Die Zuständigkeit der Priester lag nicht nur, aber in erster Linie, bei der Darbringung der Tieropfer im Tempel (Homolka/Romain 1999, 232), der heiligen Begegnungsstätte, deren Bau Moses von G'tt aufgetragen wurde (vgl. Ex. 30:1). War ein Priester von bestimmten als Makel angesehenen Eigenschaften betroffen, ergaben sich daraus für ihn relativ gravierende Einschränkungen. Obgleich er seinen durch Erbfolge erhaltenen Status an sich nicht verlieren konnte, wurde ihm die zentrale Funktion des Priesteramtes, nämlich eben die Ausübung des Tempeldienstes, verwehrt. Im entsprechenden Abschnitt der Torah, in welchem diese Forderung von G'tt gestellt wird, sind bereits eine Reihe von körperlichen Eigenschaften aufgezählt, welche zum Ausschluss aus dem priesterlichen Tempeldienst führten. Es sind dies unter anderem: Blindheit, Lähmung, ein gebrochener Arm oder ein gebrochenes Bein, Rückenverkrümmung, Kleinwuchs und Verletzungen an den Geschlechtsorganen (Lev. 21:16-24). Die Autoren der Mischnah, sowie weitere jüdische Gelehrte, erweiterten die Liste später in unterschiedlicher Weise um zahlreiche Begriffe, wie etwa unpassende Kopfformen, Gehörlosigkeit, Stummheit, Geisteskrankheit, schwarze Hautfarbe und Trunkenheit (Abrams, J. 1998, 27f.). Es zeigt sich in diesen Aufzählungen zugleich, wie sehr die Bewertung einer Eigenschaft als anomal oder behindert von einer äußerlichen, rein subjektiven Definitionsmacht bestimmt ist. Um die hinter dieser Regelung stehenden Motivationen möglicherweise besser nachzuvollziehen, ist zunächst zu bedenken, dass die Volksgruppe der Priester qua ihrer besonderen Aufgabe eine außerordentliche Stellung in der Gesellschaft innehatte. Sie galt als spirituell höher stehend als der Rest der Bevölkerung. Solch hohe Ansprüche, wie sie an diejenigen gestellt wurden, die das Priesteramt auszuführen hatten, galten folglich nicht für den Rest des Volkes. Die Erwartung einer "(...) absolute perfection (...)" (Abrams, J. 1998, 42) wird laut Abrams allein an die Priester gestellt (ebd.). Darüber hinaus gilt diese Erwartung ausschließlich im Zusammenhang mit der speziellen Funktion des Tempeldienstes, wofür ein Priester mit Behinderung nicht als geeignet erschien. Abgesehen davon blieb er ein vollwertiges Mitglied der Gesellschaft und hielt den Priesterstatus mitsamt den ansonsten damit verbunden Aufgaben weiterhin inne (Mintz, J. 2009). Gleichwohl mögen sich anhand dieser Informationen Schlussfolgerungen bezüglich der Vorstellung der israelitischen Gesellschaft eines ideales Körperbildes schließen lassen. Das "Unversehrtsein (...) des Körpers (...) ", so beschreibt Sachs, wurde "(...) besonders (...)" [Hervorhebung durch d. V.] von den Priestern verlangt (Sachs, S. 2000, 11). Dies könnte man so verstehen, dass es generell als positive und erstrebenswerte Eigenschaft angesehen wurde, während es allerdings für die Priester die Bedingung zur Ausübung eines zentralen Bestandteils ihres Berufs darstellte. Ist man sich der Tatsache bewusst, dass der biblischen Geschichte nach der Tempel mit der unter Umständen sogar tödlichen Präsenz und Heiligkeit G'ttes erfüllt war, lässt es sich leichter begreifen, weshalb ein so überaus großer Wert auf die richtige Auswahl der innerhalb dieses Bauwerks Agierenden gelegt wurde (Abrams, J. 1998, 26). Der Tempel und damit die in ihm dienenden Priester waren sozusagen die kommunikative Vermittlungsstelle zwischen der fehlerhaften irdischen Welt und dem perfekten, überirdischem Jenseits (a.a.O. 16). Es liegt auf der Hand, dass zu einem