher ist es umgekehrt: die Hereinnahme des Todes ins Leben findet statt. Dem ist so lange zuzustimmen, solange der Tod des anderen einen Dingcharakter erhält. Damit meine ich, daß das Wahrnehmen von Tod sich oft nur auf der Stufe der Austauschbarkeit und Ersetzbarkeit von Leben abspielt. Das Leben des Menschen ist der Reproduzierbarkeit von Produkten gleichgestellt. Günther Anders spricht in diesem Zusammenhang von der "Unsterblichkeit durch Re-inkarnation" (1994, S.52). Wenn das der Fall ist, kann Endlichkeit nicht wahrgenommen werden.

Der zweite Faktor beruht auf der Unsicherheit unseres durch den Tod anderer oder auf Grund eigener Erfahrungen (Alterungsprozesse) gemachten Wissens. In einer rationalen Zugangsweise wird es für uns mit dem Verweis auf biologische Bedingtheiten, auf das bisherige Erleben des Sterbens anderer, auf eigene Erfahrungen von Vergänglichkeit nicht schwer fallen, unser Wissen um den Tod und die Gewißheit des je eigenen Todes aus diesen Erscheinungen abzuleiten.

In beiden Fällen ist die Erfahrbarkeit des Todes nur aus außerhalb meiner selbst liegenden Erscheinungen möglich. Dieses auf empirischen Kriterien beruhende Wissen ist deshalb aber im strengen logischen Sinn noch kein gesichertes Wissen. Nur weil bisher alle, also eine endliche Zahl von Menschen, gestorben sind, muß der Tod kein allgemeingültiges Gesetz sein. Meine Erfahrbarkeit des Todes ist in diesem Fall nur von außen begründet. Sie stellt eine der Möglichkeiten von Bewußtwerdung von Endlichkeit dar.

Weber bezeichnet sie als soziale Todeserfahrung, wobei er zwischen einer intersubjektiven und einer interpersonalen Form unterscheidet (1989, S.39). Die intersubjektive Ebene meint eine Form der distanzierten Wahrnehmung, zu der alle befähigt sind, und die daher einen allgemeinen Charakter hat. Die interpersonale Ebene erklärt sich aus dem "Zwischen", welches Personen miteinander verbindet. Hier herrscht keine beliebige Austauschbarkeit, sondern die Existenz dieses "Zwischen" vesteht sich gerade aus der Einmaligkeit der Begegnung unter Menschen. Ich werde im Nachfolgenden noch näher auf den interpersonalen Aspekt der Todeserfahrung eingehen.

Die soziale Todeserfahrung bietet eine Möglichkeit der Auseinandersetzung mit Endlichkeit und Tod, die eigene Todesgewißheit läßt sich daraus aber nicht schlüssig erklären. Der je eigene Tod kann auch niemals Gegenstand meiner Erfahrung werden. In einer Abwandlung des epikuräischen Diktums könnte man sagen: Im Leben ist er noch nicht da und im Tod ist er nicht mehr da. So gesehen entzieht sich der eigene Tod der Erfahrung des einzelnen.

Es stellt sich die Frage, woher wir unsere Gewißheit über den eigenen Tod ableiten können, wenn die soziale Erfahrung keine gesicherte Antwort gibt. Eine Möglichkeit besteht darin, die Erkenntnis des Todes als ein Konstitutivum für den Menschen überhaupt anzunehmen. Von Weizsäcker sieht im Tod eine transsoziale, transhistorische und allgemeine Charakterisierung des Menschen: "Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das weiß, daß es sterben wird und das sich deshalb zu seinem Tod verhalten muß" (zit. in: Weber, 1989, S.19).

Begründet wird diese individuelle Todesgewißheit mit kulturellen Erscheinungen, die in jeder Gesellschaft ihre Äußerung finden. Ich denke hier an Mythenbildungen beispielsweise in den Hochkulturen Altameriks mit ihren irrationalen Phantasien, die das Dunkle und Bedrückende in das Leben miteinschlossen. "Besonders die mexikanische Kunst scheut nicht vor dem Schrecklichen, Angsterregenden, Makaberen zurück. Sie zieht den Tod dem heiteren Leben, die Angst der Hoffnung, die Unerbittlichkeit dem Menschlichen vor" (Pischel, 1978, S.227). Aber auch Glaubensüberzeugungen oder die Formulierung von "symbolischen Sinnwelten" geben Zeugnis von der Einbeziehung des Todes in das (kulturelle) Leben.

Scheler prägt für das Wissen um die Unausweichlichkeit des Bevorstandes des eigenen Todes den Begriff der intuitiven Todesgewißheit. Sie stellt eine weitere Möglichkeit der Erfahrung von Endlichkeit und Tod dar, und schließt auch die bisher unbestimmte Gewißheit des eigenen Todes mit ein (vgl. Scherer, 1988, S.43).

Analog dem von v. Weizsäcker formulierten Wissen um den eigenen Tod geht auch Scheler von einem vor aller Erfahrung liegenden Wissen um die eigene Sterblichkeit aus. Er führt zur Absicherung seiner These aber nicht das in jeder uns bekannten Kultur integrierte Todesverständnis an, sondern geht von einem im Bewußtsein schon von je vorhandenen Todeswissen aus (vgl. Weber, 1989, S.21).

Das Leben wird von ihm als eine zu jedem beliebigen Zeitpunkt abgeschlossene Totalität begriffen. Deshalb kann auch der Tod nicht von außen in dieses Leben eindringen, sondern er ist schon immer wesenhaft in das Leben integriert. Das Wesen des Lebens ist seine Endlichkeit, wenngleich der "Geist" ein Fortleben nach dem Tod ermöglicht.

Geist bedeutet für Scheler immer eine Art Wissen, das nur durch ihn existieren kann. Als Grundstimmung des geistigen Wesens bezeichnet er die "existentielle Entbundenheit von Organischen, seine Freiheit, Ablösbarkeit - oder doch die seines Daseinszentrums - von dem Bann, von dem Druck, von der Abhängigkeit vom Organischen, vom > Leben < und allem, was zum Leben gehört" (Scheler, 1966, S.38). Der Geist ist demnach ein Überbau, der die Totalität des Lebens, also die Verbundenheit von Leben und Tod, als Einheit begreifen läßt und damit die intuitive Todesgewißheit ermöglicht.

Auf der Suche nach konkreten Ausdrucksformen, also Äußerungen, die auf eine im Menschen angelegte Todesgewißheit schließen lassen, bin ich auf das von Martin Buber geschriebene Buch "Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker" gestoßen (s. Sloterdijk, 1993). In seiner Originalausgabe aus dem Jahr 1909 hieß es "Ekstatische Konfessionen". Dieser Titel beschreibt den Inhalt und ist zugleich Programm. Es besteht aus einer Sammlung von mythischen und mystischen Zeugnissen verschiedener Kulturen über die Jahrhunderte bis zu den in der Mitte des 18. Jahrhunderts enstandenen Erzählungen der Chassidim.

Eine dieser Erzählungen handelt von der mythischen Beschreibung des Lebens als einem Durchlauf durch verschiedene Täler analog einem Gang des menschlichen Daseins durch die Zeit. Der Sufi[17] schildert verschiedene Stationen, in denen er gleichnishaft über das menschliche Leben, seine Freuden, Sehnsüchte und Leiden erzählt. Endpunkt ist der Tod und die Auflösung des Körperlichen in einem Übergang zur Unsterblichkeit.

Der Tod ist hier in das Leben integriert, als Gegenstand der Suche nach Unsterblichkeit. Die Frage nach dem Tod spielt keine Rolle, seine Gewißheit wird vorausgesetzt. Zu spüren ist das für mich vor allem in der Unmittelbarkeit der Bezugnahme zum Leben und in der gerichteten und nicht verfehlbaren Abfolge des Durchlaufs der verschiedenen "Täler".

Ähnliche Hinweise auf die Existenz einer Todesgewißheit, oder - wie sich v. Weizsäcker ausdrückt -, auf ein angelegtes Wissen des Menschen um seinen Tod, finden sich auch beispielsweise in den von verschiedenen Kulturen geschriebenen "Totenbüchern".

Meine Überlegungen verfolgen nicht den Zweck, ein mythisches Weltbild zum Aufweis der Integration des Todes in das Leben der einzelnen kulturellen Gemeinschaften heranzuziehen, sondern sollen daran erinnern, daß die Beschäftigung mit dem Tod schon von jeher das Leben des Menschen bestimmte. Es geht um das Aufspüren und die Sichtbarmachung des Verhältnisses des Menschen zu Endlichkeit und Tod. Wie oder auf welche Weise die Begegnungen mit dem Tod stattfinden, ist zweitrangig. Deshalb spielt es für mich auch keine Rolle, ob sie in einem mythischen, religiösen oder aufgeklärt rationalem Verhältnis ausgewiesen werden.

Für Scheler begründet sich die Erkennbarkeit der Endlichkeit des Menschen vor allem in der spezifischen Erfahrung von Zeitlichkeit und dem Prozeß des Alterns. Der intuitiven Todesgewißheit entsprechen drei Erstreckungen des zeitlich erfahrenen Lebensprozesses. Diese Erstreckungen teilen sich in ein "unmittelbares Gegenwärtigsein, ein Vergangensein und ein Zukünftigsein, denen die drei qualitativ verschiedenen Aktarten - unmittelbares Wahrnehmen, unmittelbares Erinnern und unmittelbares Erwarten - entsprechen" (vgl. Scherer, S.44).

Der Gesamtgehalt des Lebens zwischen Geburt und Tod wird von diesen drei Erstreckungen bestimmt. Ein Kind hat auf einer angenommenen horizontalen Zeitlinie einen großen Bereich des Zukünftigen vor sich und erlebt die Zukunft daher als einen ungeheuren Spielraum an Möglichkeiten und Lebensgestaltung. Der Prozeß des Alterns bringt ein Abschreiten dieser Zeitlinie in Richtung Tod mit sich. Das Zukünftige und die Wahlmöglichkeiten verringern sich, während die Vergangenheit an Größe zunimmt.

Der Mensch ist einem kontinuierlichen und gerichteten Wandel ausgesetzt, der das Zukünftige zugunsten des Vergangenen verkleinert. Damit nimmt gleichzeitig das Potential des Erlebbaren ab, während "der Druck und die Nachwirksamkeit des Erlebten stetig steigt" (Weber, 1989, S.23).

Für Scheler liegt in dieser Gerichtetheit des Erlebens von Zeitlichkeit auch die Erfahrung der intuitiven Todesgewißheit begründet. Tod und Leben gehören für ihn untrennbar zusammen und stellen in ihrer Gesamtheit den gerichteten Ablauf des Lebens in der Zeit dar. Die Erfahrung des Todes ist deshalb intuitiv, weil er dem Leben wesensnotwendig im Richtungserleben mitgegeben ist (vgl. Scherer, S.45).

Die Verstehbarkeit dieses Ansatzes finde ich insofern schwierig, als sie ein Erleben von Endlichkeit nicht aus dem unmittelbaren Erleben der Zeitlichkeit ableitet. Nicht die konkreten Erscheinungen des Alterns sind ausschlaggebend für die Todesgewißheit, sondern sie liegt in der nicht änderbaren Bewegung des Lebens als Verhältnis der Erstreckungen von Zukunft und Vergangenheit begründet. Ich glaube, daß Scheler damit das Phänomen der intuitiven Todesgewißheit von subjektiven Bewertungen (Alterserscheinungen) freimachen, und seine Unbedingtheit und Unbeeinflußbarkeit aufzeigen wollte.

Während der Ansatz von v. Weizsäcker, der im Menschen das einzige Lebewesen sieht, das weiß, daß es sterben wird, die Bestätigung dieser Todesgewißheit vor einem kulturellen Hintergrund erkennt, versucht Scheler in einem reduktiven Vorgehen, die Todesgewißheit als eine Wesensnotwendigkeit des Menschen zu verstehen. Er befreit die Eingebundenheit des Todes in das Leben von allen gesellschaftlichen Handlungszusammenhängen und sieht ihn als eine Wesensnotwendigkeit, die im Richtungserleben des Menschen begründet ist.

Beide Positionen, also intuitive und kulturelle Todesgewißheit, verdeutlichen aber die jeweilige Bedeutung, die ihre Erkenntnis auf das unmittelbare Leben des einzelnen und der Gesellschaft ausübt.

In den bis jetzt ausgeführten Zugangsweisen wurde auf die soziale, kulturelle und intuitive Todeserfahrung und ihre jeweilige Charakteristik aufmerksam gemacht. Die Möglichkeiten der Erfahrung lagen dabei in der Auseinandersetzung mit dem Tod anderer in einer intersubjektiven oder einer interpersonalen Form, in dem Aufweis eines Todesbewußtseins aus kulturellen Zeugnissen und in der Eingebundenheit des Menschen in ein nicht beeinflußbares Richtungserleben zwischen Vergangenheit und Zukunft.

Tod konstituierte sich also bisher aus der Erfahrung der Sterblichkeit anderer oder aus der Annahme eines dem Menschen innewohnenden Konstitutivums. Deshalb will ich jetzt als dritte Möglichkeit die Form der existentiellen Todeserfahrung noch näher beleuchten. Sie scheint mir deshalb eine wesentliche Bedeutung zu haben, weil mit ihr eine unmittelbare und direkte Auseinandersetzung mit dem Tod zusammenhängt.

Der Verweis auf eine intersubjektive oder intuitive Form der Erfahrung verliert durch deren "Übermächtigkeit" an Bedeutung. Sie stellt den Menschen an eine äußerste Grenze, an der der einzelne einer existentiellen Begegnung mit dem Sterben ausgesetzt ist und den Tod als ein letztlich nicht beeinflußbares oder steuerbares Widerfahrnis zur Kenntnis nehmen muß. Der Tod eines nahestehenden Menschen oder die Erfahrung von Endlichkeit an der eigenen Person setzen den Menschen aus: Die existentielle Form der Todeserfahrung ist eine Grenzerfahrung. Hier wird der alltägliche und vertraute Umgang mit der Innerweltlichkeit in Frage gestellt und es findet eine Begegnung mit dem Unbestimmbaren, dem nicht Faßbaren statt.

An dieser Stelle möchte ich an die im Vorwort angesprochene absolute Grenze anknüpfen. Sie wurde dadurch bestimmt, daß sie einen unabgeschlossenen und abgründigen Charakter in sich trägt. In ihrer Brüchigkeit verweist sie aber gleichzeitig auf die Grundsituation des Menschen in der Welt, die durch seine Endlichkeit bestimmt ist.

Eine Grenzerfahrung verweist auf eben das, was jenseits der Grenze liegt. "Dieses andere liegt aber nicht gegenständlich vor. Es kommt nicht zur Gewißheit des Wissens und ist überhaupt nicht von der Art der Welt" (Janke, 1982, S.161).

Die Erfahrung von Endlichkeit oder der Tod eines nahestehenden Menschen setzen aus, vereinzeln und lassen bisherige Wertigkeiten und unumstößliche Gewißheiten als fraglich erscheinen. Diese Situation entspricht dem Standpunkt am äußersten Rand der Grenze und somit auch einer unüberholbaren Ausgesetztheit.

Karl Jaspers[18] als Vertreter der existenzphilosophischen Richtung hat sich mit dem Problem der Grenzerfahrung des Menschen ausführlich beschäftigt. Eine kurze Auseinandersetzung mit seinen Gedanken dürfte deshalb hilfreich sein, weil sie ein näheres Verständnis der Begrifflichkeiten ermöglicht. Den Ausgangspunkt bildet die Überlegung zur existentiellen Todeserfahrung. Um hier den Begriff der Existenz verstehbarer zu machen, möchte ich zuerst auf die Unterscheidung zwischen Dasein und Existenz im Sinne von Jaspers eingehen.

Das Dasein entspricht der Eingebundenheit des Lebens in den alltäglichen Kontext. Es findet sich in den Bedingungen eines historischen, kulturellen, sozialen etc. Gehalts wieder, denen der einzelne in seinem Leben ausgesetzt ist. Seine Entsprechung findet sich in dem, "was mir nur äußerlich angehört, austauschbar ist und von Bedingungen abhängt, die ich nicht selbst gesetzt habe" (Kunzmann, 1991, S.199). Der einzelne wird ebenso zu einem "nur Vorhandenen" wie die Dinge, von denen er umgeben ist. Es sind also alle jene Bedingtheiten, die dem Menschen mitgegeben worden sind, die seine Welt und die Realisierung in dieser Welt ausmachen. Das Dasein bedeutet eine Geworfenheit in Strukturen, welche unabhängig von mir existieren und das Leben als ein "Verhalten - zu" kennzeichnen. In Verbindung mit dem Grenzbegriff kann darunter der Aufenthalt innerhalb des Gewohnten, also diesseits der Grenze, verstanden werden. Ein Überschreiten der Grenze oder eine Annäherung an das nicht Vertraute jenseits der Grenze erfolgt nicht.

Der Begriff der Existenz beinhaltet dem Dasein gegenüber eine Ausdrucksform, die Jaspers als Selbstsein bezeichnet. Sie liegt abseits aller empirischen Erfahrungen und äußerlichen Bindungen. Ich kann meine Existenz nur von mir selbst aus im Innewerden meiner eigenen Möglichkeiten begreifen. Ein Erfassen im herkömmlichen Sinn ist deshalb nicht möglich, weil sie keinen Gegenstand eines zwingenden Wissens darstellt. Existenz bildet keinen sinnlich erfahrbaren oder wissenschaftlich erforschbaren Tatbestand (vgl. Janke, S.163).

Jaspers schreibt darüber, daß das vitale Bewußtsein unseres Dasein nicht schon das existentielle Bewußtsein unseres Selbst ist.

"Erst wenn durch den Gedanken an den Tod die Erschütterung des Daseins eintritt, ist die Existenz wachgeworden. Sie bleibt sich aus der Verzweiflung vor dem Nichts oder wird sich geschenkt in der Gewißheit der Ewigkeit. Von ihr ist die Verwirklichung der Welt durchdrungen, wenn diese nichtig ist. Sie ist nicht verloren, wenn das Dasein scheitert. Wir sind sterblich als bloßes Dasein, unsterblich wo wir zeitlich erscheinen als das, was ewig ist. Wir sind sterblich als Lieblose, unsterblich als Liebende. Wir sind sterblich in der Unentschiedenheit, unsterblich im Entschluß. Wir sind sterblich als Naturgeschehen, unsterblich, wo wir uns in unserer Freiheit geschenkt werden" (Jaspers, 1988, S.165).

Hier beschreibt Jaspers den Vorgang, der den Menschen vom Dasein in die Existenz hebt. Es geschieht in einem Abstandnehmen von der bisherigen Umhüllung der fraglos in Anspruch genommenen Alltäglichkeit.

Der Auslöser für die "Existenzerhellung" ist in diesem Beispiel die Konfrontation mit der Endlichkeit des Lebens. Jaspers nennt aber noch andere Merkmale, wie Tod, Leid, Schuld, Kampf, die ein Dasein als seine eigenste Möglichkeit und damit als Existenz begreifbar machen (vgl. Kunzmann, 1991, S.199).

Die Erfahrung dieser Merkmale und die damit verbundene Ausgesetztheit des Menschen nennt Jaspers Grenzerfahrung. Sie verweisen, da die Grenze ja keine unüberwindliche Mauer darstellt, auf etwas jenseits ihrer Liegendes, das als etwas Ungegenständliches die Möglichkeiten unseres Daseins und damit den Zugang zur Existenz eröffnet.

"Der Mensch stößt, wenn er die Bodenlosigkeit der Welt, die Zerissenheit des Daseins, die Unabgeschlossenheit des Geistes erfährt, auf etwas, was nicht daseinsmäßig und welthaft ist, das Selbstsein und die Freiheit des je einzelnen" (Janke, 1982, S.161).

Ich glaube, daß die Grenzsituation auf die Nichtigkeit von bisher als wesentlich eingestuften Bedeutsamkeiten aufmerksam machen kann. Durch ihren Akt des Relativierens ermöglicht sie dem einzelnen, sich an sich selbst zu erinnern und in dieser Freiheit eine Orientierung des Daseins auf die Existenz hin vorzunehmen.

Das existentielle Todesbewußtsein ist deshalb so eindrücklich, weil es alle bisherigen Maßstäbe der Einordnung der Person in Frage stellt. Was jenseits der Grenze des Todes liegt, kann weder beschrieben noch eingesehen werden. Es kommt nicht darauf an, welche Inhalte das Angrenzende vorweist und ob sie beschrieben werden können, sondern entscheidend ist der Akt der "Entgrenzung" im Sinn des Lösens von bisherigen Prädeterminationen. In diesem Zusammenhang ist die Grenzerfahrung auch eine Begegnung mit dem Memento mori. Sie stellt in ihrer Unverfügbarkeit und in ihrer Entäußerung eine nicht mehr überholbare Form der Vereinzelung dar.

Der Appell zur Existenz ist auch eine Aufforderung, sich offen der Grenzsituation zu stellen (vgl. ebd., S.164).

Ein Beispiel für solch eine offene und unverstellte Wahrnehmung der Existenz aus einer Grenzsituation heraus habe ich in dem Buch "Mein Gott AIDS" von Markus Commercon gefunden. Er schildert darin seinen Umgang mit seiner Krankheit, erzählt von seinen Ängsten, von der Erfahrung von gesellschaftlicher Ausgrenzung durch seine Krankheit, von Grenzerfahrungen in der Auseinandersetzung mit dem Tod und seine neu gewonnenen Zugänge zum Leben.

Seine Eindrücke an der Grenze in der Konfrontation mit Angst und Tod beschreibt er in einer Metapher. Ich werde sie hier soweit wiedergeben, als sie zur Verdeutlichung des Zugangs zur existentialen Todesgewißheit beitragen kann. Deutungen oder Interpretationen werde ich mit Rücksicht auf die persönliche Eigenart unterlassen.

"Unsere Angst vor dem Tod gleicht einer Flucht auf den Gleisen, hinter uns der Zug. Der Zug symbolisiert die Macht über Leben und Tod, die Gleise stehen für die Lebenszeit, die wir durchmessen dürfen. Durch das Verdrängen unserer Sterblichkeit haben wir den Zug verlassen, laufen vor ihm her und glauben, daß er uns nie einholen könnte. Nur manchmal, wenn andere sterben, drehen wir uns um und stellen fest, daß der Zug uns schon erschreckend nahe ist. (...) Ich habe durch meine Krankheit erkannt, daß ich mich dem Zug nicht entziehen kann. Je länger ich ihm davonlaufe, umso grausamer ist die Einsicht, daß er schneller sein wird als ich. Aids hat mich schließlich dazu gezwungen, den Zug des Lebens und des Todes zu besteigen und mitzufahren. Was sich für viele, die auf den Gleisen flüchten, grausam anhört, wurde für mich zu einer bemerkenswerten Entdeckung: seit ich, durch die Akzeptanz meines Todes, in dem Zug des Lebens Platz genommen habe, bin ich beruhigter. Ich brauche nicht länger davonzurennen vor einer Tatsache, die sich sowieso einstellen wird. Ich kann so die freigewordene Energie für mein Leben nutzen. (...) Durch das Akzeptieren unserer Sterblichkeit steigen wir ein in den Zug des Lebens. Die Flucht hat ein Ende. Gegenwart beginnt" (Commercon, 1995, S.126ff.).

In diesem Kapitel habe ich versucht, mögliche Zugangsarten zur Frage aufzuzeigen, woher wir um den Tod wissen und wie sich seine Gewißheit daraus ableiten läßt. Den Ausgangspunkt bildete die Gegenüberstellung der allseits konstatierten Todesverdrängung mit der feststellbaren Omnipräsenz des Todes in unserer Gesellschaft. Die Auflösung dieses scheinbaren Widerspruchs ist durch die heutige Darstellung des Todes als eines Produkts der Reinkarnation und durch die damit verbundene Angleichung des Menschen an einen Dinglichkeitscharakter erfolgt.

Wenn Tod also durch eine soziale Todeserfahrung wahrgenommen werden soll, ist vorher zu fragen, inwieweit der Tod als eine ungebändigte und widerständige Macht überhaupt noch wahrgenommen wird. Die Übertragung der unendlichen Reproduzierbarkeit von Produkten auf eine endlose Reproduktion des Menschen im Sinn der Auflösung des Todes läßt ihn als Widerfahrnis "abdanken" und damit den Tod diesem Rahmen nur schwer erfahrbar erscheinen. Innerhalb der Splitterung zwischen intersubjektiver und interpersonaler Ebene bietet erstere im Sinne der obigen Distanzierung des Menschen vom Tod nur sehr marginale Möglichkeiten von Erfahrung, während die Auseinandersetzung auf der interpersonalen Ebene durch persönliche Bindungen Gegenstandsbereich der sozialen Todeserfahrung sein kann. Auf das Thema der interpersonalen Todeserfahrung werde ich im nächsten Kapitel eingehen.