Dienst von solcher Relevanz und Gewichtigkeit nicht jedermann unterschiedslos geeignet erschien. Schließlich handelte es sich offensichtlich nicht nur um eine individuelle Angelegenheit, sondern um die Lenkung des Schicksals des gesamten Volkes, welches von den Priestern vertreten wurde. Lediglich die "(...) best representatives of humanity (...)" (a.a.O. 17) sollten in diesen unmittelbaren und direkten Kontakt mit G'tt treten und als Sprachrohr zwischen Himmel und Erde fungieren (ebd.). Die Fokussierung auf das äußere Erscheinungsbild wirft jedoch Fragen auf, bezüglich dessen, weshalb eine moralisch völlig integre Person mit einem körperlichen Leiden nicht zu diesen besten Vertretern der Menschheit gehören sollte. Ein Vergleich mit nicht mit dem Amt der Priester in Zusammenhang stehenden Stellen des Tanachs, der jüdischen Bibel, und des Talmuds zeigen jedoch, dass man sich durchaus der Tatsache bewusst war, dass oberflächliche Schönheit nicht mit Intelligenz oder innerer Moral gleichzusetzen ist. So heißt es an anderer Stelle: "ER aber sprach zu Schmuel: Blicke nimmer auf sein Aussehen (...), denn (...): der Mensch sieht in die Augen, ER aber sieht in das Herz." (Samuel 16:7). Ebenso schrieben laut Abrams die frühen Lehrmeister den "(...) intellectual and spiritual abilities (...)" höhere Bedeutung zu als einem perfekten Äußeren (Abrams, J. 1998, 203). "Sieh nicht auf den Krug, sondern auf das, was darinnen ist" (Sprüche der Väter 4:27) heißt es an einer Stelle der Literatur der Weisen. Passend dazu widerspricht Rabbi Juda Hanassi in einer Erzählung des Talmud seinem Begleiter Chia vehement, als dieser ihn mit der Begründung, dies sei unter seiner Würde, davon abbringen möchte, in einer anderen Stadt einem durch Blindheit gezeichneten Gelehrten einen Besuch abzustatten (Ehrmann, D. 2005, 139). Selbst bezüglich der Ansprüche an das Geschlecht der Priester ergeben sich Änderungen und Abschwächungen bereits seit der Zerstörung des Zweiten Jüdischen Tempels 70 n.d.Z. und damit dem Ende des Priesterkultes dort (Homolka, W. / Romain, J. 1999, 232). Die mit der Verlagerung des G'ttesdienstes vom Tempel in die Synagogen folgende Aufgabe der Priester, deren Status sich im orthodoxen Judentum bis heute durch Weitergabe von Generation zu Generation erhalten hat, besteht seither darin, die Gemeinde zu segnen (Abrams, J. 1998, 28 - 30). Nachdem das orthodoxe Judentum von der ewigen Gültigkeit der Inhalte der Torah ausgeht, bleiben die Vorschriften an die Priester weitgehend erhalten. Doch wird nunmehr die Tatsache berücksichtigt, dass es bei Bewertung von Behinderungen auf den Betrachter ankommt. Sofern die Mitglieder der Gemeinde mit der Behinderung eines Priestern wohl vertraut sind und daher dadurch keine Ablenkung erfahren, wird ihm die Ausführung der Segnung erlaubt. In diesem Sinne wird die Gesellschaft stärker zur Verantwortung gezogen, da es an ihr läge, einen Priester mit Behinderung ebenso zu akzeptieren und respektieren wie denjenigen ohne Behinderung (Mintz, J. 2009). Dass eine Behinderung überhaupt weiterhin als potentielles Ausschlusskriterium dient, wird allerdings seitens Vertretern des Reformjudentums kritisiert. Rabbi Romain betont, dass Reformgemeinden die Übernahme der in der Torah hierzu aufgeführten Gesetze sowohl als veraltet, als auch inakzeptabel ablehnen. "We do not discriminate against someone who has a disability. Being disabled does not lessen one's value as a person, and one can be just as learned or kind or ethical as anyone else." (Romain, J. 2010).