Eine andere Möglichkeit von Erfahrung sehe ich in der von Scheler formulierten intuitiven Todesgewißheit. Er geht von der Totalität des Lebens aus, welche auch den Tod miteinschließt. Der Geist als Überbau dieser Einheit befähigt zu einer Art von Wissen, das die Zusammengehörigkeit beider erkennen läßt und der sie zu einem einheitlichen Ganzen verbindet. Begründet wird diese Gewißheit mit dem nicht änderbaren zeitlichen Ablauf des Lebens von der Geburt bis zum Tod. Scheler bringt die drei Erstreckungen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in eine Gegenüberstellung, wobei sich das Verhältnis von Vergangenheit und Zukunft im Lauf des Lebens immer mehr zugunsten einer Vermehrung der Vergangenheit ändert. Wenn der Spielraum für die Zukunft gegen Null geht, ist das Leben an seiner absoluten Grenze angelangt.

Scheler leitet aber nicht aus den äußeren Erscheinungen des gerichteten Ablaufs des Lebens und aus der scheinbar lapidaren Tatsache des sich kontinuierlich verschiebenden Verhältnisses von Vergangenheit und Zukunft die intuitive Todesgewißheit ab. Er möchte vielmehr die Wesensnotwendigkeit dieser Idee als ein Element unserers Bewußtseins aufzeigen.

In diesem Abschnitt habe ich auch noch die These von v. Weizsäcker dargelegt, der davon spricht, daß die Einsicht des Menschen in seine eigene Sterblichkeit ein unbedingtes Konstitutivum des Humanums darstellt. Insofern scheint mir diese Annahme nicht so weit von der Schelerschen intuitiven Todesgewißheit entfernt zu sein, obwohl sie sich anderer Begründungskriterien bedient.

In einem dritten und letzten mir wichtig erscheinenden Versuch bin ich auf die existentiale Todeserfahrung eingegangen. Sie stellt in der Reihe der bisherigen Möglichkeiten sicher die äußerste Grenze der Erfahrung dar. Der Tod wird hier als unmittelbare Bedrohung erlebt, weil die eigene Person oder der in einem interpersonalem Verhältnis geliebte Andere vom Sterben und von der direkten Erfahrung von Endlichkeit betroffen ist. Alle anderen Arten des Zugangs zum Tod sind in ihrer Mächtigkeit wesentlich eingeschränkter als diese. In diesem Zusammenhang bin ich auf die Begriffe der Existenz, des Daseins und der Grenzerfahrung eingegangen, wie sie von Jaspers formuliert werden.

Nach Jaspers ist die Angst vor dem Tod die Angst vor dem Abgrund der Freiheit. In einer Grenzsituation, also beispielsweise dem eigenen Erleben von Endlichkeit, bin ich in diesen Abgrund der absoluten Freiheit und in die damit verbundene äußerste Möglichkeit geworfen. Wer sich dieser Angst stellt, stellt sich auch dem bisherigen Dasein. "Er prüft das Leben in der Sorge, das eigentliche Dasein verspielt zu haben. Dabei fällt alles, was angesichts des Todes hinfällig wird, auf die Seite der Welt und des bloßen Daseins. Nur was standhält, ist Sache der Existenz" (Janke, 1982, S.166). Hier liegt auch das Memento mori begründet, welches in der direkten Konfrontation mit dem Tod das bisherige Leben und seine zukünftige Gestaltung hinterfragt. Somit ist die existentielle Todeserfahrung nicht nur eine Möglichkeit, ein Bewußtsein vom Tod zu entwickeln, sondern sie stellt auch die äußerste Form, die absolute Grenze des Memento mori, dar.

6.3. Interpersonale Todeserfahrung

Ausgangspunkt der bisherigen Überlegungen, war die Darlegung des Begriffs der sozialen Todeserfahrung. Sie gliedert sich in einen interpersonalen und einen intersubjektiven Bereich. In einer ersten Differenzierung habe ich die intersubjektive Ebene als eine Form der distanzierten Erfahrung beschrieben, die auf die allgemeine und empirisch wahrnehmbare Tatsache des Todes und der Beschäftigung mit seinen religiös-kulturellen Ausdrucksformen hinweist. Die interpersonale Ebene dagegen erfährt sich als eine Art der Begegnung von Personen, die in ihrem Handeln und in ihrer Verbundenheit nicht beliebig austauschbar sind. In meinen bisherigen Erläuterungen habe ich die soziale Todeserfahrung in diesem Kontext verstanden.

Bei den nun folgenden Betrachtungen möchte ich die Begrifflichkeit der interpersonalen Todeserfahrung und ihre Bedeutung für den einzelnen näher ausleuchten. Dabei will ich zuerst den Begriff der Interpersonalität näher ausführen.

In einer ersten Form der Darstellung gehe ich auf die Differenzierung in negative und positive Interpersonalität ein. Ein Thema wird dabei ihre Verknüpfung mit dem "Haben-Status" analog dem bei Jaspers schon erwähnten Daseinsbegriff sein. In diesem Zusammenhang möchte ich auch auf die Verbindung zu der von Gabriel Marcel[19] formulierten "possessiven beziehungsweise olativen Liebe" hinweisen. Es geht hier um den Aufweis einer konstatierbaren Fuktionalisierung des Todes und ihre Auswirkung auf den Umgang mit Endlichkeit in der Gesellschaft sowie um Begegnungsarten mit Endlichkeit, die dieser Funktionalisierung entgegenstehen.

Als Beispiel dazu mag ein Ausschnitt aus dem Gilgamesch Epos dienen, in dem die Freundschaft zweier Helden geschildert wird, die durch den Tod eines der beiden ihr jähes Ende findet. Die in dieser Begegnung und der darauffolgenden Trennung stattfindende Todeserfahrung erschließt sich in einer positiven Interpersonalität. Ihre Betrachtung aus dem Blickwinkel der Dialogphilosophie Martin Bubers oder der von Marcel formulierten Existenzphilosophie soll eine differenziertere Auseinandersetzung ermöglichen.

Abschließend möchte ich noch in einer Art Zusammenschau auf die Vielschichtigkeit der Begegnungsarten des Memento mori hinweisen und auch auf ihre unterschiedlichen Bedeutsamkeiten innerhalb der je eigenen Konfrontation mit Endlichkeit eingehen.

6.3.1. Die negative Interpersonalität oder der "Haben-Status"

Es entspricht keiner aufsehenerregenden Behauptung, wenn das Leben des Menschen als eine Begegnung und ein Ausgesetztsein in einem immer differenzierter werdenden Geflecht von Abhängigkeiten und Verpflichtungen dargestellt wird. Eher denke ich da an einen Gemeinplatz, der sich durch das Alltagsweltliche zieht und diese Erfahrungen aus empirischen Gegebenheiten ableitet. So werden die unterschiedlichsten Subwelten erkannt und mit demselben Gleichmut des Erkennens als ein unabänderlich Gegebenes hingenommen.

Die Fähigkeiten, oder besser gesagt die Möglichkeiten, diese gesellschaftlichen Teilsysteme und die daraus entspringenden Abhängigkeiten für den einzelnen in ein universales und übergeordnetes Ganzes einzuordnen, sind nicht mehr vorhanden. Die dazu notwendigen schon erwähnten "symbolischen Sinnwelten", welche in der Tradition und Religion durch ihre Äußerungen von Ritus und Brauchtum noch in einer marginalen Form spürbar sind, haben ihre überwölbende Kraft und damit ihre sinngebende Instanz großteils eingebüßt. Beginnend mit der Moderne und mit dem aufkommenden Rationalismus hat eine Ablöse der "Sinnwelten" stattgefunden. Sie wurden durch die Interpersonalität ersetzt, welche als einzige Form der Auseinandersetzung den Ansprüchen der Moderne nach Freiheit und positiver Wissenschaftsauffassung gerecht zu werden scheint. "Vielleicht ist der interpersonale Sinn des Todes in der Moderne der einzig noch mögliche, nachdem ein intersubjektiv gültiger in Form religiöser oder weltanschaulischer Symbolwelten nicht mehr greift" (Weber, 1989, S.40).

Dieses Scheitern einer intersubjetiv gültigen Sinnwelt, die auch den Tod mit einschließt, sieht Weber als den Preis für "den faktisch enorm gestiegenen Lebensstandard, für die durch gesellschaftliche Differenzierung erst ermöglichte Freiheit und weitgehende Offenheit der Lebensformen - zumindest in einigen Teilen der Welt - und für ein Reflexionsniveau, das neben dem Anwachsen möglicher Wahrheiten auch eine universale Unsicherheit produziert hat" (ebd., S.230).

Die Interpersonalität war immer schon gegeben, weil der Mensch nicht als abgeschlossenes und für sich selbst existierendes Individuum überleben kann. "Das zeigt sich in der Sprache, der geschlechtsspezifischen Bestimmtheit des Menschen, der Angewiesenheit aufeinander in allen Bereichen der Existenz (...)" (Scherer, 1971, S.114). Ihr ist jedoch eine neue Rolle zugeteilt worden: die der Aufgabenübernahme der nicht mehr existenten "symbolischen Sinnwelten".

Der Vollzug dieser Interpersonalität geschieht aber oft so, daß das Gegenüber einen für mich nicht zugänglichen Bereich darstellt. Es findet wohl ein Austausch, eine Kommunikation statt, diese bleibt aber immer an der Grenze meines Selbst beziehungsweise der des anderen stehen. Wir haben ständig miteinander zu tun, sind uns ständig ausgeliefert und bleiben doch Fremde. Das ist scheinbar widersinnig in einer Welt, in der die Kommunikation, die Datenvernetzung, die Informationsübertragung einen bisher nicht gekannten Stellenwert nehmen. Eine Trennung zwischen Subjekt und Objekt hat stattgefunden und scheint sich in einem unaufhebbaren Wiederholzwang ständig zu reproduzieren. Das Erkennen eines Objekts als ein "Du" im Sinn von Martin Buber ist in der Form der von Scherer bezeichneten negativen Interpersonalität nicht gegeben.

"Wenn wir uns (...) innerhalb der negativen Interpersonalität aufhalten, erscheint die Wirklichkeit im Ganzen als bedrohlich und feindlich, uns abweisend, uns nicht akzeptierend, als gegen uns gewandt" (ebd., S.115).

Diese Subjekt-Objekt-Spaltung hat Marcel als die Welt des Habens bezeichnet. Das Haben ist zuerst in einem besitzergreifenden Sinn zu verstehen. Ich habe beispielsweise ein Haus, ein Auto etc. und versuche im Gefolge, den Besitzstand, also dieses Haben, zu vermehren.

Für Marcel ist dies aber nur die eine - und oberflächliche - Seite des Habens. Der Mensch sieht sich gezwungen, diesen Besitz an sich zu ziehen und eine unteilbare Einheit mit ihm zu bilden, entdeckt aber, daß sich der Bezug zu all diesem Hab und Gut unausweichlich auflöst. Als Beispiel bringt Marcel die besitzergreifende Körperlichkeit, die sich in einem völligen Verfügenwollen über den eigenen Körper äußert. Die ist aber nur bis zu einer gewissen Grenze möglich: "Je mehr er sich auf ihn fixiert, desto mehr liefert er sich ihm aus" (Janke, 1982, S.140).

Die negative Interpersonalität äußert sich dadurch, daß das Ich immer mehr versucht, das zu schützen, was durch das Diktum des Habens in Besitz genommen wurde. Das Ich läßt nur sich selbst als Subjekt gelten und sieht in anderen "Objekten" eine Bedrohung des bereits erreichten Haben-Status. Deshhalb besteht auch das Bestreben, das bisher Erreichte durch Mauern und Sicherungswälle, durch Eingrenzung und Parzellierung zu schützen.

Dem steht auf der nicht interpersonalen Seite, gleichsam als eine Grundtendenz die positive Wissenschaftsauffassung und Technikgläubigkeit gegenüber. Sie als zwei getrennte Bereiche anzusehen, wäre falsch. Sie lassen sich zwar als Eigenständigkeiten festmachen, gehören aber zu einem umgreifenden Ganzen. Die Durchdringung geht von der Tendenz des logischen Positivismus aus mit seinen wissenschaftlichen Prämissen der Eindeutigkeit, der Widerspruchsfreiheit, der Wertfreiheit etc. den Bereich des unmittelbaren Lebens gleichsam mitzuerfassen (vgl. Janke, S.143).

Es hat ein Prozeß eingesetzt, der nach Habermas als "Kolonialisierung der Lebenswelt" bezeichnet werden könnte. Dem bereits öfters zitierten Widerfahrnis, welches uns in Lebensbereichen begegnet, die nicht eindeutig bestimm- oder beherrschbar sind, wie zum Beispiel dem Tod, wird durch den Vorgang der Funktionalisierung sein Charakter genommen. Die Welt, in der diese Funktionen eingeschränkt oder nicht mehr vorhanden sind, ist die des Unbrauchbaren : eine Todeswelt.

"In ihr ist, weil der Mensch a priori von seinen Funktionen her bestimmt wird, sowohl den sozialen wie den vitalen, für eine Hoffnung über den Tod hinaus von vornherein kein Platz und der Tod eine letzte Bestätigung für eine Nichtigkeit des Lebens selbst" (Scherer, 1988, S.62).

Eine Beantwortung von Fragen, die sich beispielsweise auf den Bereich von Grenzerfahrungen beziehen ist in diesem Status der negativen Interpersonalität, in der das Zusammensein nach funktionellen Kriterien geordnet ist, nicht möglich.

Diese Welt des "Problematischen" "wird von Marcel immer wieder als die Welt der Objektivität beschrieben, als die Welt verfügbarer und damit isolierter Einzelgegenstände, welche das Wissen und Machen des Menschen in seinen Griff zu bekommen sucht" (Scherer, S.62).

Der "Haben-Status" verhindert eine Annäherung an die Grenze. Ist die Erfahrung an einer Grenze nicht zu umgehen (Tod), dann ist sie Ausdruck der Unbewältigbarkeit von Lebensäußerungen und kann nur mit dem zur Verfügung stehenden "strategischen" Vokabular beantwortet werden. Für den einzelnen bedeutet das, daß er auf Grund des Fehlens von sozialen Verhaltensweisen auf eine Sprachlosigkeit zurückgeworfen ist, die allein durch eine persönliche Erfindungs- und Ausdruckskraft überwunden werden kann. In der negativen Interpersonalität ist der Mensch in einer Grenzsituation auf sich selbst gestellt. Die bisherige funktional orientierte Sprache versagt angesichts einer Erfahrung, die im Kontext von Rationalität ausgeklammert ist. Vereinzelung und Isolierung sind meiner Ansicht nach nur bewältigbar, wenn das Verstehen einer Grenzerfahrung nicht mit dem gleichen Vokabular erfolgt, wie wir es in der Existenzweise des Habens tagtäglich praktizieren.

Ähnlich wie Marcel sieht auch Erich Fromm im Haben-Status eine Trennung des Subjekts vom Objekt. Er erkennt in der Aussage "Ich habe" eine Definition des je eigenen Ichs, das den Besitz des Objekts ausdrückt. "Das Subjekt bin nicht ich selbst, sondern ich bin, was ich habe. Mein Eigentum begründet mich und meine Identität. (...) Die Existenzweise des Habens wird nicht durch einen lebendigen, produktiven Prozeß zwischen Subjekt und Objekt hergestellt. Sie macht Subjekt und Objekt zu Dingen. Die Beziehung ist tot, nicht lebendig" (Fromm, 1979, S.80).

Für Fromm ist eine Sprache, die eine Parzellierung und Grenzziehung zwischen dem Subjekt und dem Objekt einfordert, für einen lebendigen Austausch im "Zwischen" nicht geeignet. Ähnlich wie Marcel sieht er daher keine Möglichkeit von Verständigung in jenen Lebensbereichen, die sich außerhalb des Rahmens von wissenschaftlicher Zugänglichkeit befinden. Erfahrungen von Grenzsituationen wie Tod, Leid, oder, um auch eine positive Grenzerfahrung zu formulieren, beispielsweise unvermittelte Freude, Glück etc., können nicht in einer rationalen Sprache gefaßt werden. Ein lebendiger Austausch fordert ein Vokabular abseits von herkömmlichen standardisierten Verhaltensweisen.

Marcel sieht in der Regel des Positivismus, alles, was nicht rational erklärbar ist, in den Bereich des Irrationalen abzuschieben, eine einseitige Vorgangsweise. In ihr wird beispielsweise durch die Trennung von Subjekt und Objekt eine Wirklichkeit abgebildet, die durch funktionale Kriterien bestimmt ist, die aber niemals die Wirklichkeit des "Daseins" erfaßt. Der Grund liegt darin, daß diese Bestimmung von Realität nicht sich selbst reflektieren kann. Erst innerhalb einer zweiten Reflexionsebene "wird die erste Reflexion, indem sie über sich selber reflektiert, ihrer Beschränktheit inne; sie gewinnt die Einsicht, der konkreten Existenz niemals entsprechen zu können" (Janke, 1982, S.144).

Ein Durchbruch, der einen Ausweg aus dem Diktum der negativen Interpersonalität schafft, kann laut Marcel nur durch das Transzendieren der bisherigen rationalen Ebene auf eine Sphäre erfolgen, in der es kein Beweisen oder Widerlegen, keine rational schlüssige Argumentation, aber eben doch eine Einsicht gibt.

Die Möglichkeit der Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung und damit der negativen Interpersonalität sieht Marcel in der Existenzsphäre der Liebe (Janke, S.142).

6.3.2. Interpersonalität als lebensweltlicher Ausdruck

Der Grund, warum ich auf Formen der interpersonalen Ausdrucksweise näher eingehe, liegt in der Bedeutung, die sie für eine mögliche Todeserfahrung haben. Sie bilden die Grundlage, auf der es überhaupt zu einem Verstehen von Endlichkeit in der Auseinandersetzung mit dem Verlust anderer, relevanter Personen kommen kann.

In der bisherigen Beschreibung von Interpersonalität stand der Haben-Status als eines ihrer Erkennungsmerkmale im Vordergrund. Alle Erfahrungen von Tod und Endlichkeit auf dieser Ebene sind nur scheinbar, weil die gegenseitige Kommunikation in einer Welt, die durch den Charakter der Dinglichkeit bestimmt ist, die Trennung des Subjekts vom Objekt vollzieht. Ein Austausch über Grenzen ist nur noch im Sinn der Gewißheit einer "gelösten Rückfahrkarte" möglich. Ich möchte hier an die schon im Vorwort erwähnten Positionen der Begegnung mit dem Fremden von Mario Erdheim erinnern. Das oder der Fremde, in unserem Fall die Begegnung des Menschen mit Endlichkeit (für die eigene Person) oder mit Tod (im Sinn der Erfahrung des Todes anderer) dient im "Haben-Status" gerade nicht dazu, ein Bewußtsein dafür zu entwickeln, daß diese meine Gestaltung von Welt nicht die einzig mögliche ist: Es existieren noch andere Formen von Wirklichkeit.

Die Begegnung mit anderen Wirklichkeiten durch die Form des Memento mori oder, wie wir bei Jaspers gesehen haben, durch das Hineingestelltsein in den Abgrund der Freiheit, der alles Bisherige und als wesentlich Empfundene hinterfragt, wird erst gar nicht möglich.

Die von Marcel beschriebene Bedeutung der negativen Interpersonalität deckt sich meiner Ansicht nach mit der Verdinglichung der Welt. Damit meine ich, daß Prädeterminatoren wie Produktion und Konsumtion, Kauf und Besitznahme, Ware gegen Geldleistung etc. einer strategisch orientierten Gesellschaft in den Bereich der persönlichen Lebenswelt[20] des einzelnen eingedrungen sind.

Die Erfahrungen an der Grenze sind nur noch von konsumistischen oder touristischen Absichten gekennzeichnet: "(...) man delektiert sich an den Kuriositäten seiner Fremdheit, sammelt Souveniers für die behagliche Erinnerung am heimatlichen Kaminfeuer" (Henning, 1984, S.223).

Ich denke, daß diese Formulierungen auch in der Auseinandersetzung mit Endlichkeit ihre Berechtigung haben. Es wird immer wieder mit dem Hinweis auf die Präsenz des Todes im Alltag und in der Informationsgesellschaft bestritten, daß eine Todesverdrängung existiert. Dem kann ich solange zustimmen, wie der Tod eben nicht als solcher wahrgenommen wird. Tod und Endlichkeit haben in diesem Zusammenhang die gleiche Bedeutung wie die Teilhabe an einem konsumistischen Akt: Er ist beliebig, er dient der Bedürfnisbefriedigung, er ist austauschbar, er bedroht nicht die Integrität der Person. In einer negativen Interpersonalität existiert der Tod nicht.

Die Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung, die Auflösung des Zugriffs des Habens, die Überwindung des unpersönlichen Es durch das Du gelingen nach Marcel nur durch Rückbesinnung auf die Liebe[21].

In den bisherigen Ausführungen hat sie den Charakter des Besitzergreifens, der "possesiven Liebe" gehabt. In ihr geht es immer um sich selbst, der andere wird nur soweit beachtet, als er sich für die eigenen Interessen verfügbar machen läßt. Alle Geschehnisse sind auf das Selbst und das "um je Meinetwillen" gelenkt, das Gegenüber ist ein mir dienlicher Besitz oder ein Zuträger meiner Wünsche (vgl.Janke, 1982, S.147).

Eine Wende oder ein Heraustreten aus diesem Akt des Besitzergreifens ist nur durch die Überwindung des "Man" in Richtung Person möglich. Nach Heidegger konstituiert sich das "Man" aus Abständigkeit, Durchschnittlichkeit und Einebnung; es ist das, was wir gemeinhin als Öffentlichkeit kennen (1993, S.127). Ein Zeitungsleser, der beispielsweise einen Bericht über Sterben und Tod anderer Menschen liest, wird davon kaum so erschüttert sein, daß es für ihn eine Grenzerfahrung darstellt. Dem ist auch insofern beizupflicheten, als bei der Fülle der Informationen, die einen existentialen Charakter zum Inhalt haben, eine Distanzierung die Voraussetzung für Überleben schlechthin ist. Diese Verhaltensweise wird aber dann zu einem Problem, wenn sie auf die unmittelbare Beziehung, auf das Wirken am Gegenüber ihren Fortgang findet. Hier sehe ich auch eine Begründung für die vorhandene Todesverdrängung in der modernen Gesellschaft: Die Alltäglichkeit des "Man" und das vom Haben besessene Ich hat für die Begegnung mit dem Du kein Vokabular zur Verfügung.

Die Wende von der negativen Interpersonalität zu einer Form der Interpersonalität des Verstehens geschieht nach Marcel durch die Wende der possesiven Liebe zu einer Oblativen[22]. Er meint damit, daß der Mensch den beteiligten Autozentrismus der possessiven Liebe durchbricht und in die Offenheit für den anderen eintritt (vgl. Scherer, 1988, S.62).

In ihr wird die Subjekt-Objekt-Spaltung aufgehoben, weil der andere nicht als ein Drittes, sondern als ein Du betrachtet wird. Die Aneignung in der Form des Habens ist nicht mehr möglich, weil mein Gegenüber aus dem Bereich des Es herausgetreten ist. "Die Rede, 'Du gehörst mir' bedeutet dann: 'Ich lasse dich teilhaben an dem, was ich bin und tue' " (Janke, S.151).

Während die Interaktion bisher als Negative durch das Haben und das Man verdeckt war, bekommt sie jetzt einen einen Charakter des Füreinander-Gegenwärtigwerdens. Scherer umschreibt diese Form der Liebe so:

"Jeder wird für den anderen zum Anruf, sich zu offenbaren, sich in leibhaftiger Präsenz als der zu zeigen, der er ist, in der Bereitschaft, den anderen an sich teilhaben zu lassen, übrigens keineswegs nur an der eigenen Positivität, sondern gerade auch an der Bedürftigkeit und Armut. (...) Der andere aber, indem er das tut, läßt sich in seine Freiheit, seine Fähigkeit zu sprechen, sich mitzuteilen, schöpferisch zu werden, nämlich für den anderen, hervorrufen und gewinnt sich gerade, indem er beim anderen ist und sich nicht mehr intentional zum Gegenstand der eigenen 'Selbstfindung', der eigenen Wünsche, Ängste und Begierden macht" (Scherer, 1988, S.63).

Die Intersubjektivität wird hier in vollkommener Offenheit vollzogen. Ich lasse mein Gegenüber teilhaben an mir und umgekehrt nimmt das Du an mir teil.

Es findet eine Entgrenzung statt, die den Status des Habens und der Parzellierung zugunsten des "Inter" im Personalen aufhebt. Der Reiz des Fremden gründet sich nicht mehr im Exotischen, das ewig fremd bleiben muß, um weiterhin den Status des Exotischen zu behalten. Die Begegnung findet im Bereich des "Zwischen" statt, ohne je die eigene Identität aufzugeben. Die Erfahrung, die gemacht werden kann, bezieht sich auf die Neuformulierung des Eigenen, und zwar nicht als Angleichung und als Einbürgerung des Fremden in das Eigene, sondern als ein Austausch, der ein Erkennen von Eigenem erst ermöglicht. "Nur wer den Zaun überschreitet, kennt die Bedeutung der Dinge innerhalb des Zaunes" (zit. nach H.P.Dürr in: Henning, 1984, S.235).

Diese Form der Interpersonalität ist ein Vorgang, bei dem der einzelne sich aussetzt. Er überschreitet das bisher als eigenständig Betrachtete und das je Gewohnte hin auf das Offene und auf seine Freiheit.

Sloterdijk spricht in seinem Buch "Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen" dieses Hinaushalten an und vergleicht das existentielle "Sich-hinaushalten" mit dem poetischen Sichaussetzen (vgl. Sloterdijk, 1988, S.9). In der Form der interpersonalen Begegnung muß die Sprache als ein Element der Verständigung einen anderen Stellenwert einnehmen, als in rational formuliertem Handeln. Das Sichaussetzen der Sprache verstehe ich dabei als eine Aufgabe ihres Absolutheitsanspruchs. Im Wechsel vom Haben-Status zu einer positiven[23] Interpersonalität vollzieht sich auch die Erfahrung, daß das verwendete Vokabular bald an seine Grenzen stößt. Ich meine dabei aber nicht ein strategisch geäußertes Verstehen und Formulieren, sondern einen im Sinne des "Zwischen" gehandhabten Sprachgebrauch.

Für Marcel geht es nicht um Verwirklichung in einer äußerern Form. Die objektivierende Sprache stößt an Grenzen, wenn sie versucht, diesen Erfahrungen Ausdruck zu verleihen. "Es geht um die Offenheit von Menschen füreinander, in der die Ursprünglichkeit von Liebe so erfahren wird, daß sich die Menschen in ihrem Vollzug von einer absoluten Liebe erreicht wissen" (Scherer, 1988, S.64).

Ein Beispiel für die Endlichkeit der Einsetzbarkeit von Sprache, auch wenn sie von rationalen Kriterien nicht berührt ist, habe ich in der von Sloterdijk herausgegebenen Sammlung der "Ekstatischen Konfessionen" von Martin Buber gefunden. Er erzählt die Begegnung eines Jüngers des heiligen Franziskus namens Bruder Aegidius mit dem heiligen Ludwig, dem König von Frankreich. Ludwig befand sich auf einer Pilgerfahrt und wollte, als er bei Perugia vorbeikam, den schon in großem Umkreis bekannten Aegidius treffen. Das Treffen gestaltete sich als eine wortlose Begegnung. Sie fielen einander in die Arme und verweilten so über eine längere Zeit, als ob sie innige Freunde wären, obwohl sie sich nie zuvor gesehen hatten. Nach der Begegnung machten die anderen Brüder Aegidius Vorwürfe, als sie von ihm erfuhren, daß es sich um den König von Frankreich gehandelt hatte. Er aber erklärte ihnen, daß das, was sie sich zu sagen gehabt hätten, nicht mit Zunge und Lippen ausdrückbar war. Es war die reine Sprache der "Liebe" und die Gemeinsamkeit in einer geteilten Verbundenheit (vgl. Sloterdijk, 1994, S.124).

Hier hat Buber auf eine Form von Interpersonalität verwiesen, die sich als vollkommener Gegenpol zu einer strategisch orientierten Alltagssprache versteht. In diesem Beispiel kann meiner Meinung nach weder von einer mystischen Verklärung noch von einer ausschließlich spirituellen Begegnung gesprochen werden. Es ist ein Aufeinander-Zugehen, das von vornherein weiß, daß eine gelautete Kommunikation in dieser Begegnung keine angemessene Vermittlung darstellen kann. Die Liebe wird in der Verbundenheit, im gemeinsamen Erleben einer geteilten Welt sichtbar. Es ist das "Zwischen" in dem der Austausch und die Interpersonalität stattfindet.

Buber sagt, daß Gefühle das Faktum der Liebe nicht ausmachen; sie begleiten sie, können aber sehr verschiedener Art sein. "Gefühle werden >gehabt<; die Liebe geschieht. (...) Liebe ist Verantwortung eines Ich für ein Du: hierin besteht, die in keinerlei Gefühl bestehen kann, die Gleichheit aller Liebenden, (...) von dem selig Geborgenen, dem sein Leben in dem eines geliebten Menschen beschlossen ist, zu dem lebenslang ans Kreuz der Welt Geschlagenen, der das Ungeheure vermag und wagt: die Menschen lieben" (Buber, 1994, S.19).

Ich habe die Begrifflichkeit der Interpersonalität deswegen näher ausgeführt, weil sie zeigt, auf welchem Verständnis eine derartige Todeserfahrung überhaupt möglich ist. Die dabei formulierten Gegensätze zwischen der possessiven Liebe oder dem "Haben-Status" auf der einen Seite und der Interpersonalität auf der anderen Seite sollen die Zugänge eröffnen, die für eine Erfahrung von Endlichkeit Voraussetzung sind.

6.3.3. Die interpersonale Endlichkeitserfahrung

Der Tod wird innerhalb des "Haben-Status" als etwas Dingliches aufgenommen und mit den gleichen funktionalen Kriterien behandelt, wie sie sich in anderen Lebenskontexten zeigen. Es stirbt nicht ein Mensch, sondern ein Etwas, das ersetzbar ist und gleichsam den Charakter der Unsterblichkeit in sich trägt.

In der interpersonalen Beziehung ist der Tod nicht ein Abschiednehmen, sondern in einer ersten Betrachtung die Erfahrung der Trennung von einem Menschen, den wir lieben. Das Gemeinsame, die Verbundenheit im Wir oder die Begegnung im "Zwischen" wird aufgelöst. Der Zugriff auf Geteiltes wird unterbunden; und somit geht mit seinem Verlust auch ein Stück des Selbst verloren. Die Trennung vom Geliebten ist in der interpersonalen Begegnung gleichzeitig eine Aufgabe der bisher als geteilt erlebten Erfahrung und damit auch ein Selbstverlust. Die Grenzerfahrung enthüllt sich in der plötzlich hervortretenden Bodenlosigkeit der Existenz: Die Frage nach dem Warum des Verlustes ist mit der Infragestellung der eigenen Orientierung innerhalb der Welt verbunden. Alle bisherigen Maßstäbe der Einordnung der Person in den Lebenskontext verlieren ihren ürsprünglichen Anspruch auf Unbedingtheit.

Diese Fragwürdigkeit breitet sich auf das Sein des Selbst, das des Verstorbenen, das von Mensch und Welt überhaupt, aus; es mündet in eine radikale Frage nach dem Sinn von Sein (vgl. Scherer, 1988, S.68).

Ein vorchristliches Zeugnis einer Grenzerfahrung, des Ausgesetztseins und der Infragestellung von Selbst und Welt ist im Gilgameschepos[24] dargestellt.

Das Grundthema dieser Erzählung beinhaltet die Auseinandersetzung mit Sterblichkeit und Tod des Menschen. Es geht um Verlusterfahrung in einer interpersonalen Beziehung, um Auflehnung gegen den Tod, um Trauer, Verzweiflung und Infragestellung von Sterben und Endlichkeit.

Die Geschichte handelt von Gilgamesch, dem König von Uruk, der auf Grund seiner Heldentaten und Stärke großes Ansehen unter dem Volk genießt. Seine Mutter deutet ihm einen Traum, indem sie ihm von einer zukünftigen Freundschaft berichtet:

"Vielleicht, Gilgamesch, wurde einer wie du

In der Steppe geboren,

Heranwachsen ließ ihn das Steppenland -

Siehst du ihn, so wirst du Freude haben;

(...) Du wirst ihn umarmen, ihn zu mir führen!

Der starke Enkidu ist's

Ein Gesell, der dem Freund aus der Not hilft!" (v. Soden, 1997, S.23)

In einer Auseinandersetzung, einem Zweikampf, lernt er Enkidu wenig später wirklich kennen. Er wird sein Freund und Begleiter bei den gemeinsamen Heldentaten.

Die interpersonale Beziehung äußert sich in einem unbedingten Vertrauen der beiden zueinander, jeder kann sich auf den anderen ohne Zweifel und ohne Mißtrauen vorbehaltlos verlassen. Doch der Freundschaft der beiden ist keine lange Zeit vergönnt. Enkidu erkrankt und fühlt sich immer mehr geschwächt:

"Enkidus Augen füllten mit Tränen sich,

Weh ward ihm zumute, ... mühte er sich ab.

Sie faßten einander, zusammen sich setzend,

Die Hände verschränkend wie Liebende -

Gilgamesch neigte sein Antlitz herab -

Und sprach zu Enkidu:

>Mein Freund, warum sind gefüllt deine Augen mit Tränen,

Ward weh dir zumute, mühtest ... du dich ab?<

Enkidu tat den Mund auf und sprach zu Gilgamesch:

> Die Klagen, mein Freund, machten meinen Nacken starr;

Meine Arme sind erschlafft, meine Kraft ward geschwächt<"

(ebd., S.30).

Beide erleben das in diese Freundschaft eingebrachte "Zwischen" als das gemeinsame und verbindende Element. Im Teilhaben an der Positivität des einen als Ausdruck bekümmerter Sorge und in der Mitteilung der Gebrechlichkeit und Schwäche des anderen als Ausdruck von Bedürftigkeit liegt der Verweis auf Interpersonalität. Diese ist jedoch durch das Sterben seines Freundes bedroht und findet in dessen Tod auch ihre eigene scheinbare Vernichtung. Scheinbar deshalb, weil gerade sie es ist, die Grenzerfahrung ermöglicht und zu einer Konfrontation mit Endlichkeit zwingt.

Gilgamesch beweint den Tod seines Freundes Enkidu:

">Enkidu, den ich über die Maße liebte,

Der mit mir durch alle Beschwernisse zog;

Er ging dahin zur Bestimmung der Menschheit.

Um ihn hab ich Tag und Nacht geweint,

Ich gab nicht zu, daß man ihm begrübe -

Ob mein Freund nicht doch aufstünde von meinem Geschrei -"

(ebd., S.81).

Die Einheit ihres Lebens ist durch den Tod zerbrochen worden. Gilgamesch wehrt sich, lehnt sich dagegen auf und versucht alle möglichen Mittel, seinen Freund wieder zum Leben zu erwecken. Er begibt sich auf eine lange Reise, auf der er ein Lebenskraut zu finden hofft, doch sein Bemühen bleibt umsonst. Gilgamesch muß einsehen, daß der Tod seines Freundes nicht aufhebbar ist und allen Menschen das Todesschicksal bevorsteht. Sie wissen davon und tun trotzdem das ihre; denn "nur die Götter bestimmen, wie lange ein jeder sein Leben behalten darf, sagen aber niemandem vorher, wann ihn der Tod ereilen wird" (ebd., S.91).

Ein ähnliches Beispiel beschreibt Scherer, indem er die Klage des Augustinus (354 - 430) schildert, der den Verlust seines Jugendfreundes betrauert. Todeserfahrung wird für ihn so übermächtig, daß er nicht nur die Gewißheit von Endlichkeit wahrnimmt, sondern alles Leben nur mehr vom Blickwinkel des Todes betrachtet. Für ihn stellt sich die Frage, warum es angesichts des übermächtigen Todes überhaupt noch Leben gibt. Die Einheit, die bisher die Welt darstellte, wurde zerstört und das Leben vereinzelt. Der Zweifel ist ähnlich dem des Gilgamesch und bezieht sich auf das Warum des Überlebens der eigenen Existenz, wenn doch ein wesentlicher Teil davon gestorben ist (vgl. Scherer, 1988, S.68).

Er mündet in die Frage nach dem Sinn von Existenz schlechthin, und verleiht so als eine Grenzerfahrung dem bisher als absolut und gesichert Erscheinendem eine neue Qualität. Grenzerfahrung ruft zu einer Stellungnahme auf, zur kritischen Auseinandersetzung mit Bisherigem und zur Einordnung in den eigenen Lebenskontext.

Der Unterschied der interpersonalen Todeserfahrung zur personal-existentialen, also einem eigenen "Vorlaufen in den Tod", wie es zum Beispiel Heidegger formulierte, besteht in der Bedeutsamkeit, mit der das interpersonale Verhältnis auf Zukunft verweist. Sie endigt nicht mit der Grenzerfahrung und einer Neukonstituierung von Sinn. Das Ergreifen seiner Möglichkeiten in einer Freiheit, die nicht mehr durch die Unmittelbarkeit des Daseins verstellt wird, ist nicht der Endpunkt einer interpersonalen Todeserfahrung. Sie bleibt auch nicht bei der Trauer und der Verzweiflung des Alleingelassenseins stehen. Sie wäre dann nicht viel mehr, als ein Ausdruck eines Verlusterlebnisses, welches aus einem Haben-Status resultiert. Hier kann kein Wechsel stattfinden, kein Austausch, der zu einer "Neubesetzung" führt, bei der nur die Prämissen vertauscht werden. "Endet die Liebe wirklich mit dem Tode, dann ist kein Du, sondern ein 'Jemand' gestorben. Bricht sie nicht ab, dann bleibt ein Du gegenwärtig, das niemals mehr zum Er und Es verfallen kann. Wer einen Menschen in Wahrheit liebt, kann zu ihm sagen: 'Du wirst nicht sterben' " (Janke, 1982, S.153).

Damit wird aber nicht einer Unsterblichkeit das Wort geredet, die sich in einem Leben im Jenseits wiederfindet, sondern es soll ausgedrückt werden, daß die Liebe in einer interpersonalen Begegnung "eine Art Ewigkeitsversprechen" miteinschließt.

In übertragenem Sinn sehe ich diese von Marcel formulierten Gedanken auch innerhalb von Gesellschaft als gültig anerkannt. Ich meine hier den Begriff des "sozialen Todes", den wir für die Isolation von Menschen gebrauchen, die, aus welchen Gründen auch immer, aus dem allgemein üblichen Interaktionsgeflecht von Begegnung ausgeschlossen sind. Tod bezieht sich hier auf das Nichtvorhandensein von Beziehungsstrukturen innerhalb des Bereiches der Lebenden. Ein Jenseitiges wird davon überhaupt nicht berührt. Ich spreche hier absichtlich nicht von Interpersonalität, sondern von Interaktion, weil ich glaube, daß die Qualität dieser Strukturen weit unterhalb eines Umgreifenden, eines Du angesiedelt ist. Die Analogie sehe ich zwischen dem sozialen Tod der Lebenden und dem wirklichen Tod gegenüber der Annahme von Marcel, daß die Liebe den Tod überdauert. Die Interaktion verhindert den sozialen Tod, die Liebe der Interpersonalität verhindert ein "Gestorben werden". Möglicherweise liegt eine Ahnung von der Unzerstörbarkeit einer Liebeserfahrung in jedem einzelnen begründet.

Im weitesten Sinn ist daher der soziale Tod der Tod schlechthin. Die Unmöglichkeit des "Sich-Verhaltens-zu" ist dann nicht erst im Tod präsent, sondern betrifft schon die Lebenden. "Trifft es zu, daß Tod und Isolation zueinander gehören, dann erscheint eine Welt einer um sich greifenden Kontaktlosigkeit, der zerrütteten Beziehungen zwischen den Generationen und der sich voneinander absondernden gesellschaftlichen Gruppen erneut als eine Welt des Todes" (Scherer, 1971, S.98).

Sozialer Tod weist auf den Haben-Status hin, der durch sein Diktum von Funktionalität, von Produktion und Konsumtion den rational nicht faßbaren Kriterien die Existenz verweigert. Negative Interpersonalität mag nicht sein einziger Auslöser sein, trägt aber sicher zur Isolierung durch den Überhang an "strategisch orientierten Interessen" bei. Die Möglichkeit der Erfahrung und Definition des sozialen Todes weist aber auch auf die Möglichkeit der Erfahrbarkeit von Interpersonalität hin.

"Sie findet ihren Ausdruck in der Behauptung, daß der geliebte Mensch, der durch den Tod entzogen worden ist, mir dennoch gegenwärtig bleibt" (Scherer, 1988, S.73). So ist auch die Frage, ob Interpersonalität über den Tod hinausweist, laut Marcel mit Ja zu beantworten. "Auch die Toten gehören zum Universum des Menschen und sie können näher sein als die Lebenden (...) als Zeugen bedingungsloser Liebe" (Janke, 1982, S.153).

Dabei spielt das Problem der Aufweisbarkeit seiner Überlegungen für ihn nur eine untergeordnete Rolle. Innerhalb eines positivistischen Wissenschaftsverständnisses ist sie nicht möglich, aber auch gar nicht notwendig. Subjekt-Objekt-Spaltung kann nur in der schon angesprochenen zweiten Reflexionsebene überwunden werden. In ihr werden Relationen behandelt, in der ein Widerlegen und Beweisen nicht mehr notwendig ist. Begriffe wie beispielsweise Liebe, Hoffnung oder Freiheit sind wohl beschreibbar, können aber nicht allein auf objektive Daten beschränkt werden. Von einem Abgleiten ins Metaphysische oder Irrationale kann nicht gesprochen werden. Laut Scherer geht es um die Frage, "ob der Bereich des sinnvollen Denkens und der reflektierbaren Erfahrung auf Kontrollierbarkeit im Sinne des Verfügens über objektivierbare Daten eingeschränkt werden darf" (Scherer, 1988, S.78).

Wird dem zugestimmt, befinden wir uns wieder im Bereich des Dinglichen und der Verfügbarkeit. Eine Verneinung führt in den Bereich der Begegnung mit dem Du und gestattet ein Wahrnehmen von Evidenz, die sich im Bereich des "Zwischen" abspielt. Ich möchte an dieser Stelle noch einmal auf Sloterdijk zurückkommen, der sich die Frage stellt, welche Bedeutung das "Sich-Aussetzen" für den einzelnen haben kann. Er kommt dabei auf die Poesie zu sprechen, deren Grundwörter sich über existentielle Tätowierungen bilden. Mit Tätowierungen meint er "Seelentätowierungen", welche uns die Grundworte vorsagen und einbrennen (vgl. Sloterdijk, 1988, S.16).

Er meint hier wohl eine Sprache, die nicht schon in ihrem Bedeutungsgehalt vorgegeben ist, sondern in der Auseinandersetzung mit existentiellen Erfahrungen erst gebildet werden muß. Die Sprache muß die Dinge erst hervorbringen, die sie benennt. Sie kann nicht ein Etikett für bereits vorhandene Dinglichkeiten oder Bedeutungskonventionen sein. Deshalb sind Begriffe wie Liebe oder Hoffnung nicht aus "nur vorhandenen" Beschreibungen zu fassen. Diese schränken die Bedeutung ein, verdinglichen und nehmen den Begriffen ihren Gehalt. Gültigkeit und Wertigkeit erhalten sie nur im Bereich des Interpersonalen, im Raum des "Umgreifenden". Eine alleinig rational-formale Bedeutungszuweisung ist schon deshalb nicht möglich, weil Bedeutung erst im Raum der Interpersonalität zu existieren beginnt, oder, um es mit einer Metapher zu umschreiben, ein Wortgerippe tritt in das "Zwischen" und wird mit Bedeutung erfüllt, die nur in diesem Raum aufweisbar ist: Die Erfahrung der Liebe in der Interpersonalität hat die Möglichkeit über den Tod hinaus zu existieren.

Für Marcel ist die Liebe nicht so stark wie der Tod, sondern stärker. "Diese Gewißheit ist für ihn auch von der Überzeugung getragen, daß der Mensch, der zurückbleibt, Erfahrungen der Gegenwart dessen machen kann, der ihm durch den Tod entzogen worden ist" (Scherer, 1988, S.73).

Martin Buber drückt es in seiner Sprache aus:

"Die Eswelt hat Zusammenhang im Raum und in der Zeit. Die Duwelt hat in beiden keinen Zusammenhang. Sie hat ihren Zusammenhang in der Mitte, in der die verlängerten Beziehungen sich schneiden: im ewigen Du.

In dem großen Privileg der reinen Beziehungen sind die Privilegien der Eswelt aufgehoben. Kraft seiner gibt es das Kontinuum der Duwelt: die isolierten Momente der Beziehungen verbinden sich zu einem Weltleben der Verbundenheit. Kraft seiner steht der Duwelt die gestaltende Macht zu: der Geist kann die Eswelt durchdringen und verwandeln" (Buber, 1994, S.101ff.).

Für Buber übersteigt die Du-Beziehung der Interpersonalität das Raumzeitliche in der Eswelt und kann daher mit deren positiven Kriterien nicht gefaßt werden. Das "Zwischen" konstituiert sich in der Beziehung und hat die Macht, die Eswelt in eine Duwelt zu wandeln. Hier sehe ich einen Verweis Bubers auf die Möglichkeit des Menschen, über seine Bedingtheiten im Lebenskontext des Es hinweg die Gestaltung des "Zwischen" zu vollziehen. Und dieses "Zwischen" ist nicht an Relationen gebunden, wie wir sie in unserem rationalen Auffassungsvermögen von Raum und Zeit wahrnehmen können. Das Recht und die Bedeutung des "Zwischen" werden durch den Tod nicht geschmälert. Die Grenze der Endlichkeit des Menschen ist keine Grenze des Du.

Im Haben-Status bedeutet der Tod des Menschen zugleich das Ende seiner biologischen Funktionalität und damit das Ende schlechthin. Die Orientierung der Interaktion bleibt im Raumzeitlichen verhaftet und ist nicht zu durchbrechen. Der Tod beendet jede Begegnungsmöglichkeit, er stellt eine absolute Isolierung her und unterbindet jedes Bemühen; jeder Glaube an die Zukunft bricht zusammen.

Für Marcel und wohl ähnlich auch für Buber, bedeutet der Tod keinen Untergang. Das Anheimfallen an ein Nichts beim Überschreiten der Grenze, die wir im Raumzeitlichen erkennen, hieße alles Bisherige, jede Initiative, jedes Engagement, jede Form von Beziehung einem absoluten Ende auszusetzen.

Wenn die im Vorwort erwähnte Brüchigkeit und Abgründigkeit als Wesensmomente einer aboluten Grenze gelten, so spiegelt sich in ihnen der Aspekt der Grenzerfahrung wider.

Grenze hat aber im Unterschied zur Schranke etwas Überwindbares, etwas, was sich außerhalb seiner auch noch befinden kann. Das Ausgeliefertsein an eine absolute Grenze als das Erleben einer Grenzerfahrung bedeutet nicht die Aufhebung alles Bisherigen. Für Marcel wäre das Postulat eines absoluten Endes "die Negation der Grunderfahrung, von der jede positive Beziehung zwischen Menschen getragen ist, der Erfahrung, es sei gut, daß es den anderen gibt, er ein Recht habe zu sein und dieses Recht durch nichts in Frage gestellt werden darf" (Scherer, 1971, S.105).

Eine Endlichkeit, welche in der Begegnung der Interpersonalität mitgetragen werden will, läßt diese erst gar nicht entstehen. Interpersonalität ist nicht mit der Vorstellung zu vereinbaren, daß wir im Tode dem Nichts ausgeliefert sind. Sie ist getragen durch die Liebe, die sich im Einsatz des Menschen für die Zukunft anderer zeigt, am Teilhabenlassen am Eigenen, im Sich-Aussetzen gegenüber dem anderen.

So kann Marcel auch sagen, daß im Raum von Interpersonalität und Liebe, der Tod als eine Macht, die trennt und vereinzelt, seine Macht verloren hat. "Anzunehmen, daß der andere im Tod dem Nichts anheimfällt, heißt die Zuwendung rückgängig machen, in welcher ein Mensch in der Liebe den anderen bejaht, für ihn engagiert und mit ihm verbunden ist" (ebd., S.106).