Wie wohl in vielen Kulturen herrschte auch in der jüdischen lange Zeit der Glaube, es bestehe ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen moralischen Verfehlungen und dem Erleiden bestimmter Behinderungen. Auch heute ist diese Überzeugung laut Abrams noch vorzufinden, insgesamt stößt sie jedoch immer mehr auf Ablehnung (Abrams, J.1998, 203f.). So lassen manche praktizierende Juden, wenn sie von Gebrechen heimgesucht werden, die laut religiösem Gesetz in einer genau festgelegten Weise am Türstock zu befestigenden Mesusot auf Fehlerlosigkeit überprüfen (a.a. O. 214). Die in der Moderne stärker werdende Zurückweisung des Gedankens, dass Behinderung oder Leiden generell eine Strafe für Sünden oder dergleichen darstellen, ist wenig überraschend, wenn man bedenkt, dass Erklärungsansätze dieser Art, für einen eingermaßen skeptischen und säkularisierten Juden ohnehin, selbst aber für den Tiefgläubigen zumindest in einigen Fällen unzureichend wirken müssen. Es dürfte beispielsweise unmöglich sein in einer Religion, die von der unbedingten Reinheit der Seele bei der Geburt ausgeht (Loewenthal, A. 1997, 11) bei einem Neugeborenen mit Behinderung dessen eigene Schuld an seinem Zustand festzustellen. Andererseits kann eine vielleicht schmerzhafte oder massiv einschränkende Behinderung bei der Vorstellung der Existenz eines gütigen und allmächtigen G'ttes kaum lediglich als unglücklicher Zufall betrachtet werden. Weitere Erklärungsansätze waren also von nöten. Ein in der frühen jüdischen Geschichte zu findender war, dass die gesamte Familie als Ziel der g'ttlichen Bestrafung betrachtet wurde (Sachs, S. 2000,15). Dadurch konnte also die Geburt eines Kindes mit Behinderung als Strafe für die Verfehlungen der Eltern gedeutet werden. Rabbi Bloch erklärt, wie heute das Leben mit einer Behinderung von Geburt an als eine von der menschlichen Seele freiwillig aufgenommene Sühne für Fehler aus einem früheren Leben gedeutet wird. Den Ausdruck "Strafe" weist er dabei zurück. Auch er verweist darauf, dass es sich hierbei nicht um Zufälle halten kann, sondern um Ausdruck eines für menschliche Begriffe nicht begreifbaren g'ttlichen Planes (Bloch, Josef Chaim, pers. Gespr., 24.06.2011). Auch der Ausspruch: "(...) wer macht stumm oder taub oder klaräugig oder blind? Bins nicht ICH?" (Exodus 4:11) enthält keinerlei Hinweis auf ein strafendes Motiv, sondern vermittelt eher Bescheidenheit im Urteilen angesichts der Ungewissheit über G'ttes Absichten. Überdies ist im Talmud sogar ein Segensspruch darüber zu finden, dass G'tt Menschen in unterschiedlicher Form erschaffen hat (Babylonischer Talmud, Brachot 58b). Rabbi Lerner schließt hieraus, dass eine Behinderung keineswegs als Bestrafungsmittel angesehen wurde (Lerner, D. 2011). In der Tat vermittelt ein Segensspruch über die Vielfalt der Schöpfung sogar eine potentiell positive Haltung Menschen mit Behinderung gegenüber, indem Behinderung als eine diese Vielfalt betonende Eigenschaft wahrgenommen werden kann. Rabbi Derby verwies laut einem Artikel der "Jewish Weekly" während eines Treffens von Rabbinern und Therapeuten zum Thema Stigmatisierung von Menschen aufgrund einer geistigen Erkrankung darauf, dass psychische Störungen in der Denkweise des Judentums traditionell weder jemals als Bestrafung durch G'tt noch als Zeichen von Sünde wahrgenommen worden seien, sondern schlichtweg als Krankheit (Kassman, M. 2000). Zum tieferen Verständnis des Zusammenhangs zwischen Leid und Sünde im Judentum wäre sicherlich auch das Buch Hiob als Untersuchungsgegenstand heranzuziehen, welches offensichtlich ebenfalls von der Möglichkeit ausgeht, dass vollkommen rechtschaffene Menschen mit Krankheit und anderen Unglücken belastet werden. Die Erklärung hierfür bleibt offen, denn "(...) die Leiden der Frommen (...)" sind schlichtweg nicht verständlich (Sprüche der Väter 4:19). Zudem lautet eine Forderung: "Verachte keinen Menschen und halte kein Ding für unmöglich, denn es gibt keinen Menschen, der nicht seine Stunde hätte, und es gibt kein Ding, das nicht hätte seinen Platz." (Sprüche der Väter 4:3). Folglich wird gerade in der heutigen Zeit auch die Stigmatisisierung von Menschen mit Behinderung immer weniger toleriert, wenngleich sie noch vorzufinden ist (Abrams, J. 1998, 214).