Ich will an dieser Stelle noch einmal auf das Gilgameschepos zu sprechen kommen. Gilgamesch zieht nach dem Tod seines Freundes ruhelos umher. Er nimmt eine lange Wanderung auf sich und beklagt sein Leid über den Verlust seines Freundes. In den stattfindenden Begegnungen hofft er eine Möglichkeit zu erfahren, wie das Leben seines Freundes doch noch gerettet werden könnte. Das Gewächs, auf welches er verwiesen wird und das seinen Wunsch erfüllen soll, findet er tatsächlich:

"(...) dies Gewächs ist das Gewächs gegen die Unruhe,

Durch welches der Mensch sein Leben erlangt!

Ich will's bringen nach Uruk-Gart, es dort zu essen geben

und dadurch das Gewächs erproben !

Sein Name ist >Jung wird der Mensch als Greis<;

Ich will davon essen, daß mir wiederkehre die Jugend"

(v. Soden, S.104).

Gilgamesch pendelt noch zwischen der Alternative, die Zeit rückgängig zu machen und mit dem Genuß dieses Gewächses seine Jugend und damit sein damaliges Erleben mit seinem Freund wiederkehren zu lassen oder der Möglichkeit, daß dieses Mittel, falls er es seinem Freund verabreicht, diesen wieder zum Leben erweckt. Zwei Wege stehen ihm offen, eine Entscheidung ist aber nicht mehr notwendig: Eine Schlange wurde vom Geruch des Gewächses angezogen und hat es verzehrt. Gilgamesch muß einsehen, daß alle seine Versuche vergebens waren; ihm bleibt nur noch die Hoffnung.

Gilgameschs Handeln erinnert mich an das Bestreben, dem Tod seinen Widerfahrnis-Charakter zu nehemen. Die Grenzerfahrung, ausgelöst durch den Verlust seines Freundes, treibt ihn auf die Flucht vor sich selbst, weil er seine Jugend zurückzugewinnen hofft, und vor dem Tod seines Freundes, den er aufheben möchte. Der Tod hat seine Bedrohung nicht verloren. Er mündet in dem zwanghaften und letztlich vergeblichen Versuch, den Menschen zu Verdinglichen und in der damit gewonnenen Funktionalität zu beherrschen.

Gilgamesch befindet sich in einer Grenzsituation und hat sich in seinem Zweifel dem Tod und der mit ihm einhergehenden Angst ausgesetzt. Nach dem Verlust des lebensspendenden Gewächses ist die Hoffnung das einzige, was bleibt.

An diesem Beispiel wird deutlich, daß eine gelebte Interpersonalität nicht von den Zweifeln und Widersprüchen einer Grenzerfahrung entbindet. Sie weist aber auf etwas Weiteres und ist damit nicht auf das Vorlaufen in den je eigenen Tod beschränkt.

"Nur wer den Mut hat, sich dem eigenen Todesgeschick und dem aller anderen zu stellen und die Angst des Vorlaufens in den Tod auf sich zu nehmen (Marcel, Heidegger), ist in der Möglichkeit, Hoffnung zu gewinnen" (Scherer, 1971, S.118).

Diese Hoffnung, die auf einer erfahrenen Interpersonalität beruht, wird durch den Tod nicht in Frage gestellt. In diesem Zusammenhang möchte ich noch einmal auf das Verständnis von Sprache hinweisen. Ihr Bedeutungsgehalt ist nicht vorgegeben, sondern konstituiert sich erst in der Begegnung. "Das Wort ist wesentlich Zwiesprache. Und als solches erst dialogisch. Wenn das Wort nur als ein strategisch-manipulatives, technisches, didaktisches Kalkül gedacht wird, 'um zu', wird es zu einem Ding" (Stöger, 1996, S.225).

Das Wort verliert seinen Dingcharakter, wenn es in einer Begegnung stattfindet. Es erfährt im Bereich des "Zwischen" , in der Interpersonalität - ich glaube, diese beiden Begriffe hier synonym verwenden zu dürfen - seine Bedeutung. Hier liegt wohl auch der Verweis auf die interpersonale Erfahrung über die Todesgrenze hinaus.

Das hat nichts mit einer angenommenen Unsterblichkeit von Seele oder Geist zu tun, denn diese würde einer Interpersonalität als Voraussetzung für die Aufhebung von Endlichkeit nicht bedürfen. Unsterblichkeit ist Glaubenssache, und Scherer wagt sogar zu sagen, daß der Verzicht auf Interpersonalität innerhalb einer Unsterblichkeitslehre den Tod entwirklicht und seinen Ernst in Frage stellt (vgl. Scherer, 1971, S.137).

Die Begründung der Aufhebung von Raumzeitlichkeit in der Interpersonalität findet sich nicht im Dogma einer Glaubensüberzeugung, sondern liegt im weitesten Sinn im Memento mori als Möglichkeit zur Distanzierung von technisch-funktionalen Bedingungen und in der Hinwendung zu Formen der "oblativen" Begegnung. Der bereits erwähnten und in einer modernen Gesellschaft als undurchführbar erkannten "symbolische Sinndeutung" des Todes, wird die Interpersonalität gegenübergestellt.

Weber sieht im interpersonalen Sinn des Todes den einzig möglichen in der Moderne, weil intersubjektive religiöse oder weltanschauliche Symbolwelten nicht mehr greifen (vgl. Weber,1989, S.40).

Interpersonalität findet in der Begegnung statt. Sie bedarf keiner Worte, wie das Beispiel der Begegnung des Franziskusjüngers Aegidius mit dem König von Frankreich zeigt. Bei diesen beiden fand aber immer noch die Begegnung in der Vermittlung von Gebärden und der körperlichen Umarmung statt. Martin Buber geht noch einen Schritt weiter. Für ihn ist Begegnung auch möglich, wenn körperlicher Kontakt ausgeschlossen ist. Als einzige Bedingung sieht er die Aufhebung des "eigenen Rückhalts" an, die den bisherigen Austausch, die Mitteilung ohne Worte verhindert hat. Für ihn geht es in der Begegnung nicht um ein vermitteltes Wissen des Gegenüber und um keinen Erfahrungsaustausch. Was zählt, ist die Begegnung selber.

"Denn wo Rückhaltlosigkeit zwischen Menschen, sei es auch wortlose, gewaltet hat, ist das dialogische Wort sakramental geschehen" (Buber, 1994, S.143). Diese Gedanken von Buber liegen auf einer ähnlichen Bedeutungsebene, wie sie Marcel formuliert, wenn er den Tod als letztes Schicksal derjenigen, die wir lieben, nicht anerkennt. So wie die Bedeutung der Worte sich erst in der Begegnung konstituiert oder wie die Rückhaltlosigkeit auf ein Du verweist, verweist die gelebte Interpersonalität auf die Überwindung des Todes. Die Menschen gelangen in ein "(...) Offenes, in welchem raumzeitliche Trennung nicht einfach Verlust eines Gegenstandes bedeutet, sondern Weisen der Verbundenheit, der Anwesenheit eines Abwesenden möglich sind (...)" (Scherer, 1988, S.76).

Es wäre jedoch ein Irrtum anzunehmen, daß die Annahme einer Existenz im "Jenseits" nur durch die "interpersonale Brücke" aus dem Diesseits erfolgen kann. Marcel will durch die Erfahrungen der Leiblichkeit mit der oblativen Liebe im Hier und Jetzt einen Zugang zum Verständnis einer bleibenden und todüberwindenden Gegenwärtigkeit entwickeln (vgl. Scherer, 1988, S.77). Daher ist auch das Gedenken der Lebenden an die "Toten" nicht notwendig im Sinn eines Weiterlebens nach dem Tod. Dieses konstituiert sich bereits in der Fähigkeit zur Wahrnehmung von oblativer Liebe und zu seiner Weitergabe im diesseitigen Leben. Marcel kommt hier meiner Ansicht nach religiösen Ideen wie dem Gebot der Nächstenliebe, welches sich im Verhalten des Menschen zu seinem Nächsten konstituiert, sehr nahe. Während aber die Religion die Unsterblichkeit, als Eingehen in den "ewigen Frieden" oder in die "ewige Verdammnis", mit Unbedingtheit beansprucht, ist bei Marcel das Faktum der Liebe, des Engagements für andere, das Ergreifen seiner Möglichkeiten Voraussetzung für die Erfahrung von Interpersonalität und damit von Unsterblichkeit. Sie muß erst geschaffen werden, sie ist nicht schon a priori da und anwesend, sondern entspringt einzig und allein unserem Wollen zur Begegnung. Diese Füreinander kommt meiner Ansicht nach recht deutlich in einer chassidischen[25] Legende zum Ausdruck, die vom Wert der oblativen Liebe berichtet und die ich hier erzählen möchte:

"Ein Rabbi bat Gott um einen Gefallen: Er wollte vor seinem Tod noch den Himmel und die Hölle sehen. Gott gab der Bitte nach und so wurde der Rabbi in einen Raum der Unterwelt geführt. In diesem Raum saß eine Gruppe unglücklicher und abgemagerter Leute um einen über dem Feuer hängenden Kessel mit Essen. Sie versuchten, sich selbst zu füttern. Ihre Anstrengungen waren allerdings umsonst: Ihre hölzernen Löffel waren zu lang für sie, um die Nahrung zum Mund führen zu können. Dies, sagte man ihm, sei die Hölle. Dann wurde er in einen mit dem ersten identischen Raum geführt, in dem eine ähnliche Gruppe von Leuten um einen anderen Kessel mit Essen saß. Sie hatten dieselben langen hölzernern Löffel, aber hier gab es Lachen und Freude. Der Unterschied war, daß sie sich einander fütterten. Dies, sagte man ihm, sei der Himmel" (McNeill, 1993, S.174).

Abseits des mystischen Zuganges und der frommen Glaubensvorstellungen, wird in dieser Geschichte die Bedeutung einer Liebe sichtbar, die sich an den Nächsten wendet. Das angenehme oder karge Leben erklärt sich nicht daraus, daß diese Leute sich im Himmel befinden und jene in der Hölle, sondern durch den Umstand, daß diese sich gegenseitig unterstützen und jene nicht. Ihr Verhalten bedingt erst die Unterscheidung zwischen einem Ort des Wohlgefallens und einem der Vereinzelung. Himmel und Hölle sind nicht schon da, sondern entspringen aus der Art der Begegnung.

Hier liegt auch die Bedeutung der interpersonalen Todeserfahrung, die wohl als der existentiellste Zugang zum Tod aufgefaßt werden kann. Über die Ausgesetztheit der Grenzerfahrung hinweg wird ein Bereich angesprochen, der die Absolutheit des Todes als unwiderbringliches Anheimfallen an ein Nichts relativiert. Damit sind keine billigen Vertröstungen auf ein "Jenseits" gemeint, sondern es wird auf die Gewißheit verwiesen, daß es dem Charakter einer interpersonalen Begegnung unmöglich ist, seine Existenz mit dem Tod zu beschließen.

Scherer spricht von der Liebe, die, indem sie sich dem anderen zuwendet, "ihn als einen erfährt, der des Seins wert und würdig ist, für den man sich engagieren muß und mit dem es sich lohnt, zusammenzusein, erschließt und setzt sie ihn als ein Du, das den Tod überdauern wird und muß" (1971, S.106). Die Bedeutung, die ich in der interpersonalen Erfahrung sehe, liegt in dem Umstand, daß sie nicht auf ein Dogma des Glaubens oder eine Form von Überlieferung angewiesen ist, um den Begriff des Todes zu relativieren. Es liegt in der Freiheit des einzelnen, eine Begegnung in Form des Engagements, der Offenheit oder, wie Marcel formuliert, die oblativen Liebe zuzulassen und damit in ein Verhältnis zu einem Du zu treten. Die daraus abgeleitete Folgerung, daß das, was war und unter einem interpersonalen Aspekt gestanden ist, nicht Nichts sein kann, ist Ausgangspunkt und Ziel dieses Todesbewußtseins.

In diesem Kapitel ist es um Möglichkeiten und Formen des Aufweises von interpersonalen Todeserfahrungen gegangen. Dabei schien mir eine Abklärung des verwendeten Terminus der Interpersonalität wichtig. Es geht mir dabei nicht nur darum, den Zugang zum je eigenen Verständnis besser wahrnehmen zu können, sondern auch um eine Klärung in Hinblick auf das im Memento mori liegende Potential der Kritik, auf welches ich im nächsten und abschließenden Kapitel näher eingehen werde.

Der Bedrohung durch den Tod sind wir auch innerhalb einer praktizierten Interpersonalität ausgesetzt. Die Todeserfahrung vollzieht sich gerade in der Grenzsituation. Eine Abkehr von dieser Angst in Form von Verdrängung oder Nichtzulassen des Todes infolge seiner Technisierung und Einordnung in die strategischen Imperative einer Gesellschaft wie Verdinglichung oder Funktionalisierung nimmt dem Tod zwar seine Bedrohung, stellt aber die Grenzsituation in Frage. Das Wahrnehmen an die Verfallenheit an das Man (Heidegger) oder an das Ausgesetztsein in einer Anonymität der Menge (Kierkegaard), oder an das Sich-Verlieren im bloßen Dasein (Jaspers) ist nur in einer Grenzsituation möglich, in dem bedingungslosen Ausgeliefertsein an die Freiheit und die äußerste Wahl seiner Möglichkeiten.

Für Scherer ergibt sich aus der nicht zugelassenen Grenzerfahrung auch eine politisch wirksame Dimension, weil er der Meinung ist, daß der Frieden unter den Menschen, der Abbau der Aggressionsbereitschaft, das Durchsetzen des Rechts auf Leben und Freiheit nicht zuletzt davon abhängen wie wir uns zum Tod verhalten und ob wir die Erfahrung einer Hoffnung über den Tod hinaus haben dürfen (1971, S.118).

Die Interpersonalität innerhalb einer Todeserfahrung ist einer jener Aspekte, die einen die Gesellschaft beeinflussenden Charakter haben. Engagement, Liebe, Offenheit der Menschen füreinander sind Einstellungen und Vorgangsweisen, die einer Welt der "nackten Interessen" konträr gegenüberstehen. Interpersonalität entsteht aber nicht durch die Einhaltung eines Moralkodex, durch die Reflexion des Daseins oder durch die Hoffnung auf eine durch sie gewonnene Unsterblichkeit, sondern aus sich selbst heraus. Sie findet statt in der Begegnung mit dem Du, im Erfahren des "Zwischen", im Zeichen einer oblativen Liebe. Ihre Crux und gleichzeitig ihre Retttung ist ihre Nichtaufweisbarkeit.

Sie unterwirft sich nicht den positiven wissenschaftlichen Kriterien, noch ist sie in einem "Haben-Status" auszumachen. "Für die Relation der Liebe gibt es kein Beweisen und kein Widerlegen. Kein Argument sichert unwiderleglich, ob ich jemanden liebe oder nicht, und kein Beweisgrund erklärt, warum ich gerade diesen liebe und nicht den anderen" (Janke, 1982, S.145).

Sie läßt sich nicht mit den Mitteln einer positivistischen Verständigung erklären. Das macht sie für die einen zum Angriffspunkt der Kritik, weil sie mit der Annahme einer interpersonalen Todeserfahrung ein Wiederaufflammen einer überwunden geglaubten Zeit der metaphysischen Bedeutsamkeiten zu registrieren scheinen. Für die anderen ist sie eine Möglichkeit, Hoffnung in das Leben zu integrieren, die die Interpersonalität über die Grenze der eigenen Endlichkeit hinausführt. Durch ihre Qualität der Begegnung ist sie nicht auf Irrationales, auf Religiöses oder der Tradition Verpflichtetes angewiesen. Sie beruft sich nicht auf "symbolische Sinnwelten", sondern entsteht allein im Akt der Begegnung. Die Kritik an der interpersonalen Todeserfahrung richtet sich vor allem gegen ihr Bemühen, einer Verdinglichung von Welt eben in Form der Begegnung zu widersprechen.

Ein Aufgeben der Interpersonalität heißt nach Scherer, sich in die Welt des Habens zurückzuziehen, "und zwar auf Grund einer Stellungnahme unserer Freiheit, die nichts anderes zulassen will als bloße Gegenständlichkeit. Gerade dieses Nichtzulassen ist es, welches die Welt in eine Todeswelt, eine Todesmaschinerie verwandelt, in der wir die Zeichen der Hoffnung nicht mehr zu lesen vermögen" ( Scherer, 1988, S.78).



[16] Die Worte Verstehen und Verständnis werden hier synonym gebraucht. Ich möchte die Bedeutung auf die Begriffe "wahrnehmen, geistig auffassen, erkennen" einschränken. Die Zuweisung des Einfühlungsvermögens zum Verständnisbegriff schließe ich hier aus (vgl. Drosdowski, 1989, S.785).

[17] Sufismus: mystische Richtung im Islam, die sich seit dem 9. Jahrhundert durchsetzte und Ausdruck in der islamischen Dichtung fand (Brockhaus, 1981, S.796).

[18] Karl Jaspers: (1883 - 1969), Vertreter eine existenzphilosophischen Richtung, der den Menschen und das Dasein des Menschen in der Welt in den Mittelpunkt seiner Überlegungen stellt (vgl. Störig,1995, S.602ff.)

[19] Gabriel Marcel (1889 - 1973): vertritt einen christlichen Standpunkt innerhalb der Existenzphilosophie. In "Sein und Haben" stellt Marcel diese beiden grundsätzlichen Einstellungen gegenüber (Kunzmann, 1991, S.203).

[20] Den Begriff der Lebenswelt möchte ich an die von Habermas formulierte Definition, wonach er sie in die drei bestimmenden Komponeneten: Kultur, Gesellschaft, Persönlichkeit einteilt, anlehnen (Morel, 1993, S.222).

[21] Mit dem Wort Liebe ist weder eine billige Formulierung gemeint, die bisweilen ins Doppeldeutige abzurutschen droht, noch lehnt sich dieser Ausdruck an alltagsweltliche Sentimentalitäten an; es ermöglicht eine Form des Aufeinander-Zugehens, bei dem "Entgrenzung" stattfinden kann.

[22] Oblate: Ursprünglich das als Hostie gereichte Abendmahlsbrot, Die Quelle des Wortes geht zurück auf lat. oblatus "entgegen-, dargebracht", das als Partizip Perfekt von lat. of-ferre "entgegenbringen, darreichen; anbieten usw. fungiert > offerieren (Duden 7, 1989, S.493).

[23] Ich habe den Begriff des "Positiven" nur verwendet um ihn gegen den Aspekt der negativen Interpersonalität abzuheben. Eine Annäherung an heute übliche Konnotationen möchte ich vermeiden. Wenn weiterhin nur von "Interpersonalität" gesprochen wird, so meine ich damit "positive Interpersonalität".

[24] Gilgamesch war König von Uruk im Zweistromland (heutigen Irak) und regierte dort im 3. Jahrtausend v. Chr.. Seine Existenz ist nicht sicher bezeugt, aber mit großer Wahrscheinlichkeit hat er wirklich gelebt. Viele seiner Taten und Erlebnisse wurden um 1200 v. Chr. zum ersten Großepos der Weltliteratur zusammengefaßt (vgl. v. Soden, 1997).

[25] Chassidismus: Mystische Richtung im Judentum, welche die Offenbarung Gottes in der Natur betont (vgl. Wehr, 1992, S.71ff.).

7. Kritikfähigkeit des Memento mori

Nachdem ich im vorhergehenden Kapitel versucht habe, verschiedene Verstehenszugänge und Erfahrungsmöglichkeiten aufzuzeigen, möchte ich mich in diesem abschließenden Kapitel mit der Frage beschäftigen, ob sich innerhalb des Memento mori ein kritisches Potential ausmachen läßt.

In den bisherigen Überlegungen habe ich in diesem Zusammenhang den Begriff der sozialen und zivilisatorischen Todesverdrängung erwähnt. In ersterer geht es um die Vermeidung der Gefährdung eines technisch-strategischen Anspruchs der Gesellschaft, in letzterer dient die Todesverdrängung zur Aufrechterhaltung einer fragil gewordenen gesellschaftlichen Stabilität. Der Aspekt der Todesverdrängung ist also in sich ein Symptom, welches auf Widersprüche zwischen gesellschaftlichen Fundierungen und unbezwingbarer Realität von Endlichkeit hinweist.

Um diesen Aspekt besser verstehen zu können, werde ich mich in einer ersten Frage eingehender mit der Bedeutung von Endlichkeit beschäftigen. Die Idee der Unsterblichkeit ist, wenn sie sich nicht auf symbolische Überzeugungen wie beispielsweise die Religion stützt, in anderen, instrumentalisierten gesellschaftlichen Zusammenhängen zu finden. Es hat gleichsam eine Verlagerung von Ewigkeit stattgefunden, die sich im Wechsel von der traditionell christlichen Überzeugung zur Idee der Unsterblichkeit der Produkte des "Homo faber" gewandelt hat. Eine Frage, die sich mir in diesem Zusammenhang stellt, ist die nach dem Umgang des Menschen mit seiner Sterblichkeit. Der Tod ist nach wie vor vorhanden, der gesellschaftliche Anspruch hat sich gewandelt.

Die vormodernen Zusammenhänge von Leben und Tod sind durch die Integration des Todes in den Alltag und den Verweis auf eine bessere, jenseitige und vom harten Los des Erdenschicksals befreiende Überzeugung gekennzeichnet. Der Tod ist als Begrenzung des Lebens in der Moderne noch nach wie vor der gleiche geblieben. Inwieweit aber die Einbindung von Endlichkeit in ein personales oder interpersonales Verständnis erfolgt und somit eine Sinngebung des Todes möglich geworden ist, läßt sich nur in einer konkreten Gegenüberstellung von Tod und Moderne beantworten. Der erste Abschnitt wird sich daher mit Fragen wie der Nichtigkeit des Lebens angesichts des Todes, mit der Bedrohung des Hinausgehaltenwerdens in ein Nichts, mit dem Tod als dem schlechthinnigen Verhinderer von Freiheit befassen.

In einem zweiten Abschnitt werde ich versuchen, näher auf die Zusammenhänge von Tod und Herrschaft einzugehen. Hier spielt die Frage nach dem Jenseits oder beispielsweise die des Anheimfallens des Bisherigen an ein "Nichts" und damit die Auflösung jeglichen Engagements und jeglicher interpersoneller Beziehungen nur eine untergeordnete Rolle. Die Beschäftigung mit Tod und Endlichkeit geschieht ganz unter dem Aspekt der Hypostasierung. Alles, was ist - und wenn es auch in Zukunft nicht mehr sein sollte -, wird einem Ziel untergeordnet: Den Herrschaftsinteressen einer Gesellschaft, die die Fähigkeit verloren hat, sich Widerfahrnissen aussetzen zu können. Da hier der Begriff der Zeit, der ja auch Endlichkeit oder Unendlichkeit fundiert, eine wichtige Rolle spielt, möchte ich diesen im Zusammenhang mit der Frage nach einer möglichen "Nutzbarmachung des Todes" in die Diskussuion miteinzubeziehen.

In der bisherigen Auseinandersetzung ist es immer wieder um die Integration des Todes in ein Sinnsystem gegangen, welches seine Absolutheit im diesseitigen Leben ertragbar macht. Nach dem Verlust der "symbolischen Orientierung" auf Grund der Entwicklung einer modernen Gesellschaft und der Fragwürdigkeit eines instrumentellen Todesverständnisses werde ich in einem letzten Punkt noch einmal zusammenfassend auf die bereits erwähnte Interpersonalität zu sprechen kommen.

7.1. Tod und Freiheit, erster Versuch

Bei der Suche nach einem Freiheitsbegriff, der im Zusammenhang mit dem Thema und der von mir gewählten existential ausgerichteten Orientierung steht, bin ich auf eine Definition in Anlehnung an Kierkegaard gestoßen: "Das einzige Gut, das an und für sich gut ist, ist die Freiheit; denn sie besteht allein in der Wirklichkeit dessen, der sich selber wählt" (Janke, 1982, S.50).

Der Tod hat im Zusammenhang mit dem Begriff der Freiheit einen ambivalenten Charakter. Zum einen eröffnet er als Grenzerfahrung das Äußerste an Möglichkeiten und vereinzelt den Menschen, indem er ihn vor die absolute Freiheit, vor seine unbedingte Wahl des Selbstergreifens stellt. Zugleich ist er ein Verhinderer und Begrenzer jeder auch nur gedachten Freiheit. Ich meine damit, daß sich im eigenen Tod und nicht in der Grenzerfahrung die Wahl von Möglichkeiten erübrigt: Es gibt keine Alternativen mehr, der Tod hat jegliche Freiheit zunichte gemacht.

Auf diesen zweiten Zusammenhang zwischen Freiheit und Tod möchte ich hier näher eingehen und ihn gleichzeitig mit der Frage verbinden, ob die Idee der Freiheit mit dem Tod wirklich verspielt ist.