Aus einer der grundsätzlichen Feststellungen des jüdischen Glaubens, dass der Mensch - jeder Mensch - nach dem Ebenbild G'ttes geschaffen wurde (Liss, H. 2008, 21) ist logischerweise zu folgern, dass der Einzelne mit Würde und Achtung zu behandeln ist. Dementsprechend gilt es bereits in der Torah als grobe Untat, eine Person mit Behinderung aufgrund der durch ihr Handicap bedingten Schwächen zu kränken. Selbst wenn der Urheber von Beleidigungen oder Gemeinheiten dem Opfer selbst und auch allen anderen Menschen verborgen bliebe, so sei dennoch zu bedenken, dass G'tt, als dem Richter der Welt, solches nicht entgeht. Ein respektvoller Umgang mit dem Mitmenschen mit Behinderung hingegen entspricht dem respektvollem Verhalten gegenüber G'tt (Abrams, J. 1998, 41f.). So heißt es: "Lästre nicht einen Tauben, vor einen Blinden lege nicht einen Anstoß: fürchte dich vor deinem G'tt. ICH bins." (Lev. 19:14). Es handelt sich also zum einen um die Aufforderung den Umstand, dass jemand nicht hören kann nicht dazu zu missbrauchen, über ihn vor anderen schlecht zu reden und dadurch seine Behinderung auszunutzen. Zum anderen wird es verboten, jemanden, der nicht sehen kann, zum Stolpern und damit möglicherweise zu Fall zu bringen. Es liegt auf der Hand, diesen zweiten Teil des Satzes auch im metaphorischen Sinne aufzufassen, im Sinne von jemanden nicht zu falschen Handlungen verleiten. Desweiteren verpflichtet die Beleidigung einer Person mit Sehbehinderung den Täter zur Zahlung eines Ausgleichs (Abrams, J. 1998, 194). Das heißt abseits von rein theologischen Überlegungen ergaben sich aus der Verletzung der Integrität von Menschen mit Behinderung bisweilen auch ganz konkrete rechtliche Konsequenzen. Inwiefern diese in der Praxis tatsächlich angewandt und umgesetzt wurden, ist freilich eine andere Frage.