Das bereits erwähnte Diktum des Epikur, daß uns der Tod nichts angehe, solange wir seien - weil wir ja leben -, und wenn der Tod da sei, wir nicht mehr seien, soll auch hier Ausgang der Überlegungen sein. Innerhalb einer konkreten Lebenspraxis scheint die epikureische Todesauffassung jedoch wenig Bedeutung zu haben. Die Menschen haben sich bisher immer mit dem Tod beschäftigt und versucht, ihn in ein kulturelles, religiöses oder individuelles Wertesystem einzugliedern. Wenn Epikur mit seinem Ausspruch recht haben sollte und dafür Allgemeingültigkeit in Anspruch nimmt, bestätigt er damit auch, daß jeder Mensch von seinem bevorstehenden Tode weiß. Er kann gar nicht anders als sich zu ihm verhalten. Die von Epikur empfohlene Ignorierung, ist eben auch nur eine Variante der möglichen Verhaltensweisen.

Diese Diskussion führt mich zur Frage, ob der Tod mit dem Nichts gleichzusetzen ist und damit der Freiheit eine absolute Grenze setzt. Im vorhergehenden Kapitel habe ich über den Aspekt der interpersonalen Todeserfahrung gesprochen. Hier wurde nicht nur nach dem eigenen Tod gefragt, sondern auch nach dem derer, die wir lieben und für die wir engagiert sind. In der Position Marcels oder Bubers wurde deutlich, daß eine vollzogenen Interpersonalität nicht einfach in ein "Nichts" auflösen kann. Sinnvolles Denken ist nicht auf die Erfahrbarkeit in einem gegebenen Verhältnis von Raum und Zeit beschränkt. Die Frage der Freiheit und ihrer Verwirklichung wird zu einer Frage der Begegnung der Menschen untereinander. Sie ist nicht schon da, sondern entsteht im Status des "Zwischen" oder in einem interpersonellen Akt.

Falls der Tod aber wirklich das letzte des Menschen sein sollte, stellt er diese Freiheit radikal in Frage. "Wer von Freiheit redet, wer Freiheit verwirklichen will, muß sagen können, wie sich jene totale Negation der Freiheit, welche uns in der Leiche eines Menschen vor Augen geführt wird, (...) mit der Idee der Freiheit vereinbaren läßt. Das scheint nur möglich, wenn es die Hoffnung auf eine Vollendung unserer Freiheit jenseits der Todesgrenze gibt" (Scherer, 1971, S.8). Die folgende Auseinandersetzung soll auf jene Positionen hinweisen, in denen der Status der Hoffnung sich primär auf ein innerweltliches Geschehen bezieht. Es soll danach gefragt werden, inwieweit sich ein Freiheitsbegriff verwirklichen läßt, der nicht am Tod scheitert.

7.1.1. Zur Verdinglichung des Menschen

In vormoderner Zeit war die Abhängigkeit des Menschen, aber auch seine Verwiesenheit auf Sinn sehr stark von mythischen und religiösen Inhalten geprägt. Seine Bestimmung erfolgte durch die Bestimmungen und Vorgaben der jeweiligen Glaubensüberzeugungen. Damit wurde ihm die Sicherheit der Einbindung in eine soziale Gemeinschaft ermöglicht und die Sinngebung der Widersprüche des Lebens wie Krankheit und Tod in umfassender Weise gestattet. "Die Gewißheit, daß das Leben in dieser Welt nur vorläufig und der schlechteste Teil des ganzen Lebens ist, war unter Umständen dazu angetan, den Tod als abschreckendes und angsterregendes Ereignis zu verkleinern, als Initiation zu neuem und eigentlichem Leben zu verherrlichen, das Leben auf dieser Erde gering zu schätzen" (Fuchs, 1973, S.185). Der fremdbestimmten Formulierung von Glaubensüberzeugungen entsprach die Hoffnung auf eine bessere Welt in einem Jenseits.

Mit Beginn der Aufklärung stand der Gedanke der Emanzipation, der Ausgang des Menschen aus seiner "selbstverschuldeten Unmündigkeit" im Vordergrund. Der Auflösung der Fremdbestimmung und dem Ergreifen der Freiheit durch den einzelnen Menschen entsprach die Umkehrung der Orientierung vom Jenseitigen auf das Diesseitige. Mit dem Außerkrafttreten und dem allmählichen Verschwinden von "symbolischen Sinnwelten" wurde die Frage nach anderen Orientierungsmöglichkeiten gestellt, die zu einem guten Teil mit der Verdinglichung des Menschen beantwortet wurde.

Die reine Ausrichtung des Menschen auf seine sinnlichen und emanzipatorischen Bedürfnisse scheint jedoch zu kurz zu greifen. Es könnte ja sein, daß die Sinnansprüche, die der Mensch stellt, nicht auf den Bereich der Endlichkeit beschränkt bleiben. Eine Betonung der naturalistischen Orientierung bei der Frage nach der Emanzipation und Freiheit des Menschen könnte zu kurz verstanden werden und im Widerspruch zu sich selbst stehend letztlich repressiv und frustrierend wirken (vgl. Scherer, S.57).

Ich glaube, daß der Mensch genau in dieses Spannungsverhältnis zwischen einem positivistischen Verständnis der Wissenschaft und ihrer Kolonialisierungstendenzen auf der einen Seite und der Frage der Emanzipation vor dem Hintergrund der Verwiesenheit auf Sinn auf der anderen Seite gestellt ist. Ein Beispiel für eine verdinglichte Auffassung des Lebens habe ich bei Günther Anders gefunden, der von einer Begegnung mit einem hoffnungslos Kranken in einem kalifornischen Spital berichtet. Er führte ein Gespräch mit ihm, das sich folgendermaßen gestaltete:

"Auf mein 'how are you?' machte er eine Geste, die nicht nur das Krankenzimmer, sondern die ganze Menschheit einzuschließen schien, und murmelte etwas wie: 'Mit uns ist nicht viel los, mit keinem von uns.' Meine Frage, was er damit meine, beantwortete er mit Achselzucken, so als verstünde sich die Antwort von selber; dann mit der rethorischen Gegenfrage: 'Well ... can they preserve us?' - Das Wort 'they' bezog sich auf die Ärzte; 'preserves' sind eingekochte Früchte. - 'Können sie uns vielleicht einmachen?' meinte er. Ich verneinte. 'And', fuhr er fort, 'spare men they haven`t got either.' 'Spare men' fragte ich verständnislos? 'Well', erläuterte er, 'don`t we have spare things for everything?' Nun begriff ich. 'Spare men' hatte er in Analogie gebildet, etwa zu 'spare tires' (Ersatzreifen) (...).' 'Und Ersatzmänner für uns haben sie eben auch nicht auf Lager', hatte er also gemeint. Eine andere Glühbirne gewissermaßen, die man, wenn er verlöschte, an seiner Statt würde einschrauben können. Seine letzten Worte aber lauteten: 'Isn`t it a shame?' " (Anders, 1994, S.53).

Mich erinnert diese Klage an die eines modernen Hiob. Gott wird durch die Folie der scheinbar allmächtigen Wissenschaft ersetzt, die den Ausgangs- und Endpunkt jedes Wollens bildet. Die Wünsche richten sich an eine Macht, die immer mehr den Charakter der Transzendenz anzunehmen scheint; Spezialisierung und Differenzierung lassen uns immer weniger Spielraum im Verständnis und in der Nachvollziehbarkeit von innerweltlichen Vorgängen. Der immer weiter gehende Verlust der Einschätzbarkeit von Machbarkeit führt zu einem allmählichen Verlust des Realitätsbezugs: Die Trennung von Wirklichkeit und Fiktion scheint zu verschwimmen.

Die Ewigkeitsvorstellung dieses Menschen besteht in der Hoffnung auf Vernichtung des Todes durch die Wissenschaft. Die dingliche Welt der Artefakte wird in die Welt des Menschen gerufen und fordert ihre unumschränkte Herrschaft. Ewiges Leben gilt im Hier und Jetzt als Ziel und Idealvorstellung einer dem Widerfahrnischarakter des Todes widerstrebenden Haltung. Daß dabei auf Ersatzreifen Bezug genommen wird, mag ironisch klingen, zeigt aber gleichzeitig die Skurrilität der Vorstellungen auf. Der Mensch wird im Wunsch nach Ewigkeit zu einem austauschbaren Produkt, er ist nur mehr "es selbst", ein Individuum in einem lediglich numerischen Sinn (vgl. ebd., S.52).

Ein Unterschied, der im Vergleich zum biblischen Hiob auffällt, ist das Worüber der Klage. Der moderne Mensch beklagt etwa nicht seinen Zustand, das Leid der Krankheit, das Ausgesetztsein in einer Grenzsituation. Es geht nicht um die Aufhebung dieser Situation, sondern um die Einforderung von etwas, was sich auf das zukünftige Erleben bezieht, den Willen nach Unsterblichkeit: Diese ist nicht auf etwas Imaginäres bezogen, sondern auf ganz konkrete Innerweltlichkeit. Sie zielt auf die Unterwerfung der Natur, auf Beherrschung ihrer Gesetzmäßigkeiten ab.

Der Terminus der Unterwerfung deutet auf den Charakter von Herrschaft über etwas hin. Sich im Besitz der Verfügungsgewalt befinden heißt auch von der Natur abrücken, denn "was man beherrscht, ist nicht seinesgleichen" (Gronemeyer, 1996, S.40).

Die Unterwerfung des Todes bedeutet (noch) nicht die Aufhebung der Endlichkeit des Menschen, sondern die Eliminierung von Zufälligkeiten und unbeherrschbaren Situationen, die ein "vorzeitiges" Ende hervorrufen. "Vorzeitig" bezieht sich hier auf ein im Sinne des natürlichen Todes unvorhergesehenes, nicht beeinflußbares Ableben des Menschen, das durch äußere Gewalteinwirkung oder Krankheit verursacht wird. Das Postulat des natürlichen Todes bedingt eine quantitative Einstellung gegenüber dem Leben. Damit sind die Kriterien des empirisch Wahrnehmbaren, des Zählbaren, Meßbaren etc. in den Bereich des Menschlichen vorgedrungen. Leben erscheint nicht mehr als Qualität, welche "lebenssatt" mit dem Tod beendet wird, sondern orientiert sich in seiner Bewertung nach der Zahl der gelebten Jahre. Die Zeit ist das Surrogat für Qualität geworden.

"Wissenschaft und Technik gelingt es keineswegs, einen ursprünglichen Wunsch, solange wie möglich zu leben, zu erfüllen - nur ein Übergang vom Leben zum Lebens-Kapital (zu einer quantitativen Bewertung) wird durch die symbolische Außerkraftsetzung des Todes erreicht (...)" (Baudrillard, 1991, S.255).

Von einem natürlichen Tod kann man nur sprechen, wenn das Leben in einem totalitären Akt in Besitz genommen worden ist. Der darin enthaltene Widerspruch liegt in der mit der Moderne einhergehenden Bedeutungsveränderung des Begriffs der Natürlichkeit begründet. Es findet gleichsam ein symbolischer Tausch zwischen einem naturbedingten Ablauf und dem jeweiligen Anspruch des Menschen in Hinblick auf seine Rationalität statt. Der Tod ist in seiner ursprünglichen Form unmenschlich und grausam. Erst seine Konfrontation mit einer positiven Wissenschaft macht ihn zum domestizierten und guten, weil natürlichen Tod. Der Naturbegriff des Abendlandes ist immer der einer verdrängten und gezähmten Natur (vgl. ebd.).

Der natürliche Tod hat auch eine gesellschaftspolitische Funktion. Jede Gesellschaft ist interessiert, mit ihren Mitgliedern ein leistungsfähiges Potential zum Selbsterhalt und zum Austrag der Konkurrenzierung mit anderen gesellschaftlichen Systemen zu stellen. Das Bestreben des Menschen, beispielweise Krankheiten in den Griff zu bekommen, hat also handfeste ökonomische Hintergründe. Die vielfach zitierte Leidminderung mag ein Auslöser sein, ist aber bestimmt nicht in einer singulären Weise für die Bedeutsamkeit des natürlichen Todes verantwortlich.

Fuchs zitiert Autoren, die auf die Notwendigkeit einer vollwertigen Teilhabe des Menschen an der Aufrechterhaltung einer funktionierenden Gesellschaft hinweisen. Dabei spielt Krankheit als eine Behinderung am Mitwirken in den Vollzügen eines gesellschaftlichen Systems eine dieses System beeinträchtigende Rolle. "Soziales Leben ist möglich nur auf dem sicheren Fundament ungestörten biologischen Lebens, die Lösung sozialer Probleme verlangt als Voraussetzung, daß allen Mitgliedern der Gesellschaft biologisches Leben garantiert ist (Fuchs, 1973, S.182).

In diesen Ansätzen liegt eine Auffassung von Gesellschaft, die diese nach utilitaristischen Kriterien bewertet. Dem Bestreben nach Nützlichkeit und Fähigkeit zur Durchsetzung gegenüber anderen Systemen wird absoluter Vorrang eingeräumt. Hier beginnt sich die Diskussion auf ethische Dimension auszuweiten des Zusammenhangs von Nützlichkeit und Gerechtigkeit auszuweiten.

Auf dieses gesellschaftspolitische Problem möchte ich aber nur insoweit eingehen, als ich versuche, Zusammenhänge aufzuzeigen, die sich mit einer Verdinglichung und einer Biologisierung des Todes beschäftigen. Daß das von Fuchs aufgezeigte Kriterium des Nützlichkeitskalküls in der Beherrschung des Todes keine unumschränkte Gültigkeit haben kann, liegt nach Baudrillard in ihm selbst begründet. Dabei verweist er auf das soziale Engagement im Umgang mit Sterbenden, auf die Zurückdrängung des Todes mit allen Mitteln und stellt fest, daß in einem reinem Kosten-Nutzen-Kalkül dieser Einsatz ungerechtfertigt ist. Für ihn liegt der Grund in einem Widerspruch des System selbst: "Es erzwingt die Lebenserhaltung als Wert, weil dieses Wertsystem für die strategische Ausgewogenheit des ganzen Systems wesentlich ist - aber ökonomisch bringt dieses System ein Ungleichgewicht ins Ganze" (Baudrillard, 1991, S.276).

Aber es könnte noch ein anderer, ein durchaus rationaler Hintergrund für diese Widersprüchlichkeit verantwortlich sein. Eine von der positiven Wissenschaftsauffassung durchdrungene Gesellschaftsform deutet in ihrer Prozeßhaftigkeit immer auf eine Mittel- Zweck-Konstellation. Die Beherrschung der Natur zielt nicht nur darauf ab, Widerfahrnisse zu eliminieren und Unabwägbarkeiten zu minimieren, sondern sie ist auch bestrebt, eine Welt zu schaffen, in der ihre Handlungen und Gegenstände auf anderes verweisen. Anders spricht von einem Mittel-Universum, worunter er eine "künstliche Welt versteht, in der es keine Akte oder Gegenstände mehr gibt, die nicht Mittel wären, die nicht Mittel sein sollen, deren Zweck nicht darin bestünde, die Produktion oder Wartung weiterer Mittel zu gewährleisten, weiterer Mittel, deren Zweck wiederum darin besteht, weitere Mittel zu erzeugen oder erforderlich zu machen usw" (Anders, 1995, S.364).

Diese Überlegungen gelten auch für die Inbesitznahme des Menschen und seiner biologischen Bedingtheiten wie Krankheit oder Tod durch die Wissenschaft. Ihre Begründung und Rechtfertigung dieses Totalitätsanspruchs über den Menschen, wenn eine solche in Zeiten der Wertneutralität überhaupt noch notwendig ist, orientiert sich nur allzu leicht an Versprechungen, die auf die Dienlichkeit der Ergebnisse für den Menschen hinweisen. Ein Widerspruch eröffnet sich innerhalb wissenschaftlichen Vorgehens: Einer in Anspruch genommenen Wertneutralität der Forschung in verschiedensten Bereichen (wie Gentechnik oder Klonversuche) steht eine ethische Komponente der Rechtfertigung (wie beispielsweise Leidensminderung oder die Eliminierung von Krankheiten zum Zweck der Erreichung eines natürlichen Todes) gegenüber. Die Tragik von Tod und Leid muß herhalten, um der Wissenschaft ihre Reputation zurückzugeben. Die Verdinglichung des Menschen ist perfekt: Er ist ein Mittel zum Zweck einer allesüberschreitenden positivistischen Selbstüberschätzung geworden.

"Sobald die Ersparnis vermeidbaren Leids zum unveräußerlichen Recht und seine Beseitigung zur moralischen und fürsorglichen Pflicht erklärt ist, kann jede Diskussion um Selbstbegrenzung einer grenzenlos neu- und habgierig gewordenen Wissenschaft im Keim erstickt werden" (Gronemeyer, 1996, S.70).

Der natürliche Tod entspricht dem Naturbegriff der heutigen Gesellschaft. Natur wird immer mehr zu einer domestizierten Erscheinung, die in einer Art Reinkarnation von des Menschen Gnaden von ihren ursprünglichen Mängeln befreit wird und gleichsam als eine Art zweite, gebändigte und kontrollierte Natur wiederaufersteht. Das Leben erhält den Charakter eines maschinellen Funktionierens. "Eine Maschine läuft oder sie läuft nicht. So ist die biologische Maschine tot oder lebendig. (...) sie ist ein Produkt der modernen Wissenschaft. (...) Alle anderen gehen davon aus, daß der Tod vor dem Tod beginnt, daß das Leben nach dem Leben fortwährt und daß es unmöglich ist, Leben und Tod zu trennen" (Baudrillard, 1991, S.251).

Solange der natürliche Tod noch nicht eingetreten ist, oder genauer, solange ihm das Recht abgesprochen wird, einzutreten, weil er dadurch den modernen Naturbegriff unterlaufen würde, hat er nicht zu sein. Wenn er sein Recht erhält, ist er auch schon wieder vorbei: der Tod hat nur mehr punktuellen Charakter, womit die epikureische Auffassung in der modernen Gesellschaft wieder Bedeutung erlangt hat.

Die Hoffnung, die sich auf Innerweltliches konzentriert, richtet sich nicht so sehr auf eine Überwindung des Todes überhaupt als vielmehr auf seine Unterordnung in ein "natürliches" Geschehen, welches durch den Menschen gesteuert wird. Diese Form von Freiheit ist durch die Herausbildung eines modernen Naturbegriffes erst möglich geworden: Sie orientiert sich an der Machbarkeit von Welt. Der Zufall wird ausgeschlossen und unterliegt dem Willen der Planbarkeit von Leben. "Der Gedanke an die Unerbittlichkeit der Naturabläufe wird durch den ihrer Kontrollierbarkeit gemildert" (Elias, 1986, S.73).

Die Hoffnung, die sich angesichts des Todes auf die Freiheit bezieht, richtet sich in einer verdinglichten Welt nicht auf die Wahl von Möglichkeiten des einzelnen Individuums, sondern ist bestimmt durch die Beherrschbarkeit des Todes als eine die gesamte Gesellschaft betreffende Zielvorstellung. Damit hat sich auch der Freiheitsbegriff als Ausdruck des einzelnen im Ergreifen seiner Existenz auf eine die Anforderungen der jeweiligen Gesellschaft betreffende Zweck-Mittel-Relation verschoben. Der Tod ist dem Individuum genommen worden und untersteht den Vorstellungen von Herrschaftsinteressen.

Das ist nur auf Grund der vorangehenden Trennung von Tod und Leben in der Moderne möglich geworden. Der Tod oder die Bedrohungen durch den Tod haben nicht zu existieren, solange nicht das Ziel eines propagierten natürlichen Todes freigegeben worden ist. Wissenschaftliche und medizinische Aufrüstung tragen dazu bei, dieses Ziel zu erreichen.

Baudrillard sieht diese Trennung als eine Operation des Ökonomischen, bei der lediglich der Rest - also das Leben - zurückbleibt, welches sich nunmehr in operationalen Kalkül- und Wertausdrücken verständigt (vgl. Baudrillard, S.205).

Es scheint, daß sich ein Paradigmenwechsel vollzogen hat, der den Mythos der Unsterblichkeit zugunsten einer allgemeingültigen Orientierung im Diesseits aufgegeben hat. Damit ging aber auch ein Machtwechsel einher, der den Tod aus einem totalitär-religiösen Anspruch löste und ihn in die Hände einer auf rationalen Kriterien aufgebauten Gesellschaft übergab. Geistliche Macht geht mit dem Verweis auf die Qualität des Jenseits einher, weltliche Macht mit der Trennung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Anspruch und Gültigkeit, zwischen der Betonung der Rationalität und der Unterwerfung von eventuell noch vorhandenen Fragen nach einer Hoffnung auf Unsterblichkeit.

Baudrillard spricht davon, daß der erste Punkt der sozialen Kontrolle mit der Trennung von Leben und Tod beginnt. Eine Verdrängung des Todes in einem gesamtgesellschaftlichen Sinn resultiert daher nicht aus einer kollektiven Angst vor dem Tod, sondern ist auf das Diktum der Beherrschbarkeit in der Moderne zurückzuführen, welches durch den Tod angesichts seiner Unberechenbarkeit immer noch gefährdet werden kann.

"Alle Formen der Macht haben ständig etwas von diesem Geruche um sich, da die Macht sich in letzter Instanz durch die Manipulation und Verwaltung des Todes begründet" (ebd., S.204).

Im "natürlichen Tod" sehe ich den ersten und vermutlich noch lange nicht letzten Versuch, die Bedrohlichkeit des Todes einzuschränken und damit die Machtkonstellation einer nach positiven Kriterien handelnden Gesellschaft aufrechtzuerhalten.

Innerhalb dieser innerweltlichen Orientierung bleibt die Frage offen, wie mit Ängsten oder Wünschen umgegangen wird, die die Grenzen einer rationalen Verständigung brechen. Wenn auch dem biologischen Tod als Faktum eines Widerfahrnisses beigekommen werden kann, ist damit noch lange nicht auf eine umfassende Bedeutsamkeit des Todes verwiesen. Fragen die sich mit der Nichtigkeit des Lebens durch den Tod, mit dem Umgang des einzelnen mit seiner Sterblichkeit, mit der Idee von Sinngebung befassen und die für den einzelnen relevant werden können, sind durch eine Bewirtschaftung menschlicher Ängste auf der Basis einer strategisch orientierten Gesellschaft, die im Tod einen Machtfaktor sieht, nicht beantwortbar. Sollen diese nicht auf das Niveau einer esoterischen und spirituellen Halbherzigkeit absinken, sind andere Zugänge zu diesen Fragen aufzuweisen.

Die Herauslösung des Todes aus seiner religiösen Umklammerung ist zwar mit dem Beginn der Moderne vollzogen worden, aber statt ihm die Chance einer umfassenden - und damit meine ich auch den Zugang zu Fragen, die sich außerhalb eines positivistischen Regelwerks befinden, ohne sie gleich in den Bereich des Irrationalen abzuschieben - Auseinandersetzung zu geben, wird er wiederum lediglich als ein Mittel eingesetzt. Den religiösen, auf das Jenseits bezogenen Drohungen, um den Machtanspruch der Kirche zu stützen, folgen in der Moderne die weltlichen, auf das Diesseit bezogenen totalitären Denkmuster und die Absicherung ihrer rationalen Strukturierung.

7.1.2. Tod und Herrschaft

Die Angst des Menschen vor dem Tod kann nicht der einzige Grund für die Herauslösung des Todes aus der Umklammerung der Naturmächtigkeiten sein. Wenn wir uns noch einmal den von Baudrillard formulierten Naturbegriff, den der domestizierten Natur, vergegenwärtigen, muß ja gerade die Beherrschung des Todes als ein biologisches Phänomen einen besonderen Anspruch darstellen. Das würde aber heißen, daß gerade jene "Entitäten", welche dem Zugriff des Menschen am weitesten entzogen sind, für die Durchsetzung dieser Ansprüche eine immer größere Wertigkeit annnehmen. Der Machtanspruch der Gesellschaft auf den Tod wächst proportional dem Widerstreben des Todes, sich diesem zu unterwerfen.

Scherer beschreibt diese Tendenz mit einer Grundfigur des menschlichen Daseins: "Im Endlichen und Begrenzten ist ein Zug zum Unendlichen und Unbegrenzten wirksam, im Vorstellen ein alle Vorstellung sprengendes, im Meßbaren ein das Un-ermeßliche anzielendes Wollen" (Scherer, 1971, S.89).