Rabbi Mosche ben Maimon, der zu Wohltätigkeit gegenüber Menschen mit Behinderung aufruft, kommt laut Rabbi Hecht zu dieser Forderung durch die Gleichsetzung von Menschen mit Behinderung und Menschen in Armut, denen gegenüber die Gemeinschaft zur Wohltätigkeit verpflichtet ist, schon durch das universelle Gebot der jüdischen Nächstenliebe, die den "Vertrauten und Freund[], (...) Mitbürger und Volksgenossen (...)" ebenso einschließt wie den "unbekannten Angehörigen fremder Rasse und fernsten Landes." (Hochfeld, S. 1997, 47) (Hecht, B. 2008). Sowohl bei den Behinderten als auch bei den Armen handelt es sich um traditionell schwache Gruppen der Gesellschaft, welche auf Unterstützung von Außerhalb angewiesen sind. Insofern erscheint eine Gleichsetzung in dieser Hinsicht durchaus angemessen. Das großzügige Spenden von Geld oder anderen Dingen, wie es gemeinhin unter dem Begriff Wohltätigkeit verstanden wird, birgt allerdings bekanntermaßen den Nachteil in sich, auf den Empfänger unter Umständen herablassend zu wirken und ihn in seiner Eigenständigkeit geradezu einschränkend. Während die moderne Idee des Empowerment von Menschen mit Behinderung deshalb deren individuellen Rechte betont, vermittelt die von Maimonides vorgeschlagene Regelung auf den ersten Blick den Eindruck, auf die Bestärkung von Menschen mit Behinderung werde kaum Wert gelegt. Laut Rabbi Hecht stellt sich dies jedoch nur vordergründig in solcher Art dar, denn in Wahrheit sei das Ziel der in der Torah formulierten Pflichten, die Durchsetzung der von G'tt im Voraus festgelegten Rechte. Deshalb könnten die in der Halacha formulierten Gesetze in der Tat als "(...) model of empowerment (...) " dienen. Um dies zu verstehen ist ein genauerer Blick auf die typischen Aspekte der jüdischen Idee von Wohltätigkeit zu werfen. Der für die Ausübung von Wohltätigkeit im Judentum gebräuchliche Ausdruck lautet צדקה [Zedaka], abgeleitet von der Wortwurzel צדק [zadak], welche unter anderem bedeutet "gerecht sein" (Lavy J. 1992, 335) . Er wird unterschiedlich übersetzt, an einigen Stellen mit "Wohltätigkeit" (ebd.) an anderen mit "Gerechtigkeit" (Homolka, W. 1999, 379), bisweilen auch sehr frei als "Versuch, die Welt besser zu machen" (Rothschild, W. 2009, 427). Die Betrachtung der näheren Erläuterungen macht schließlich die Schwierigkeiten einer eindeutigen Übersetzung deutlich: Nach der Ansicht Rabbi Rothschilds hat dieser Ausdruck sogar überhaupt nichts mit dem Begriff Wohltätigkeit gemein. Vielmehr sei darunter die Pflicht zu gerechtem Handeln zu verstehen und die Aufforderung, nach "Gerechtigkeit in der Welt" zu streben (a.a.O., 331). Auch laut Rabbi Hecht handelt es sich nicht um eine ausschließlich - noch nicht einmal hauptsächlich - auf Mitleid fußende Freigebigkeit, sondern um eine unbedingte Pflicht zur Unterstützung des Bedürftigen. Sinn dieser Unterstützung sei es, die Einschränkung der Handlungsfähigkeit, welche sich für die betreffende Person aufgrund bestimmter Umstände wie Armut oder Behinderung ergibt, soweit wie möglich aufzuheben. Dies kann geschehen, indem vertretend an Stelle der Person gehandelt wird (Hecht, B. 2008). Jedoch gibt Rabbi Mosche ben Maimon, welcher eine Auflistung von acht, in ihrer Wertigkeit hierarchisch aufsteigenden Stufen der Zedaka aufstellt, als am höchsten stehende Methode des Wohltätigseins die Hilfe zur Selbsthilfe an. (Rothschild, W. 2009, 332). Eine herablassende oder bevormundende Mildtätigkeit stünde zu dem hier formulierten Wertesystem in ganz offenbarem Widerspruch. Das Erreichen von Selbsthilfe als endgültiges Ziel festzulegen, beinhaltet zum einen, den Willen zur Autonomie jedes Menschen zu respektieren. Zum anderen legt es die Erkenntnis nahe, dass gerade das mitleidige Umsorgen das Risiko in sich birgt, die Person von größtmöglicher Unabhängigkeit abzuhalten (Hecht, B. 2008).