Die Grenze wird aufgelöst, aber nicht durch einen Akt der Überschreitung, sondern indem der Horizont des Menschen immer weiter nach außen gedrängt wird. Mir fällt dazu das Bild der Selbstüberhöhung ein, analog der im Vorwort geschilderten Standpunktsveränderung. Je höher der Ort der Beobachtung liegt, desto weiter verschieben sich die Grenzen nach außen. Innerhalb eines konstatierten Machtanspruchs von Gesellschaft würde die Fixierung auf einen Standpunkt dem nicht hinterfragbaren Dogma einer positiven Wissenschaftsauffassung entsprechen.

Durch sie wäre alles Sehen und Erkennen gekennzeichnet und ihre Vorgangsweise entspräche einer alleinig anerkannten Form des Zugangs zu dem, was sich noch außerhalb ihrer Reichweite befindet. Eine Auflösung von Parzellierung geschieht nicht durch Überschreitung einer Trennungslinie, um eine gemeinsame Basis herzustellen, sondern wird durch die Unveräußerlichkeit des Anspruchs der Moderne in der Überhöhung des eigenen Standpunkts geleistet. Die Verschiebung des Horizonts, die Auflösung der Trennungslinie zwischen Leben und Tod ist letztlich eine Demonstration des der Gesellschaft innewohnenden Machtanspruchs.

Die Befreiung vom Tod hat auch die Unterwerfung des Lebens des einzelnen zur Folge, weil der Tod den Charakter der Vereinzelung des Menschen noch nicht abgegeben hat. Die sogewonnene Freiheit hat daher einen gravierenden Schönheitsfehler: Sie ist auf Kosten eines einheitlichen und alles vereinnahmenden Denkprinzips gewonnen worden.

Für Scherer setzt die Freiheit des Menschen, sobald sie ernstgenommen wird, der Macht eine Grenze. "Sie will sich nicht in das Kalkül der Macht einfügen lassen und darf es auch nicht. Die Macht aber, wo sie sich als unbegrenzt setzt, sei es als Macht eines einzelnen oder einer Gruppe, muß sich notwendig die Freiheit unterwerfen wollen" (ebd., S.90).

Auf den Tod bezogen hieße das, die Befreiung von der Herrschaft des Todes stellt nichts anderes dar als einen Akt der Verfügungsgewalt über ihn und damit über all jene, die ihm bisher ausgesetzt waren. Das Reich des Lebendigen und der Natur wird dem des Dinglichen und des Funktionellen angeglichen. Ähnlich wie die Natur zuerst von der Wissenschaft vereinnahmt wurde und sich zur Ökologie entwickelte, um dann den Gesetzen einer Ökonomie untergeordnet zu werden, wird der Tod als eine biologische Erscheinung operationalisiert und dann unter den strategischen Gesetzten einer am Überleben orientierten Gesellschaft synthetisiert.

Baudrillard spricht von der Notwendigkeit, "jedem die letzte Möglichkeit zu nehmen, sich den Tod zu geben - den letzten >schönen Ausbruch< aus dem vom System eingekesselten Leben" (Baudrillard, 1991, S.281).

Aus der Bedrohung des Todes ist die Drohung mittels des Todes geworden. Die Beherrschung des Todes hat sich in ihren Konstellation von seinen ursprünglichen Absichten, wenn es solche überhaupt gegeben hat, weit entfernt. Die Humanisierung des Lebens in dem Versuch, Krankheit und Leiden zu mildern, ist umgeschlagen in eine Radikalisierung des Todes, der lediglich noch einen Mittel-Zweck-Charakter in sich trägt.

Der schon erwähnte Zusammenhang zwischen wissenschaftlicher Forschung und ihrer Rechtfertigung, mit dem Hinweis auf die daraus erwachsenden Möglichkeiten einer menschlicheren Gesellschaft (wie Nahrung für alle > Genforschung, Verminderung von Krankheiten > Klonversuche etc.) ist wie schon so oft ad absurdum geführt worden. Gronemeyer spricht in diesem Zusammenhang von einer philanthropischen Heuchelei, welche nur der Maßlosigkeit des Bemächtigungsstrebens Vorschub leistet. "Der unter massiven Verdacht und in arge Bedrängnis gekommene Fortschrittsenthusiasmus hat seine Unschuld zurückgewonnen. (...) Nicht mehr im Namen des Fortschritts, sondern im Dienste des Lebens und zur Abwehr von Leiden werden heute die Großtaten von Naturwissenschaft und Technik inszeniert" (Gronemeyer, 1996, S.70).

Bezeichnenderweise bedient sich die Wissenschaft immer noch solcher Rechtfertigungsstrategien, obwohl die Einsicht darüber, daß es sich dabei in vielen Fällen um ganz andere handfeste Interessen von am Machtmonopol beteiligten Vertretern der Gesellschaft handelt, längst Allgemeingültigkeit erlangt hat.

Für Baudrillard ergibt sich aus dieser Konstellation die Notwendigkeit, daß der Tod getötet wird: "Damit die Menschen leben? Nein: damit sie den einen, durch das System autorisierten Tod sterben - Lebende, die von ihrem Tod getrennt sind und die unter dem Zeichen der Sicherung aller Risiken nur noch die Form ihres Weiterlebens austauschen" (Baudrillard, S.281).

Die auf Grund des gesellschaftlichen Anspruchs vollzogene Beherrschbarkeit und Verwaltbarkeit des Todes ist gleichzeitig Ausdruck eines Machtmonopols. Am offensichtlichtsten wird diese Machtdemonstration in ihrer Einsetzung als Mittel der Bedrohung des Lebens durch gewaltsame Akte. Eine Todesdrohung richtet sich immer gegen ein das soziale System und ihre Repräsentanten in Frage stellendes Verhalten. Der dem Menschen vorher entzogene Tod wird ihm wieder zurückgegeben, aber nicht um einer möglichen Selbstverwaltung willen, sondern um ihn als ein Mittel der Disziplinierung einzusetzen.

Die alltäglichsten und augenfälligsten Todesdrohungen sind die von kriegerischen Auseinandersetzungen, bei denen dem einzelnen Mitglied einer Gemeinschaft das Recht über den Selbstentscheid des Todes weggenommen wird, weil es als Objekt der Durchsetzung von Machtansprüchen Verwendung findet. Dem Krieger wird die Kontrolle über seinen Tod genommen und gleichzeitig das Recht gegeben, über Leben und Tod anderer zu entscheiden, also nicht auf die eigene Person bezogen, sondern auf den Bereich, gegenüber dem der gesellschaftliche Machtanspruch geltend gemacht werden soll.

Aus der Gegenwehr, als Reaktion der Verteidigung eigener gesellschaftlicher Ansprüche, erschließt sich die Ausgesetztheit und Verfallenheit der Beteiligten an "höhere" Interessen: Die jeweiligen Vertreter dieser Interessen können diese nur verteidigen, weil sie den Tod als einen Machtfaktor einsetzen, über den sie Verfügungsgewalt haben.

Der Unterschied zur Funktionalisierung in Hinblick auf den natürlichen Tod besteht lediglich in der Art und Weise des Vollzugs. Einer Verdinglichung in Form einer materiellen Substitution auf der einen Seite entspricht der Aspekt des unmittelbaren Vollzugs im Akt der Tötung auf der anderen Seite. Der Tod des anderen dient der Durchsetzung der eigenen Interessen. Ich glaube, daß hier die Wurzeln für die "ungleich harmlosere" - weil nicht so augenfällige - Verdinglichung und Festsetzung des natürlichen Todes liegen.

Die Aufgabe des Todes als Herrschafts- und Kontrollinstrument in Form der gewaltsamen Auseinandersetzung oder zumindest der "kalten Bedrohung" hieße gleichzeitig alle weiteren und subtileren Formen des Todes in seiner Einsetzbarkeit als Mittel zur Aufrechterhaltung von Machtkonstellationen zu zerstören. Eine Verdinglichung und Funktionalisierung zur Durchsetzung gesellschaftlicher Ansprüche wäre nicht mehr denkbar.

Fuchs weist auch noch auf den identitätsstiftenden Charakter von Handlungen hin, der durch die Ausübung von Gewalt gekennzeichnet ist. Ein gemeinsames Ziel, die Verwirklichung einer - möglicherweise nur eingeredeten oder suggerierten - Vorstellung, die nur durch den Einsatz des eigenen Leben umgesetzt werden kann, stärkt den sozialen Zusammenhang der Individuen der jeweiligen Gesellschaft. "In solchen Verherrlichungen der Gewaltsamkeitsteckt zugleich die Entlarvung der Todesdrohung und der sozialen Forderung an die einzelnen, unter Umständen ihr Leben zu opfern: Beide sind Instrumente der sozialen Kontrolle" (Fuchs, 1973, S.201).

Ivan Illich beschreibt in einem Artikel seines Buches "Klarstellungen", daß Gewalt gegen andere gesellschaftliche Gruppierungen ein Spiegel ist, der die Unfähigkeit gewaltfreier Problemlösungsstrategien innerhalb der eigenen Gesellschaft demonstriert. Als Beispiel stellt er die (Neo)-Kolonialisierungsbestrebungen der USA zur Diskussion, in denen sie ihren Einfluß auf die lateinamerikanischen und ostasiatischen Länder geltend zu machen sucht. Die Widersprüchlichkeit dieser Vorgangsweise sieht er im Versuch, die Bevölkerung einerseits an den "Segnungen der westlichen Werte" teilhaben zu lassen, andererseits politische Marionettenregime zu installieren, die durch ihre Abhängigkeit keinerlei Bewegungsspielraum haben. Die "Segnungen" werden nur einer Minderheit zuteil, nämlich genau jenen, die sich zu willfährigen Aposteln der kolonialistischen Tendenzen machen lassen.

In diesem Artikel geht er auch auf das "Engagement" der Amerikaner im Vietnamkrieg ein und beschreibt neben den kolonialistischen Ansätzen diese Unternehmung als ein Vorgehen, das auf eine einzige zwingende Zielsetzung hinausläuft: "Es soll die Art zu leben und zu sterben schützen, welche durch den Wohlstand einigen sehr wenigen ermöglicht wurde. Da aber diese Art nicht geschützt werden kann, ohne daß man sie verbreitet, erklären die Wohlhabenden sie für allgemeinverbindlich. "Auf daß sie mehr haben" erscheint jetzt in seiner eigentlichen Bedeutung: "Auf daß ich nicht weniger habe" (Illich, 1996, S.113).

Im Krieg wird die Funktionalisierung des Todes perfekt. Für die Idee der Aufrechterhaltung des eigenen Wohlstandes und der Phantasmagorie der Bedrohung durch die systemfremde Gesellschaftsform des Kommunismus wurden Millionen Menschen geopfert: "20 Jahre nach Kriegsende in Vietnam bezeichnete der ehemalige Verteidigungsminister Robert S. McNamara das amerikanische Engagement in Indochina als 'schrecklichen Irrtum'. Den Vereinigten Staaten kostete dieser Irrtum 58.000 Gefallene und etwa 150 Milliarden Dollar, aber nicht einen Dollar zum Wiederaufbau des zerstörten Landes. Die Zahl der getöteten Vietnamesen geht in die Millionen" (Merian, 10/48, S.118ff.).

Die Macht, die durch die Beherrschung des Todes in destruktivem Sinn ausgeübt wird, zeigt sich im Nachhinein oft als Zeichen der Ohnmacht. Ihr Scheitern wird wahrnehmbar in dem, was sie zu beherrschen glaubt, nämlich im Tod.

Wie schon erwähnt, liegt in der Tendenz des Endlichen ein Zug zur Unendlichkeit begründet. Das gilt auch für die Machtausübung. Das Streben des Menschen scheint im Umgang mit dem Tod gespalten zu sein. Zum einen möchte er sich davon befreien, um der Unerbittlichkeit des Todes auszuweichen und seinen Widerfahrnischarakter zu sprengen, zum anderen liegt im Akt der Befreiung ein Akt der Bemächtigung, der den Tod wiederum einsetzbar macht für die totalitäre Durchsetzung der Vorstellungen einer Gesellschaft. Das spiegelt sich auch im Umgang mit der Macht wieder.

Für Scherer respektiert die Macht den Aspekt der Freiheit und nimmt diese ernst, sobald sie sich selbst begrenzt. Eine sich unbegrenzt wähnende Macht ist auf die Freiheit nicht verwiesen und muß diese notwendigerweise unterwerfen wollen (vgl. Scherer, 1971, S.90).

Wenn von Herrschaft gesprochen wird, ist dieser zweite Aspekt von Macht gemeint. Sie besteht, um noch einmal auf das Beispiel des Vietnamkrieges zurückzukommen, gerade in der Herrschaft über jene Mittel, über deren Verfügungsgewalt sie bestimmen will oder deren Verfügungsgewalt sie bedroht sieht.

Die "Emanzipation" als ein Aspekt der Befreiung von der Gefahr des Verlustes "westlicher Werte" wurde nur durch ein massives Aufgebot an Gewalteinsatz zustandegebracht. Der "schreckliche Irrtum" bestand darin, daß eine Befreiung von der Gefährdung westlicher Ideale niemals notwendig war; die diagnostizerte Bedrohung fand nur in den Köpfen der Militärstrategen statt, die aber das Machtmonopol innehatten.

Millionen sind für diesen Irrtum getötet worden und in einem Malstrom aus Leid, Schmerz und Grausamkeit untergegangen. Die Instrumentalisierung des Todes hat sich in das Gegenteil der ursprünglichen Absicht eines natürlichen Todes verkehrt. Dem planmäßigen Zurückdrängen von Endlichkeit folgt der kalkulatorische Einsatz des Todes und des Tötens zur Durchsetzung von Herrschaftsinteressen.

Ein makaberes Detail aus dem Vietnamkrieg: Nach den ausgetragenen Gemetzeln, die aufgrund der unterlegenen kriegstechnischen Ausrüstung des Vietcong immer zugunsten des Angreifers, also der Amerikaner endeten, wurden in einem "body count" die getöteten Vietnamesen durchmustert und abgezählt (vgl. Costelle, 1998). Die Zahl der Toten war Grundlage für die Erfolgsbeurteilung des Kriegsverlaufs. Die Herrschaft über den Tod und seine Dienlichmachung ist auf die Spitze getrieben: Die Durchsetzung der Idee der "westlichen Werte" scheint in dem Maße erfolgreich zu sein, als sich in der additiven (sic!) Aufzählung der Getöteten die Richtigkeit des bisherigen Vorgehens zu bestätigen scheint. Die Funktionalisierung zeigt ihre menschenverachtende Seite: Ähnlich wie im Diktum des natürlichen Todes die Summe der Lebensjahre ein Maß für die Qualität des gelebten Lebens ist, ist der Tod in seiner vollkommenen Vereinnahmung ein Erfolgsindikator des "Kulturmenschen" durch das Abzählen der Getöteten.

Der Widerspruch zwischen dem gleichzeitigen Propagieren von Lebensverlängerung und Vernichtung von Leben scheint eine Unausweichlichkeit, eine unabdingbare Notwendigkeit eines strategisch-funktionalen Herrschaftssystems zu sein. Der Wunsch nach einem instrumentalisierten Tod kann nur durch die Inkaufnahme von Antagonismen erreicht werden.

Herrschaft über den Tod und die damit verbundene Machtkonzentration wäre meiner Meinung nach handlungsunfähig, würde sie diese Widersprüche nicht zulassen. Beispielsweise stellt sich mir die Frage, wie es möglich ist, ein Wertesystem mit Mitteln zu verteidigen, die diesem System auf allen Ebenen widersprechen. Das Propagieren von Freiheit als westliches Ideal verkehrt sich in sein Gegenteil und wird zum Instrument der Freiheitsberaubung: Im Tod hört sich jede Stellungnahme zur Freiheit auf; sie ist der definitive Verhinderer von Freiheit. Der Machtanspruch geht über den Tod der je eigenen Gesellschaft hinaus und wird auf alles ausgedehnt, was dem Prädikat "Leben" zugeordnet werden kann.

Zwar betont Scherer, daß es eine Emanzipation ohne Herrschaft über die Natur und ohne Macht nicht geben kann. Wird die Herrschaft über den Tod aber zum alleinigen Ziel menschlichen Handelns, läuft sie Gefahr, daß sie "zum Grab der menschlichen Freiheit wird und die Welt zum Schindanger des Menschen macht" (Scherer, 1971, S.91).

Die Machtausübung über den Tod wird am deutlichsten bei kriegerischen Auseinandersetzungen. Herrschaft über den Menschen gestaltet sich in dessen Verdinglichung, in dessen Einsetzbarkeit als Pfand für die Durchsetzung eines gewünschten Ziels. Jene, die dieses Ziel verfolgen, sind Herren der Macht und zugleich alleinige Interessensvertreter für die Formulierung ihrer Vorstellungen. Ich glaube, daß auch hier die Angst vor der Bedrohung durch die Endlichkeit der Auslöser für den Einsatz von gewaltsamen Akten darstellt. Um das eigene Überleben, die eigene Machtposition zu sichern, ist ein symbolischer Tausch notwendig: Jeder tote Soldat einer gegnerischen Interessensvertretung bedeutet ein Mehr an der Teilhabe an Unendlichkeit der eigenen Zielvorstellungen. Das Leben, die gesellschaftlichen Interessen werden durch den Tod erkauft. "Die Millionen von Kriegstoten werden nach einer allgemeinen Äquivalenz in Wert verwandelt: >Tod für das Vaterland< - man kann sogar sagen, sie sind in Gold verwandelbar, sie sind für niemanden verschwunden" (Baudrillard, 1991, S.278).

Im Tod ist die Verdinglichung und die mit ihr verbundene Nutzbarmachung zu einem Ende gekommen. Wurden die Lebenden als Pfand für die Interessensdurchsetzung eingetauscht, entsprechen die Toten den aus diesem Tausch hervorgegangenen Erwartungen. Sie sind nicht nutzlos gestorben, sie stellen einen "Wert" dar und sind insofern sie unsterblich geworden.

Die Herrschaft über den Tod ist in gewaltsamen Akten am offensichtlichsten. Subtilere Formen der Gewaltanwendung geschehen in der Unmittelbarkeit des Alltäglichen: Der Tod tritt nicht mehr offen zutage. Damit meine ich sowohl die Verdrängung der biologischen Erscheinung Tod aus der Sphäre des Lebens als auch verdeckte Formen von Machtoperationen mit dem Tod.

Für Baudrillard hat sich im Fortschritt der Zivilisation in Hinblick auf das Leben als absoluter Wert alles und nichts geändert: "Unter dem Zeichen der Werte des Lebens und der Toleranz ist es das gleiche, wenn auch abgemilderte System der Ausrottung, das das alltägliche Leben bestimmt - und dieses braucht keinen Tod, um seine Zwecke zu realisieren" (ebd., S.276).

Damit ist wohl der natürliche Tod und die damit verbundene Idee eines funktionalistischen Verständnisses von Leben mitgemeint. Der Begriff der Endlichkeit hat in der Moderne eine Metamorphose erfahren, weil er sich nicht mehr auf den Menschen, sondern auf die von ihm erzeugten Produkte bezieht. Damit ist ein erster Schritt zur funktionalen Beherrschung des Todes getan. Sein Recht zu sein hat er nur mehr, wenn der Mensch ihn aufgrund ökonomischer oder politischer Überlegungen für gerechtfertigt erachtet. Er begegnet uns dann als das Ablaufdatum eines Produkts, oder in der vorkalkulierten Lebensdauer eines Gebrauchsgegenstandes. Die Endlichkeitsdauer in einem ökonomischen System ist ein maßgebender Faktor für das Überleben dieses Systems.

Gerade daraus erwächst aber, so paradox es auch klingen mag, die Möglichkeit der Unsterblichkeit durch die "industrielle Re-inkarnation". Günther Anders beschreibt die heutige Welt als "platonoider", als sie je zuvor gewesen ist, "und zwar deshalb, weil sie sich aus Dingen zusammensetzt, die zum größtenteil genormte Serienprodukte sind; die als Imitationen oder Abdrücke von Modellen, blue prints oder Matrizen das Licht der Welt erblickt haben; ihr Dasein also Ideen verdanken" (Anders, 1994, S.52).

Die Unsterblichkeit zeigt sich in der ständigen Wiederkehr des gleichen Produkts; es ist zwar nicht "das selbe", aber "das gleiche". Erst mit dem "Tod" der Idee des Produkts ist dieses auch zum Untergang verurteilt. Hierin unterscheidest sich der moderne "Platonismus" vom Antiken: er ist auch auf die Endlichkeit seiner Ideen angewiesen.

Das Beispiel, welches ich zu Beginn des Kapitels über die Verdinglichung des Menschen gebracht habe, verdeutlicht, wie sehr die Welt eines industriellen Platonismus in die des Menschen eingedrungen ist. Hier sehe ich den zweiten Schritt im Begehren des Menschen, den Tod zu beherrschen. Günther Anders spricht von der Scham des Menschen, daß ihn seine Produkte überleben. Ihr zu entgehen ist nur durch die Übertragung dieser Form der Reproduktion auf den Menschen möglich. So gesehen würde sich eine vielleicht kommende Unsterblichkeit des Menschen auf die Durchdringung der menschlichen Lebenswelt durch die systemischen Imperative eines "modernen Platonismus" erklären lassen. Die industrielle Kolonialisierung der Lebenswelt wäre damit vollzogen.

Die Überlegungen von Günther Anders zur "industriellen Reinkarnation" stammen, der Erstausgabe seines Buchs "Die Antiquiertheit des Menschen 1" folgend, aus dem Jahre 1956! Nach dem Ablauf eines Zeitraums von fast einem halben Jahrhundert scheinen seine Ideen und Deutungen von Welt an Aktualität gewonnen zu haben. Der heutige Platonismus des Menschen ist seine industrielle, weil gesteuerte und gewünschte Reproduktion. Die laufenden Diskussionen zu Versuchen, Leben aus bloßen Zellkernen zu gewinnen, gestatten es, der Unsterblichkeit ein Stück näher zu kommen: Das "erzeugte" Lebewesen ist zwar nicht "das selbe", aber "das gleiche".

Der Herrschaftsanspruch über den Tod drückt sich in den Imperativen des "Haben-Status" aus, der zumindest der westlich orientierten Gesellschaft als Grundlage dient. Der einzelne ist einem quantitativen System ausgesetzt, in dem sich Leben als Anhäufung, als Prozeß der Akkumulation äußert. Wissenschaft und Technik verstehen sich als Orientierungshilfen für "Sinngebungsprozesse" des Lebens. Diese können auch wiederum nur quantitativ verstanden werden: Eine rationale Sprache ermöglicht nur eine Verständigung mit den ihr zugänglichen rationalen Mitteln. Leben wird zum Lebenskapital und die Zahl der gelebten Jahre ein Maß für die Qualität der dafür eingesetzten Mittel. Nicht das Leben wird bewertet, sondern jene Umstände, die es ermöglichen.

Der Tod in einer modernen Gesellschaft ist der natürliche Tod. Dem entspricht auf der einen Seite das Recht, sein Leben unter bestmöglicher Nutzung seines biologische Kapitals ohne einen vorzeitigen Tod (oder einen, den die Gesellschaft als solchen definiert), also bis zu seinem natürlichen Lebensende zu leben.

Auf der anderen Seite bedeuten diese Bedingungen eine Ausdehnung der gesellschaftlichen Rechtsprechung auf den Tod:

"Der Tod ist vergesellschaftet wie alles andere: er kann nur noch natürlich sein, denn jeder andere Tod wäre ein gesellschaftlicher Skandal, den man überflüssig gemacht hat. Gesellschaftlicher Fortschritt? Nein: ein Fortschritt des Gesellschaftlichen, das sich selber mit dem Tod verbindet. Jeder ist seines Todes enteignet, es ist ihm nicht möglich, so zu sterben, wie er es möchte. Er ist nicht einmal mehr so frei, so lange wie möglich zu leben. Was unter anderem ein Verbot bedeutet, sein Leben ungeachtet seiner Grenzen auszuschöpfen. Das Prinzip des natürlichen Todes entspricht einer Neutralisierung des Lebens schlechthin. Ebenso ist es mit der Frage der Gleichheit vor dem Tod: das Leben muß auf Quantität (und der Tod folglich auf ein Nichts) reduziert werden um es der Demokratie (...) anzupassen" (Baudrillard, 1991, S.256).