Betreffs der Verpflichtung zur Erfüllung der Mitzwot, der religiösen Gebote, bei Menschen mit Sehbehinderung herrschte Uneinigkeit unter den Gelehrten. Die meisten waren sich einig darüber, dass normalerweise die Erfüllung von Mitzwot durch eine sehbehinderte Person volle Gültigkeit hat. Als in jedem Fall erlaubt gelten zum Beispiel das Sprechen des Segens über die Torah während des G'ttesdienstes (nach Aufruf zu einer Aliya) und sogar die Leitung des Gebets als Chasan. Das Entzünden und Segnen der Kerzen am Freitagabend zur Begrüßung des Schabbat, traditionell eine den Frauen zugewiesene Rolle, darf laut Halacha auch von einer Frau mit Sehbehinderung vorgenommen werden. Befindet sich allerdings ein Ehemann an ihrer Seite, soll diese Aufgabe von ihm übernommen werden. Gänzlich verboten ist es einer Person ohne Sehfähigkeiten im G'ttesdienst laut aus der Torah zu lesen, denn nur tatsächliches Lesen galt als Erfüllung des Gebotes (Citron, A. 2010). Religiöse Kulthandlungen dürfen gemäß den frühen halachischen Autoritäten also teilweise ohne Beschränkung ausgeführt werden, teilweise nur unter bestimmten Bedingungen und teilweise gar nicht. Menschen mit Sehbehinderung sah man laut Abrams nur im weitesten Sinne als behindert an (Abrams, J. 1998, 195). Möglicherweise bezieht sie sich hier aber auch eher auf die Frage der Stellung solcher Personen im Gesellschaftssystem, denn laut Sachs wurde Blindheit durchaus als etwas besonders Schlimmes angesehen, dem man folglich auch mit Mitleid zu begegnen hatte (Sachs, S. 2000, 13). Es gab andererseits auch vereinzelt die Meinung, Blindsein entbinde vollständig von der Pflicht zur Befolgung des religiösen Gesetzes (Abrams, J. 1998, 195). In der heutigen Zeit sind Bestrebungen vorhanden, Menschen mit Sehbehinderung zu inkludieren. In einem Fall erlaubte ein Rabbiner das Mitführen eines Blindenhundes in der Synagoge (auch wenn es gegen die Regeln der Halacha verstößt), da er es als wichtiger ansah, einem Juden die Teilnahme am G'ttesdienst zu ermöglichen, wenn er dies wünscht. Auch werden Bücher mit den Texten zum Gebet und zu Feiertagen in Blindenschrift gedruckt. (Brenner, S.B. 2005). Jedoch handelt es sich noch immer nicht um eine vollständige Gleichberechtigung. Dies wird unter anderem daraus ersichtlich, dass es Personen aufgrund ihres Blindseins zwar erlaubt ist, im Rahmen des G'ttesdienstes die Haftarah auswendig zu rezitieren oder per Blindenschrift vorzulesen, jedoch nicht die Parascha, den wöchentlichen Abschnitt der Torah (Abrams, J. 1998, 204).

Die Bewertung der verschiedenen Arten von Behinderung innerhalb der Gesellschaft erfolgte höchst unterschiedlich und teilweise wenig nachvollziehbar. Während der Nichthörende, ebenso wie der Nichtsprechende, zur Erfüllung aller religiösen Gebote verpflichtet wurde - abzüglich der offensichtlich unerfüllbaren, wie dem Hören des Shofars zu den Neujahrstagen bzw. dem Segnen der Torah vor der Gemeinde während des G'ttesdienstes - wurde derjenige, welcher weder hören noch sprechen konnte von sämtlichen religiösen Pflichten entbunden. Aufgrund seines Zustands nach außen hin, wurde ihm ein Mangel an Intelligenz attestiert (Sachs, S. 2000, 15).Anzumerken ist hierbei jedoch, dass ihm, ebenso wie den beiden zuvor genannten Gruppen, die Geschäftsfähigkeit damit nicht genommen war. Der Austausch von Geldmitteln, das Eingehen einer Ehe oder der Antrag auf Scheidung besaßen volle Gültigkeit (Citron, A. 2010). Sachs merkt an, dass Gehörlosigkeit eine höhere Abwertung erfuhr als Blindheit. Er erkennt deutlich eine psychische Komponente hinter der gesellschaftlichen Haltung gehörlosen Menschen gegenüber. Jemanden zu beobachten, der weder hören noch sprechen konnte, habe die Menschen mit Angst und Unsicherheit erfüllt (Sachs, S. 2000, 15). Man ging davon aus, dass eine fehlende Fähigkeit zu hören und / oder zu sprechen nur dadurch erklärbar sei, dass die betreffende Person von mangelnder Intelligenz sei oder psychisch krank (ebd.). Dies bedeutete, dass ein Mensch, der nicht hören oder sprechen kann, als nur eingeschränkt zurechnungsfähig angesehen wurde (Sachs, S. 2000, 14f.). Auch Abrams stellt fest, dass Menschen mit Hörbehinderungen und auch solche mit Sprachbehinderungen in der gesellschaftlichen Hierarchie am weitesten unten standen (Abrams, J. 1998, 44). Der Gegensatz zur Sichtweise auf Personen mit Sehbehinderungen hätte also offensichtlich kaum größer sein können. Möglicherweise fiel es den letztgenannten leichter, ihre Fähigkeiten und ihre Auffassungsgabe unter Beweis zu stellen innerhalb einer in den Talmudschulen vorherrschenden Lernkultur, welche in so starkem Maße vom angeregten Disputieren und raschem mündlichen Austausch geprägt war und ist. Während es also sehbehinderte Personen gab, die es als Rabbiner in ihrer Gesellschaft zu durchaus großem Erfolg brachten, stellt sich andererseits die Frage, wieviel geistiges Potenzial nicht genutzt wurde, indem Menschen mit Hörbehinderung der Weg des Lernens zumeist wohl verwehrt blieb (Abrams, J. 1998, 195). Zugleich ist es ausgerechnet Moses, der größte aller Propheten, dem eine Sprachbehinderung zugeschrieben wird (vgl. Punkt 5.1). Auch existiert in der Torah in Bezug auf Gehörlose eine der wenigen expliziten Forderungen zum ethisch richtigen Umgang mit Menschen mit Behinderung (vgl. Punkt 3.1). Sachs stellt als Grundlage der Einstellung des Judentums zu Menschen mit Hör- und Sprachbehinderungen die aus dieser Bibelstelle abzuleitende Verpflichtung dar, diese Personen zu schützen und für sie zu sorgen. Ebenso waren sie selbstverständlich zur Teilnahme am G'ttesdienst und den religiösen Feiern berechtigt (Sachs, S. 2000 14f.). Einige Beispiele, welche die gängige und auch durchaus von den religiösen Gelehrten vertretene Ansicht über die wenig vorhandenen Fähigkeiten von Personen mit Hör- oder Sprachbehinderung widerlegten, waren jedoch offenbar durchaus ebenso bereits bekannt. Es wird von zwei nicht sprechenden Männern berichtet, welche - anders als normalerweise üblich - Gelegenheit hatten, regelmäßig das Lehrhaus zu besuchen und dort die Vorträge eines bestimmten Rabbiners zu hören. Der Grund dafür, weshalb Menschen mit Hör - und/oder Sprachbehinderungen grundsätzlich vom Besuch des Unterrichts ausgeschlossen waren lag nach der Vermutung Abrams darin, dass die didaktische Methoden primär mündlich waren. Nach einiger Zeit jedoch stellte man fest, dass es den beiden zvor erwähnten Männer eben sehr wohl gelungen war, sich auf diesem Weg Kenntnisse über das religiöse Gesetz anzueignen (Abrams, J. 1998, 57f.). Im Laufe der Zeit und mit dem Einzug neuerer, wissenschaftlicher Erkenntnisse und Methoden veränderte sich auch die Einstellung darüber, welche Leistungen Personen mit Hör - oder Sprachbehinderungen zu vollbringen imstande sind, zumindest teilweise. So wurde festgestellt, dass eine undeutliche oder fehlerhafte Aussprache niemanden daran hindere, sich alle Kenntnisse des religiösen Gesetzes anzueignen (Abrams, J. 1998, 204). Der orthodoxe Rabbiner Mayer Waxman plädiert für die Inklusion von Juden mit Hörbehinderung in die Gemeinden und hält dies für durchaus mit den Aussagen