Dem Bemühern der Gesellschaft, das Leben ihrer Mitglieder möglichst frei von Bedrohungen aller Art zu halten, steht als Kehrseite die Verwaltung und die Bemächtigung des Todes gegenüber. Wie in einer modernen Gesellschaft das Subjekt vom Objekt gespalten wird und somit dem sozietären Subjekt ein Gegenstand des positivistischen Erkenntnisinteresses gegenübersteht, so erfolgt auch eine Trennung des Lebens vom Tod. Ich sehe dies nicht nur als eine gesamtgesellschaftliche Erscheinung, sondern in seinen Auswirkungen auf den jeweils einzelnen und konkreten Menschen bedeutsam. Das bezieht sich auf Fragen, die die unmittelbare Lebens- und Erfahrungssituation des Menschen betreffen: Beispielsweise werden auch heute Euthanasiedebatten geführt, die sich an der Bewertung von Leben, an positiven Kriterien der Rationalität, der Autonomie oder des Selbstbewußtseins der einzelnen Mitglieder orientieren. In ihnen ist der Tod zu einer Regelgröße innerhalb einer utilitaristisch verstandenen Weltanschauung geworden (vgl. dazu Singer, 1994, S.245).

Die Begegnung mit dem Tod der anderen ist immer auch eine Begegnung mit dem Fremden. Ich habe schon erwähnt, daß in einer modernen Gesellschaft die Fremdheit und das Unbekannte nicht nur als eine Herausforderung an die Wissenschaft gesehen werden, sondern zugleich als eine Bedrohung und Existenzgefährdung des eigenen Lebens.

"Das Fremde hatte zwei Gesichter, ein schreckliches, furchteinflößendes und ein betörendes, verführerisches. Es war mächtig, Urschrecken zu verbreiten, aber auch, unwiderstehliche Lockungen zu verströmen" (Gronemeyer, 1996, S.147).

Es ist bisher nicht gelungen, dem Tod seinen Status der Endgültigkeit zu nehmen, aber durch seine Funktionalisierung und Einordnung in ein System der rationalen Verständigung hat er seinen Widerfahrnischarakter verloren. Das heißt aber auch, daß dem einzelnen die Verfügungsgewalt über den Tod entzogen wurde. Für mich stellt sich die Frage, inwieweit damit auch der Versuch verbunden ist, in einem dritten Schritt eine Sinngebung des Todes, welche bisher im Bereich des einzelnen lag, in einen instrumentalisierten kollektiven Vorgang zu wandeln. Sowohl der Tod als eine biologische Erscheinung als auch die aus dieser Endlichkeitserfahrung sich formulierende Suche nach Integration des Todes in das Leben wären demnach an einer gesamtgesellschaftlichen Zweckbestimmung orientiert.

Die Herrschaft würde sich nicht nur auf die bloße medizinisch-technische Verlängerung des Lebens beziehen, sondern auch in einer allgemein formulierten Sinngebung des Todes Ausdruck finden. Hier sehe ich aber eine so große Zahl von Widersprüchen, in die sich eine rationale Gesellschaftsstruktur verwickeln müßte, daß die Idee einer Sinngebung sich selbst ad absurdum führen würde. Es läßt sich daher nur ein solcher Sinn intendieren, der ihren eigenen Kriterien nicht widerspricht. Dieser kann sich nur im Gefüge einer instrumentellen Rationalität, in der es um Verfügung und Verwertung geht, bewegen.

Für Baudrillard ist die Obsession des Todes und der Wille, ihn durch den Prozeß der Akkumulation abzuschaffen, der Hauptmotor der Rationalität einer politischen Ökonomie. "Die Akkumulation der Zeit bringt die Idee des Fortschritts hervor, wie die Akkumulation der Wissenschaft die Idee der Wahrheit bringt (...)" (Baudrillard, 1991, S.231).

Der Herrschaft über den Tod entspricht eine Sinngebung, die sich darauf konzentriert, ihn selbst abzuschaffen. Das kann nur dadurch gelingen, indem der Endlichkeitscharakter der Zeit aufgehoben wird. Die Unendlichkeit existiert nicht mehr in der Ewigkeit eines Jenseits sondern in der "Dehnung" von Zeit. Wenn der Tod jemals einen Glauben an eine wie immer geartete Unvergänglichkeit ausgelöst hat, so bezieht sich dieser in einer modernen Gesellschaft nur mehr auf das Diesseitige. Der Verlust der Unendlichkeit symbolischer Sinnsysteme entspricht dem Gewinn an innerweltlicher Endlichkeit .

Für Norbert Elias ist die Zeit kein gegebenes Etwas, sondern entsteht erst in einer Beziehungsstruktur. Hier werden verschiedene Geschehensabläufe zueinander in Beziehung gesetzt, wobei die wiederkehrenden Ablaufmuster einer Geschehensabfolge als standardisiertes Bezugsmuster dienen (vgl. Elias, 1997, S.XVII).

Er formuliert damit einen funktionalen Begriff der Zeit, der sich durch Einteilung und Orientierung an bestimmten festgelegten Kriterien ergibt. Insofern hat die Zeit auch einen objektiven und nachvollziebaren Charakter.

In der Akkumulation von objektiven Zeiteinheiten innerhalb der Gesellschaft sieht Baudrillard das Bestreben, den Tod abzuschaffen. Dieses Vorhaben ist aber insofern widerspruchsvoll, als es dazu eine Zeit benötigt, die noch eine Zeit des Todes ist: Die politische Ökonomie läuft in eine absolute Sackgasse (vgl. Baudrillard, S.231).

Der Versuch, eine vollkommene Herrschaft über den Tod durch seine Abschaffung zu erreichen, scheitert an der Unmöglichkeit des Vorhabens der Akkumulierung. Was als Zugeständnis bisher erreicht worden ist, ist der Glaube an seine Kontrollierbarkeit durch das Postulat des natürlichen Todes.

Einen weiteren Hinderungsgrund der kollektiven Verwaltung von "Lebenssinn", der sich in den Formen von Begegnung, in den Fragen nach den Wahlmöglichkeiten seiner Freiheit äußert, sehe ich in dem schon erwähnten differenten Vokabular. Die Sprache und das objektive Denken in der Moderne sind nur bedingt geeignet, Formulierungen zuzulassen, die weder als wahr noch als falsch eingeordnet werden können. Eine Annäherung an eine Interpersonalität, wie sie Marcel aufgezeigt hat und die damit mögliche Durchbrechung des "Haben-Status" oder die Konkretisierung eines "Zwischen" wie sie uns Buber in der Überwindung der Subjekt- Objekt-Trennung vermittelt, ist in einer funktionalen Sprache nicht möglich.

Ebenso können Fragen, die sich aus einer direkten Konfrontation mit einer Grenzerfahrung ergeben, nicht beantwortet werden. Dadurch, daß alle Lebensbereiche von einem technisch-rationalen Verständnis durchdrungen sind, ist eine Bezugnahme auf eine symbolische Sinngebung nicht möglich. "Danach können Biologie und medizinisch-technische Manipulation nur partielle Vorgänge ableuchten und erklären, jedoch nicht das Warum des menschlichen Todes beantworten" (Weber, 1989, S.225).

Es scheint, daß zwischen der Abschiebung des Todes und der Unmöglichkeit der Beantwortung solcher Fragen ein direkter Zusammenhang besteht. Je mehr es dem Menschen gelingt, mittels seines medizinischen Verständnisses den Tod zu bewältigen und Endlichkeit hintanzuhalten, "desto ferner scheint das zu rücken, was eine Auseinandersetzung mit dem Tod erst notwendig macht: die Antizipation des nahenden, je eigenen Todes und die Verwiesenheit auf Sinn" (ebd.).

Mit zunehmender Technisierung und Durchdringung der Lebenswelt mit positiv- wissenschaftlichen Denkmustern geht die Fähigkeit verloren, den Tod mittels sinnstiftender Instanzen in das Leben zu integrieren. Diese werden immer weiter zurückgedrängt und durch eine vordergründige Rationalität ersetzt.

Vielleicht ist es an dieser Stelle noch einmal angebracht, den Begriff der Todesverdrängung zu reflektieren. Fuchs behauptet, daß die Verdrängungsthese nur in den Köpfen von konservativen Kulturkritikern existiert. Weil der Tod verdrängt wird, ist eine Distanzierung gegenüber gesellschaftlichen Ansprüchen und Zugriffen nicht möglich (vgl. Fuchs, 1973, S.20).

Ich glaube, daß er nur insofern Recht hat, als eine Todesverdrängung in einer verdinglichten und rein rationalen Welt nicht mehr existiert. Sie ist hier auch nicht mehr notwendig. Dem Tod wurde ja der Charaker der Bedrohung und der Unkontrollierbarkeit genommen, soweit er sich im medizinisch-technischen Bereich bewältigen läßt. Der natürliche Tod braucht nicht verdrängt zu werden, denn er untersteht der Herrschaft des Menschen. In diesem Sinn ist auch das beliebte gegen die These der Todesverdrängung angeführte Argument der vielfachen Konfrontation mit dem Tod in den Medien oder im Alltag zu verstehen.

Ein Problem tritt erst dann auf, wenn der Mensch in der Unmittelbarkeit einer Grenzerfahrung dem jetzt nicht mehr rational bändigbaren Tod ausgeliefert ist. Hier wird die Todesverdrängung akut, weil kein Vokabular zur Bewältigung der Grenzsituation vorhanden ist. Genau an dieser Stelle, ist der Herrschaft über den Tod eine absolute Grenze gesetzt, deren Überschreitung innerhalb der Prämissen einer modernen Gesellschaft nicht möglich ist. Eine Auflösung der Todesverdrängung in der Situation einer Grenzerfahrung ist nur durch die Aneignung eines außerhalb des "Haben-Status" existierenden Vokabulars möglich. Wenn von Freiheit angesichts des Todes in einer Grenzerfahrung gesprochen wird, dann befindet sich hier ihr Ausgangspunkt.

Es zeigt sich, daß der Verweis auf den biologischen Tod im Sinne einer Befreiung von Leiden und von Krankheit nicht gleichzusetzen ist mit einer Propagierung des natürlichen Todes im Sinne seiner Funktionalisierung und schon gar nicht einer Verfügungsgewalt über den Tod als Mittel zu einer gewaltsamen Durchsetzung von Herrschaftsinteressen. Die Emanzipation ist zwar der Gefahr einer unbedingten Herrschaft über den Tod ausgesetzt, stellt aber keine unausweichliche Folge dar. Diskussionen, die heute um Sterbebegleitung, Infragestellung einer Apparatemedizin, um Auseinandersetzungen in der Euthanasiedebatte vielfach ausgetragen werden, zeigen auch die Herausbildung eines kritischen Standpunkts innerhalb der gesellschaftlichen Inanspruchnahme des Herrschaftsanspruches über den Tod. Diese Gegenbewegung zu einer Welt, in der prinzipiell alles lösbar und erklärbar erscheint, kommt meiner Meinung nach aus der Einsicht des einzelnen zustande, daß nicht alle menschlichen Äußerungen und die darauf bezogenen qualitativen Aspekte wie Freiheit, Begegnung, Glück, Leid etc. durch einen objektiven und rationalen Zugang ausgewiesen werden können. Es scheint sich eine Annäherung an diese Begrifflichkeiten durchzusetzen, welche außerhalb des wissenschaftlich Exponiblen angesiedelt sind und dennoch als sinnvoll anerkannt werden.

7.2. Tod und Freiheit, zweiter Versuch

Die Macht, über die bisher gesprochen wurde, war die des Verfügens und der Kontrolle. Sie stellt sich in einer Mittel-Zweck-Relation dar, in der die Herrschaft über etwas gleichzeitig als Auslöser für Gewünschtes dienlich ist. Diese Verfügungsgewalt kann vom einschränkenden Zugriff des einzelnen auf Endlichkeit bis zu der vollständigen Kontrolle über Leben und Tod reichen, wie sie beispielsweise bei gewaltsamen Akten vorkommt,

Dem aggressiven und tödlichen Akt des Krieges stehen in der Unmittelbarkeit des Alltags viel subtilere Formen des Aufweisens von Herrschaft über den Tod gegenüber. Der Begriff des natürlichen Todes wurde schon öfter erwähnt. Er formuliert sich als ein Symptomkomplex, der sich in seinen Auswirkungen in den verschiedensten Situationen des gesellschaftlichen Zusammenlebens zeigt. Als geteilter Hintergrund dient auch hier die Überzeugung, daß der Tod in eine moderne Gesellschaft nur dann integriert werden kann, wenn er seine Unberechenbarkeit verliert. Daß daran ein ungeteiltes Interesse besteht, habe ich schon im Kapitel über die Verdinglichung des Menschen aufzuweisen versucht. Die Einordnung des Todes in ein System, welches in absolutem Herrschaftsinteresse und in Verfügbarmachung sein größtes Ziel erblickt, kann nur nach Kriterien erfolgen, die durch dieses System selbst vorgegeben werden.

Ein weiterer Zugang, der den Prozeß der Funktionalisierung des Todes als eine zwingende Resultante der Moderne erklären könnte, liegt in der Unmöglichkeit, sich gegenüber dem Tod nicht zu verhalten. Damit werden auch Fragen aufgeworfen, die sich mit Themen wie der Bedeutung von Unsterblichkeit beschäftigen oder beispielsweise mit dem Zweifel, ob mit der Vernichtung der Existenz des Leibes auch das hinfällig wird, wofür man ein Leben lang eingetreten ist, oder wofür sein Engagement galt.

So gesehen hat die Konfrontation des Menschen mit seinem Tod auch mit dem Eintritt in die Moderne nie eine Unterbrechung erfahren, sie wurde nur unter anderen Kriterien ausgetragen. Auf Grund der Unterschiede des verwendeten Vokabulars, auf der Seite der Moderne ein strategisch-technisches, auf der anderen Seite ein lebensweltlich orientiertes, wurde aus dieser Konfrontation ein einseitiges Unterfangen, welches in der Okkupation, der Besetzung des Todes durch die Prämissen der Moderne seinen Ausdruck fand.

Ob er als eine biologisch konstatierte Größe oder als Auflösung und Sinnentleerung alles Bisherigen gesehen wird, ist somit gleichgültig: Im Verhalten zu ihm werden jene Strukturmerkmale einer Gesellschaft sichtbar, die in ihrer Auseinandersetzung mit dem Tod schon immer grundgelegt waren.

Ich meine damit, daß die jeweilige gesellschaftliche Orientierung schon immer maßgeblich an der Behandlung des Todes und damit an seiner Wertbesetztung beteiligt war. Nicht der Tod drückt einer modernen Gesellschaft seinen Stempel auf, sondern diese dem Tod. In den vormodernen Gesellschaften war durch die Eingliederung des Todes in eine "symbolische Sinnwelt", dieser als wesentliches Element der Wertbesetzung und Sinngebung des Lebens bereits integriert. Das hat sich mit der Moderne geändert. Der Auflösung der "symbolischen Sinnwelten" als eine der wenigen Möglichkeiten zur erfolgreichen Integration des Todes in das Leben konnte mit rationalen Mitteln einer positiven Verständigung nichts Gleichwertiges gegenübergestellt werden.

Diese Auflösung war, um keine Zweifel aufkommen zu lassen, ein notwendiger Akt, um erstens den mit den jeweiligen Sinnwelten verbundenen totalitären Anschauungen mythischer, religiöser oder traditioneller Art zu entgehen und so in einem zweiten Schritt den Boden für eine neue Qualität von Freiheit und Selbstbestimmung vorzubereiten, der in der Folge durch die Entwicklung der Moderne weitergeführt wurde.

Das Problem der Integration des Todes in das Leben wurde durch die Auflösung sinngebender Systeme nicht aus der Welt geschafft. Es stellte sich umso mehr und mit ursprünglicher Heftigkeit, da eine Bezugnahme auf die erwähnten Sinnwelten den Überzeugungen der Moderne widersprach. Ich möchte an dieser Stelle auch auf das Bild in meinem Vorwort aufmerksam machen, das den Aufbruch und das Heraustreten aus dem Bisherigen und Vertrauten als eine metaphorische Darstellung verdeutlicht.

Die Moderne brachte durch ihren Ausgang aus Abhängigkeiten und Bindungen sowie durch die Entwicklung eines rationalen Bewußtseins ein nicht unbeträchtliches Maß an Verunsicherung mit sich, welche Teilhard de Chardin als Unruhe der modernen Welt bezeichnet. Er schreibt dazu:

"Der Zugang zu einem von Grund auf neuen Milieu führt unvermeidlich durch die Seelenängste einer Metamorphose. Wird nicht schon das Kind von Schrecken erfaßt, wenn es zum erstenmal die Augen öffnet? Wenn sich unser Geist den ins Unermeßliche gewachsenen Linien und Horizonten angleichen will, so muß er auf die Behaglichkeit vertrauter Enge verzichten. All die Dinge, die er auf dem Grund seiner kleinen Innenwelt mit solcher Umsicht geordnet hatte, muß er in ein neues Gleichgewicht bringen. Er verläßt eine dunkle Kammer und ist wie geblendet vom Licht. Er tritt plötzlich auf die Spitze eines Turmes hinaus und Angst überfällt ihn. Schwindel und Verwirrung ... Die ganze Psychologie der modernen Unruhe ist erklärlich aus ihrer jähen Konfrontation mit der Raum-Zeit" (Teilhard de Chardin [26] , 1994, S.231).

Ich habe Chardin deshalb erwähnt, weil er meiner Meinung nach das Problem der Unruhe des Menschen in einen größeren Zusammenhang bringt. Er beschränkt sich nicht auf Intrapsychisches, sondern bezieht sich auf eine Angst, die aus der Frage des Menschen nach dem Wesentlichen resultiert. Ich sehe darin eine Analogie zur Beschäftigung des Menschen mit seinem Tod. Hier geht es um Fragen nach der Nichtigkeit des Lebens, nach dem Anheimfallen im Tod an ein Nichts, nach der Möglichkeit, angesichts des unausweichlichen Todes zu seiner Freiheit, zu sich selbst und zur Welt Stellung zu nehmen.

Für Chardin ist die Angst eine Angst, welche aus dem Grund des Seins aufsteigt, wenn der Mensch sich mit der Unendlichkeit des Kosmos und den sinnverwirrenden Zahlen seines Raums und seiner Zeit beschäftigt. Sie wird sichtbar in einem Vorwärtsschreiten des Denkens, welches als eine unendliche Folge von aneinandergreihten Akten wahrgenommen wird, die eine oberste Grenze nicht kennen (in ebd., S.235ff.).

Der Tod ist ein Phänomen, welches nicht zu Ende gedacht werden kann und somit grenzenlos erscheint. Das Problem des Todes in der Moderne ist deshalb so relevant, weil eine Annäherung an die Fragen nach dem Tod mit den ihr zur Verfügung stehenden Mitteln nicht möglich ist. Dabei handelt es sich keineswegs um ein vom abendländischen Denken geprägtes dualistisches Seinsverständnis, welches auf eine Existenz von Leib und Seele aufbaut, oder um die Annahme einer metaphysischen Qualität innerhalb eines ontologischen Rahmens, welche eine Beantwortung dieser Fragen verhindern würde. Diese Annahmen wären im Sinn einer aufgeklärten Moderne und der Überwindung traditional totalitärer Denkmuster nicht möglich. Innerhalb dieser Positionen ist auf den einzelnen und seine persönlichen Glaubensüberzeugungen zu verweisen. Die Inhalte, die ich hier meine, beziehen sich auf die mit der Frage nach dem Tod in Zusammenhang stehenden Begriffe, die nur in einer qualitativen Form der Beschreibung nachvollziehbar sind.

Ich habe im vorhergehenden Artikel von dem von Günther Anders geprägten Wortspiel der "industriellen Re-inkarnation" gesprochen. Sie geht von der Verdinglichung des Menschen und von seiner manipulativ-technischen Lebensverlängerung aus. Imperative des Industriezeitalters werden auf den Menschen und seine Lebenswelt übertragen. Er wird zum Objekt einer nach rationalen Kriterien handelnden Gesellschaft. Die Sterblichkeit des Menschen ist abhängig von der Allgemeingültigkeit einer Idee: Erst mit ihrer Auflösung erhält der Tod die Genehmigung einzutreten.

Er stellt den letzten Akt der Ausbeutung innerhalb einer zweckorientierten Gemeinschaft dar: das Anheimfallen an ein Nichts. Der moderne Mensch erfährt sich im Tode von einem Nichts bedroht. Laut Norbert Elias verbirgt der Tod kein Geheimnis. "Er öffnet keine Tür. Er ist das Ende des Menschen. Was von ihm überlebt, ist das, was er anderen Menschen gegeben hat, was in ihrer Erinnerung bleibt" (Elias, 1986, S.100).

Wenn auch diese Menschen sterben, wird laut Elias alles sinnlos, alle Glaubenssysteme und alles, wofür die Menschen gelebt und gelitten haben. Jede Möglichkeit, sich zu sich selbst oder zu anderen zu verhalten, wird mit dem Tod unterbunden. Alle Freiheiten, die je in meinem Leben existierten, werden mit dem Tode zunichte. Konsequenterweise wird im Tod das fortgeführt, was in einer modernen Gesellschaft durch die Trennung von Subjekt und Objekt schon grundgelegt wurde: Die Verdinglichung des Menschen als Objekt erfährt ihren Höhepunkt und Abschluß, der produktive Wert des Menschen ist auf den Nullwert gesunken. Das Nichts wird nicht nur in der Auflösung des Körpers sichtbar, sondern auch in der "Nullwert-Einstufung" innerhalb einer funktionalen Produktivitätsskala.

Möglicherweise und günstigstenfalls findet das Nichts in der Einbalsamierung des Körpers oder in der Unterschlagung des Todes seinen Zielpunkt. "Das ist durchaus folgerichtig, denn die Versuche, Fortschritt und die Blamage des Sterbens unter einen Hut zu bringen, sind zum Scheitern verurteilt" (Anders, 1994, S.280).

Der Tod, der deshalb verkitscht, verhübscht oder einer Wachsfigur ähnlich seine Ewigkeit im Diesseits findet, ist deshalb nur konsequent. Ein kleiner Schönheitsfehler ist dennoch festzustellen: Die Produktivität der Toten ist auf Null, oder sagen wir besser auf fast Null gesunken. Ausnahmen scheinen diese Feststellung eher zu bestätigen als ihr zu widersprechen.

Ein Beispiel aus älterer Zeit findet sich in den Wandelgängen des Kapuzinerkonvents in Palermo. Hier hängen konservierte Leichname im Dämmerlicht in leichtem Wind, in einer unglaublichen Vielzahl von Haltungen, ähnlich wie in einem Wachsfigurenkabinett, bereitgestellt für die Besichtigung bei sonntäglichen Spaziergängen (vgl. Baudrillard, 1991, S.287).

Ein Beispiel aus heutiger Zeit findet sich in Bozen, in einem mittlerweile fertiggestellten ethnologischen Museum, dessen Hauptattraktion ein verdorrter Leichnam (bekanntgeworden unter dem Pseudonym "Ötzi") darstellt, der mit der Aufgabe betraut wurde, finanzielle Attraktivität durch seine Attraktion zu gewährleisten.

Was uns diese Beispiele neben ihren fragwürdigen finanziellen Aspekten mitteilen können, liegt in der Endgültigkeit des Todes als definitive Unmöglichkeit des Verfügens des Menschen über sich selbst. Ich beschränke mich hier auf diese Deutung, weil alle anderen Formulierungen wie das Aufmerksamwerden auf die eigene Endlichkeit oder der Hinweis auf den je eigenen Tod nur leeres Gerede sind. Eine dinghafte Begegnung mit dem Tod, nämlich als Leiche, kann nicht die Erfahrung an einer Grenze oder von Interpersonalität ersetzen.

Wenn wir das Bisherige zusammenfassen, dann erschließt sich uns der Tod als der absolute Verhinderer von Freiheit. Er stellt diese nicht nur in Frage, sondern er löst sie auf. Am obigen Beispiel ist auch zu sehen, daß die Subjekt-Objekt-Spaltung als vollkommen bezeichnet werden kann. Die Verdinglichung des Todes bringt die Auflösung der Möglichkeit des Verfügens über die je eigene Person mit sich.

Damit wäre der Mensch aber im Tod seiner Bestimmung beraubt und nur mehr die materielle Restexistenz als Leiche. Diese Bestimmung äußert sich, indem der Mensch sich "zu sich selbst verhält, d. h. in Freiheit seine Seinsmöglichkeiten aufgreift und in seiner leiblichen Existenz verwirklicht. Diesem Sich-zu-sich-Verhalten liegt, (...) die Sorge um sinnvolles Seinkönnen zu Grunde" (Scherer, 1971, S.65).

Spricht der Tod das letzte Wort über den Menschen, so ist auch die Frage nach seiner Freiheit gescheitert, denn sie existiert nicht mehr. Der biologische Ablauf hat über den Menschen gesiegt, und die Emanzipation von der Natur ist gescheitert.

An dieser Stelle beginnt sich der gesellschaftskritische Aspekt des Memento mori zu bewähren. Es stiftet eine sehr nachdrückliche Distanz zum Hier und Jetzt; durch den Tod wird der Mensch an den vorläufigen und unernsten Charakter seiner Anforderungen und seiner Stellung innerhalb des Weltgeschehens erinnert. Das Memento mori hat einen emanzipatorischen Gehalt, der sich in der Hinterfragung und der Kritik von Bestehendem äußert. Dieser reicht von der Befreiung von traditionellen Überzeugungen, von der Distanzierung von strategisch, zweckrationalen Erkenntnisinteressen über das Aufdecken von Ungerechtigkeiten bis hin zu einer Neuorientierung des Standpunkts der eigenen Person.

In diesem Emanzipationsprozeß geht es um eine kritische Auseinandersetzung mit Lebensbedingungen und Gesetzmäßigkeiten, die sich als absolut ausgeben. Nach Scherer ist dieser Prozeß ein Produkt der Aufklärung und des deutschen Idealismus, welcher nicht nur die Befreiung von der Natur, sondern auch von den gesellschaftlichen Bedingtheiten anstrebt. Den Zusammenhang mit dem Memento mori sehe ich in seinem kritischen Gehalt und auch vor dem Hintergrund der Frage nach der Freiheit im Tod.

Scherer folgert aus der Kritik am Innerweltlichen auch die Mögkichkeit einer Kritik an der Absolutheit des Todes:

"Sobald diese auf Befreiung des Menschen zielende Tendenz den Tod aber als unvermeidliches Gesetz, als notwendiges Ergebnis eines biologischen Prozesses annimmt und ihn für endgültig nimmt, läßt sie am entscheidenden Punkte unwidersprochen zu, wogegen sie sich sonst in Natur und Gesellschaft richtet, das angeblich Unvermeidliche, das eherne Gesetz, die institutionalisierte Notwendigkeit eines negativen Absoluten, das dem Menschen seine Freiheit nimmt. Man kann auch sagen: Wer angesichts des Todes resigniert und sich auf die Biologie beruft, gibt die Idee der Emanzipation angesichts ihrer radikalsten Bewährungsprobe auf" (Scherer, 1971, S.67).

Ich habe in meiner bisherigen Arbeit bereits einmal Markus Commercon zitiert, der sich in seinem Buch "Mein Gott AIDS" mit seiner Krankheit auseinandersetzt, seine Ängste und Hoffnungen beschreibt, seine Suche nach einem sinnvollen In-der-Welt-Sein schildert. Für ihn ist der Tod und die damit zusammenhängende Frage nach der Freiheit nicht durch die Auflösung an ein Nichts gekennzeichnet. "Der Tod, vor dem wir ein Leben lang geflüchtet und den wir gefürchtet haben, ist dann, wenn er kommt, nicht Gefängnis und Ende, sondern bedeutet Anfang und grenzenlose Freiheit" (Commercon, 1995, S.127).

Der Endlichkeit durch die Bedrohung einer bislang unheilbaren Erkrankung, welche im Tod kulminiert und damit jede Möglichkeit eines Verhaltens unterbindet, steht die Erwartung gegenüber, daß der Mensch in seinem Tod nicht in einem Verfallensein an das Nichts seinen Abschluß findet. Für Commercon steht die Idee der grenzenlosen Freiheit im Tod über der biologischen Mächtigkeit und dem Scheitern der Emanzipation angesichts des Todes. Der Wille zu einem sinnvollen Sein relativiert die Ausgesetztheit an ein Nichts und die Übermacht des Todes.

Ich möchte darauf hinweisen, daß die Vorstellung einer Freiheit, die durch den Tod nicht bedroht wird, nicht gleichzusetzen ist mit einer christlich orientierten Auffassung einer Auferstehungslehre. Wenngleich beide eine Form von "Unsterblichkeit" annehmen, unterscheiden sie sich dennoch ganz wesentlich. Freiheit kann und darf sich nicht auf eine "symbolische Sinnwelt" berufen, die in der Art eines für alle geltenden Gesamtsinns ihre Gültigkeit erhält. Eine solche Überzeugung würde der Bedeutung der Freiheit widersprechen. Ebenso sind christliche Jenseitshoffnungen geradezu kontraproduktiv, was das Engagement und seine Verwirklichung im Diesseits betrifft. Der Glaube an das "bessere" Jenseits kann zur Flucht vor der Auseinandersetzung und Kritik von innerweltlichen Herrschaftsansprüchen führen und so das genaue Gegenteil dessen erreichen, was das Engagement bezwecken will.

Ein funktionaler und hierarchisch strukturierter Glaube erinnert an die Absicht, bestehende Herrschaftsverhältnisse abzusichern und den Menschen ihr Recht zu verweigern. Ivan Illich bringt es auf den Punkt, wenn er über die Kolonialisierungstendenzen Lateinamerikas durch die USA schreibt: "Es erzürnt einen Menschen mehr, einem Priester zuzuhören, der Sauberkeit, Sparsamkeit, Widerstand gegen den Sozialismus oder Gehorsam gegenüber ungerechte Obrigkeit predigt, als die Herrschaft des Militärs hinzunehmen" (Illich, 1996, S.114). Hier werden nicht religiöse Überzeugungen in Frage gestellt, sondern es wird nur darauf aufmerksam gemacht, daß eine "symbolische Sinnwelt" für den Ausgang des Menschen aus der Verfallenheit an ein Nichts keine notwendige Bedingung darstellen muß.

Ich möchte noch einmal auf den Versuch des Menschen zurückkommen, sich von den naturbedingten und gesellschaftlichen Zwängen zu befreien. Diese Emanzipationsbestrebungen haben sich mit zunehmender Bedeutung von Begriffen wie Funktionalität oder Rationalität immer mehr zu einem Prozeß der Beherrschung über bislang noch nicht verfügbare Mächtigkeiten erwiesen. Damit sei keiner Schmälerung jener Leistungen das Wort geredet, welche uns aus den Abhängigkeiten der Natur oder aus der Ausgeliefertheit an Krankheiten zu befreien vermögen. Ich glaube aber, daß der Mensch mit seinen auf rein rationaler Basis orientierten Befreiungsversuchen ein einseitiges und letztlich unbefriedigendes Bild von Emanzipation verwirklicht hat. Es zeigt sich in der schon angesprochenen Verdinglichung von Welt, in der Trennung des Lebens vom Tod, in einer Aufspaltung von Subjekt und Objekt.

Die Bemächtigung erfolgt durch den Akt des Operationalisierens und des darauffolgenden gewünschten Zusammenfügens der einzelnen Teile. Was vorerst nur für die Produkte des Menschen galt, hat jetzt Bedeutsamkeit für ihn selber gewonnen. Er ist zum Sklaven seiner Bemühungen um Neuordnung geworden. Objektivierung wird nur erreicht, wenn der einzelne als Objekt und damit als eine Dinglichkeit, als ein Es behandelt wird. Es ist nur konsequent, wenn der Mensch auch vor seiner Endlichkeit nicht haltmacht und den Tod in den Rahmen der Kriterien eines natürlichen Todes spannt.

Durch die Bemächtigung "werden zwar große Teilerfolge im emanzipatorischen Kampf erzielt - zugleich aber der Tod nicht nur nicht überwunden, sondern in seinem nichtenden Wirken auch freigesetzt: Die Bemächtigungstendenz richtet sich nämlich gegen den Menschen selbst, leugnet ihn als Subjekt, obwohl sie doch ganz im Dienste seiner Subjektivität steht (...)" (Scherer, 1971, S.93).

Es scheint so, als habe sich der aus dem Bestreben des Menschen nach Unabhängigkeit hervorgegangene Wille zur Emanzipation in sein Gegenteil verkehrt und als trage er zu Unterdrückung oder Neuformierung durch jeweils bestehende Herrschaftsinteressen bei. Die Verfügung über den Menschen richtet sich nach den Kriterien einer den "Haben-Status" propagierenden Welt. Der Prozeß der Emanzipation hat sich von seinem Ausgang aus der Unfreiheit der Natur in ihre Beherrschung gewandelt.

All diese Bemühungen, die, auch wenn sie sich in ihr Gegenteil verkehrten, aus dem Aspekt der Befreiung von den Naturmächtigkeiten resultieren, müssen sich letztlich angesichts des Todes und dem damit verbundenen Verlust jeglicher Freiheit geschlagen geben. Daran ändert auch nichts die Formulierung eines natürlichen Todes, der gleichsam nur mit der Einwilligung einer Widerfahrnisse ablehnenden Gesellschaft eintreten darf.

Soll der Tod, der dem Willen des Menschen zu seiner Befreiung widerspricht, nicht gleichzeitig das Ende aller Freiheit bedeuten, so muß die Frage nach ihm neu gestellt werden. Wenn sich der Mensch dadurch erklärt, daß er einen Dingcharakter besitzt, etwas bloß Vorhandenes ist, dann ist es mit seinem Tod auch um seine Freiheit geschehen. Für Scherer bedeutet Freiheit aber ein freies Sichentwerfen im Ergreifen seiner Seinsmöglichkeiten und ein dadurch Sich-selbst-Bestimmen: "Wer Freiheit will, muß gegen den Tod sein und wer gegen den Tod ankämpft, muß Freiheit wollen. (...) Wer aber Freiheit will und den Tod schweigend in Kauf nimmt, weiß ebenfalls nicht, wovon er redet. Denn der Tod ist das Ende aller Freiheit, weil der die Unmöglichkeit aller freien Möglichkeiten, das schlechthinnige Ende des Sich-zu-sich-selbst-Verhaltens bedeutet, jedenfalls, solange wir nicht auf ein Sein jenseits der Todesgrenze hoffen (...)" (ebd., S.92).

In einer am "Haben-Status" orientierten Welt enden mit dem Tod des Menschen gleichzeitig alle seine Möglichkeiten und damit seine Freiheit. Daran ändert auch nicht der Hinweis auf das Überleben in einer anderen, nachfolgenden Generation oder die Bezugnahme auf ein Engagement für die Zukunft. Das Argument, daß für das Überleben der Gesellschaft der Tod des einzelnen notwendig ist und sich Gesellschaft dadurch in einem nie enden wollenden Emanzipationsprozeß befindet, ist schon deshalb kontraproduktiv, weil sich durch die Aufhebung der Freiheit des einzelnen im Tod nicht der Fortbestand von Freiheit einer Gruppe ableiten läßt. Freiheit ist ein Sich-zu-sich-selbst-Verhalten und kann nur vom einzelnen Menschen ausgehen und durch diesen bestimmt werden.

Die Verwirklichung dieser Freiheit wurde bereits durch die Bezugnahme auf die Interpersonalität oder auf das von Buber formulierte "Zwischen" angedeutet. Sie existiert nur in einem Bereich, der vom "Haben-Status" nicht erfaßt ist und in dem von einer Verdinglichung des Menschen abgesehen wird.

Für Scherer bedeutet eine positive Interpersonalität die absolute Akzeptation des anderen. Das Sein steht dabei zwischen den Menschen. Es ist das, was die Interpersonalität zum Inhalt hat. "Einander seinlassen - das ist zunächst Tat der Menschen. In ihr ermöglichen sie sich aus dem Einsatz ihrer Freiheit das Seinkönnen. Außerhalb einer zwischenmenschlichen Erfahrung einer solchen gegenseitigen Befreiung zur Freiheit kann das Absolute nicht als Sein und Freiheit gewährende Liebe verstanden werden" (Scherer, 1971, S.131).

Ich denke bei dieser Formulierung an die im Vorwort geäußerten Gedanken zur Grenze. Hier habe ich darauf aufmerksam gemacht, daß sich mit dem Begriff der Grenze auch immer ein Spannungsmoment verbindet, welches sich aus dem Zusammenwirken von Verschiedenheiten ergibt. So gesehen stellt sie auch etwas Dialogisches dar, welches durch die Begegnung in der Form der Interpersonalität zustandekommt. Für Scherer ergibt sich diese Wirklichkeit aus der zwischenmenschlichen Begegnung, in der das zuerst Fremde vertraut wird.

Der neu hinzukommende Aspekt deutet sich im einander-seinlassen an. Die Auflösung der Parzellierung bedeutet nicht gleichzeitig eine Angleichung des vorher Differenten an etwas Einheitliches. Das Fremde hat seine Fremdheit nicht dadurch verloren, daß es an das Eigene angeglichen worden ist, sondern daß es im Rahmen der Interpersonalität als etwas Eigenständiges erkannt und in die jeweils eigene Wirklichkeit integriert worden ist.

Die Freiheit, die darauf abzielt, der Verfallenheit an ein Nichts zu entgehen, sieht Scherer in der Begegnung und vollkommenen Akzeptation des anderen Menschen:

"Nur wenn es dieses Absolute gibt, welches Freiheit und Akzeptation und also Liebe ist, haben wir Grund zur Hoffnung über den Tod hinaus. (...) Denn Liebe ist Macht, einander sein zu lassen. (...) Ich hoffe für dich, wir hoffen für uns, diese Worte sind angesichts des Todes, an dem alles menschliche Können scheitert, nur möglich auf dem Hintergrund eines Vertrauens, das für dich und für uns auf das Absolute hofft, welches uns auch im Tode noch sein lassen wird" (ebd., S.134).

So gesehen gewinnt der Begriff der Freiheit eine Bedeutung, die über alltagssprachliche Erfahrungen hinausgeht. Er realisiert sich nicht, zumindest nicht in einer dauerhaften Form, in dem Bemühen des einzelnen, innerhalb einer Gesellschaftsstruktur Möglichkeiten in Anspruch zu nehmen, die auf eine schon inflationäre "Selbstverwirklichung" abzielen. Ein solcher Freiheitsbegriff ist dem "Haben-Status" verhaftet und kann die Emanzipationsbestrebungen nur insoweit verwirklichen, als sie selber einem dinglichen Charakter entspringen. Auf Grund ihres Ursprungs kann diese Art von Freiheit nur als ein quantitatives Element beschrieben werden. Die Territorien der Grenze bleiben abgesteckt oder werden mit der Absicht überschritten, in einer vereinnahmenden Form eine neue Grenzziehung durchzuführen.

In dem von Scherer formulierten Freiheitsbegriff geht es gerade nicht um die Angleichung des Fremden an eigene Interessen, sondern um die Akzeptanz des anderen in seiner Unverwechselbarkeit und seiner Identität. Dabei bezieht er sich auf etwas, was über die reine Innerweltlichkeit und damit Dinglichkeit hinausweist. Ich glaube, daß diese Form der Annäherung in einem Rekurs auf die Eingangsüberlegungen auf eine absolute Grenze hinweist. Diese zeigt sich zum einen an der Brüchigkeit des Menschen und zum anderen an seiner Verfallenheit an den Tod. Durch ihre Bezugnahme auf Endlichkeit steht sie aber meiner Meinung nach nicht im Widersruch zum Anspruch der Freiheit, Tod und Ausgeliefertsein an ein Nichts zu überwinden. Möglicherweise gewinnt durch sie jene Ernsthaftigkeit an Bedeutung, durch die erst die Distanzierung des einzelnen von funktional verdinglichten Strukturen möglich wird und sich damit ein Zugang zu einer positiven Interpersonalität eröffnet. Während Begegnungen im "Haben-Status" nur vereinzeln (eine Horizonterweiterung erfolgt lediglich durch Standpunktserhöhung), gestalten sie sich in Form der Interpersonalität sowohl als Vereinzelung als auch als Zusammenführung (eine Horizonterweiterung erfolgt nur durch Aufgabe des eigenen Standpunkts).

Letztere Art der Begegnung vereinzelt, weil in seiner Freiheit jeder aufgefordert wird, sich zu entwerfen und seine Seinsmöglichkeiten zu bestimmen, und sie führt zusammen, weil sie in der Interpersonalität über das eigenen Subjekt hinausweist.

Scherer sieht in der Begegnung der Interpersonalität die Möglichkeit der Verwirklichung einer Freiheit, welche unser Sein vor der Verfallenheit an ein Nichts bewahrt:

"Wenn es wahr ist, daß jeder Mensch ein unbedingtes Recht auf Sein hat und das Engagement für ihn, wie gezeigt, die Unbedingtheit seines Seins voraussetzten muß, so vermag gerade die Hoffnung, welche für alle jenseits der Todesgrenze den Aufgang ihres Daseins in absolutem Sinn erwartet, das Engagement von Menschen für Menschen als ein sinnvolles zu begründen. Wiederum zeigt sich: Die simplen Gleichungen Hoffnung über den Tod hinaus = Flucht in ein Vertrösten des Jenseits, emanzipatorisches Bewußtsein und gesellschaftsverändernde Praxis = Absage an jeden Gedanken, der über die Todesgrenze hinausgeht, führen in eine falsche Alternative" (Scherer, 1971, S.171).

Hier wird auf eine umfassende Bedeutsamkeit von Freiheit verwiesen, die neben dem Aspekt der Herauslösung aus der Abhängigkeit des "Haben-Status" auch auf die Möglichkeit der Relativierung der Verfallenheit an ein Nichts Bezugnimmt. Damit wird nicht nur eine Distanzierung des einzelnen von den funktionalen Bedingtheiten der Gesellschaft erreicht, sondern durch das Ernstnehmen des Freiheitsbegriffs werden diese auch hinterfragt.

In einer kurzen Zusammenfassung möchte ich resümierend die Behandlung des Freiheitsbegriffs in einer modernen Gesellschaft aufweisen.

Freiheit beruht meiner Ansicht nach auf dem Aufmerksamwerden auf Abhängigkeiten und dem daraus resultierenden Prozeß der Emanzipation. Das Memento mori erinnert uns zum einen auf die biologische Ausgesetztheit innerhalb unseres Lebensprozesses und stellt uns zum andern vor die Frage, ob der Freiheit mit dem Tod eine absolute Grenze gesetzt ist.

Wie gezeigt wurde, ist mit der Entwicklung der Moderne auch eine Betonung des Freiheitsbegriffs in Form der Emanzipation des Menschen von seinen Bedingtheiten erfolgt. Ein Beispiel stellt die Ablöse von den vorhandenen "symbolischen Sinnwelten" dar, welche durch ihre Struktur einer allgemeingültigen Sinngebung den Prämissen der Moderne widersprechen. Ihr Bedeutungsverlust hat insofern gesellschaftliche Relevanz, als eine Einordnung des Todes in das Leben des einzelnen beziehungsweise der Gemeinschaft nicht mehr in derselben Form möglich ist.

Die Auseinandersetzung mit dem Tod bleibt aber weiterhin relevant, weil das Wissen des Menschen um seinen Tod zwangsläufig sein Verhalten herausfordert. Eine Beantwortung der Frage nach dem Tod geschieht großteils nur mit den die Moderne auszeichnenden Mitteln der Rationalität und eines positiven Wissenschaftsverständnisses. Die Hervorbringung eines Konstrukts mit dem Namen "natürlicher Tod" ist eine zwingende Konsequenz; ein Resultat, das auf die Prämissen der Moderne hinweist. Die Bemächtigung über den Tod wird dadurch erreicht, daß man ihm seinen Widerfahrnischarakter nimmt. Daß dadurch der Tod nicht aus der Welt geschafft ist, ist offensichtlich, aber er hat die "Erlaubnis einzutreten".

An diesem Punkt ist der ideenleitende Begriff der Freiheit und der Emanzipation innerhalb der Moderne gekippt und hat sich zu einem Faktor der Beherrschung über Naturbedingtheiten und Menschen gewandelt.

Die Trennung von Leben und Tod verhindert die Integration des Todes in das Leben. Mit ihr ist gleichzeitig eine Subjekt-Objekt-Spaltung verbunden, die den Menschen zu einem Produkt von Herrschaftsinteressen innerhalb der Gesellschaft macht. Der Tod des einzelnen unterliegt der Handlungskompetenz der Gemeinschaft und wird nur soweit an den einzelnen freigegeben, als er gesellschaftlichem Interesse oder einem funktionalen, am Haben orientierten Charakter nicht widerspricht.

Ich glaube, daß die Chance eines in der Moderne praktizierten Memento mori darin liegt, darauf aufmerksam zu werden, wie die Gesellschaft die Frage nach dem Tod beantwortet und nach welchen Erkenntnisinteressen die Begegnung mit ihm stattfindet. Sein ursprünglicher Charakter in der Bezugnahme auf den je eigenen Tod ist damit ebenso überholt wie die Orientierung an einem besseren Jenseits. Die Schwierigkeit des Praktizierens des Memento mori besteht darin, ein Vokabular zu finden, welches sich nicht auf der Verständigungsebene eines verdinglichten Bewußtseins bewegt, sondern durch seine "Exterritorialität" oder, wie bei Marcel gezeigt wurde, durch die Einführung einer zweiten Reflexionsebene eine Kritik an bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen erst ermöglicht.

Ich glaube nicht, daß die Bezugnahme auf eine Interpersonalität, wie sie bei Scherer oder Marcel aufgezeigt wurde, oder auf ein "Zwischen", wie es Buber sieht, einen Königsweg darstellt, um eine verlorengegangene Freiheit wiederzufinden. Sie zeigen aber, daß die Unbedingtheit einer zweckrationalen Gesellschaft hinterfragbar ist.

Abschließend möchte ich aus dem Text "Phaidon" von Platon zitieren, wie ich ihn bei Jaspers gefunden habe. Es geht hier in verschiedenen Dialogen, die Sokrates mit seinen Freunden führt, um eine philosophische Auseinandersetzung mit den Themen Sterben, Tod, Unsterblichkeit. Der gewählte Auschnitt schildert die Beantwortung der Frage an Sokrates, auf welche Weise sie ihn nach seiner Hinrichtung begraben sollten.

"Die Gewißheit der Ewigkeit spricht Sokrates noch im letzten Augenblick seines Lebens aus. Auf Kritons Frage, wie sie ihn bestatten sollten, lächelte er und antwortete: Kriton will es mir nicht glauben, daß dieser Sokrates hier, der jetzt mit euch spricht, mein wahres Ich ist. Er glaubt vielmehr, ich sei jener, den er in kurzem als Leichnam sehen wird. Daher die Frage, wie er mich bestatten soll. Aber, fährt er fort, wenn die Freunde seinen Leib verbrennen oder begraben sehen, sollen sie nicht die Fassung verlieren, als ob Sokrates etwas Schreckliches widerführe, und nicht sagen, daß es Sokrates sei, den sie hinaustragen oder beerdigen. Es ist nur sein Leib, den sie bestatten, so wie es ihnen lieb ist und es am meisten dem Brauche zu entsprechen scheint. Er selbst ist längst davongeeilt" (zit. nach Jaspers, 1988, S.170).



[26] Pierre Teilhard de Chardin (1881 - 1955) wurde nach philosophischen, theologischen und naturwissenschaftlichen Studien Professor für Geologie in Paris. Wegen seiner evolutionistischen Anschauungen wurde er 1926 in ein 20-jähriges Exil nach China geschickt, von wo er als Paläontologe Weltgeltung errang. Die Zitate beziehen sich auf seine bedeutendste Schrift: "Der Mensch im Kosmos" (s.a. Chardin, 1994, S.2).

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Lebenslauf

Name

Markus Waschek Ing.

Geboren

23.4.1964 in Brixlegg, Tirol

Volkschule

Ried im Innkreis1970-1972

Kramsach 1972-1974

Bundesrealgymnasium

Wörgl 1974 - 1976

Hauptschule

Rattenberg 1976 - 1978

Fachschule f. Maschinen u. Werkzeugbau

Fulpmes 1978 - 1982

HTL Elektrotechnik, Abendschule

Innsbruck 1982 - 1987

Militärdienst

Innsbruck 10/87 - 6/88

Technischer Angestellter

Innsbruck 8/88 - 12/93

Inskription Erziehungswissenschaften

Nebenfach Philosophie

ab WS 93/94

ea. Mitarbeiter Bewährungshilfe Innsbruck

ab 5/95

Beendigung Diplomstudium

SS 98

Quelle:

Markus Waschek: Memento mori - ein Beitrag zur Kritik? Zu den Möglichkeiten einer konstruktiven Auseinandersetzung mit dem Tod als Grenze

Diplomarbeit zur Erlangung des akademischen Grades eines Magisters der Philosophie an der geisteswissenschaftlichen Fakultät, eingereicht bei: a.o. Univ. Prof. Dr. Peter Stöger, am Institut für Erziehungswissenschaften der Universität Innsbruck, eingereicht von: Markus Waschek; April 1998

bidok - Volltextbibliothek: Wiederveröffentlichung im Internet

Stand: 14.06.2006

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