des Talmud vereinbar. Dieser lege im Grunde genommen Wert auf die Fähigkeit, die Gebote und Lehren inhaltlich zu verstehen. Ein Ziel, das ebenso gut durch die Anwendung von Gebärdensprache erreicht werden könne (Waxman, M. 2009). Der Oberste Rabbiner von Israel bis 1959, Rabbi Isaac Herzog, rügte Kollegen, welche trotz der modernen Entwicklung adäquater Lehrtechniken für Kinder mit Hör- oder Sprachbehinderung immer noch für einen Ausschluss derselben aus dem Regelunterricht auftraten. Es sei vielmehr angebracht, sämtliche Barrieren, durch welche das Indidviduum mit Hör - oder Sprachbehinderung eingegrenzt werde, zu beseitigen. Darin zeigt sich, dass es auch unter orthodoxen jüdischen Autoritäten möglich ist, überlieferte Einstellungen zugunsten fortschrittlicherer Erkenntnisse einzutauschen. Ganz im Sinne des Zeitgeistes besitzt Rabbi Herzog offensichtlich großes Vertrauen in das Potenzial von Menschen mit Behinderung und weist eher auf notwendige Änderungen im System als in den Individuen hin, um Partizipation am Unterricht zu verwirklichen. Im Jahr 1962 wurde David Rabinowitz als erster orthodoxer Rabbiner mit Hörbehinderung ordiniert Noch im Jahr 2008 erklärte andererseits Rabbi Avraham Sherman des obersten Rabbinatsgericht in Israel laut einem Bericht einer israelischen Tageszeitung, dass Menschen mit schweren Beeinträchtigungen im Bereich des Sprechens und Hörens laut der Halacha nicht imstande seien, die Gebote der jüdischen Religion zu erfüllen und verwehrte Nichjuden mit Hörbehinderung damit generell die Möglichkeit zu einer Konversion (Luvitch, R. 2008).

Zunächst ist festzustellen, dass anders als heutzutage, geistige Behinderung mit seelischer Erkrankung gleichgesetzt wurde. Was unter einer geistigen Erkrankung in etwa verstanden wurde, ist im Talmud nachzulesen: Eine Eigenschaft, die es dem Betreffenden aufgrund seiner Einfältigkeit unmöglich machte "(...) einfachste und notwendige Begebenheiten im alltäglichen Leben [...] [zu] bewältigen." Hinzu kamen unsinnige Handlungsweisen, etwa blind destruktives Verhalten oder ein merkwürdiges nächtliches Umherschweifen (Sachs, S. 2000, 12). Auch laut dem Rambam sind jegliche unerklärbare und irrige Handlungen ein Hinweis darauf, dass die betreffende Person geistig krank ist (Citron, A. 2010). Während solche Beschreibungen natürlich weit von einem heute üblichen Katalog an genauen und differenzierten Diagnosekritieren entfernt sind, geben sie dennoch eine ungefähre Vorstellung davon wider, welches Auftreten als geistig behindert bzw. seelisch krank eingeordnet wurde. In gleicher Weise wie der Taubstumme war auch der Mensch mit geistiger Behinderung oder seelischer Erkrankung von der Pflicht zur Befolgung der Mitzwot befreit. Es wurde in jeglicher Hinsicht davon ausgegangen, dass die fehlende Fähigkeit zur Einsicht dazu führe, dass die betreffende Person für ihr Tun nicht verantwortbar gemacht werden könne. Daraus wurde gefolgert, dass für solche Menschen beispielsweise weder die Möglichkeit vorgesehen wäre zu heiraten noch der Handel mit Eigentum (der Besitz von Eigentum war allerdings gestattet) (ebd.). Es herrschte also durchaus ein Unterschied zur Einschätzung des Menschen ohne Hör - und Sprechvermögen, soweit es etwa die Stellung vor Gericht betrifft und es stellt sich die Frage, worin diese ungleiche Behandlung nach Meinung der Rabbiner genau begründet lag, nachdem offenbar beiden Gruppen ein gravierender Mangel an Verstand unterstellt wurde. Im übrigen ist auch hier in der heutigen Zeit bei vielen Rabbinern die Bestrebung erkennbar, Menschen mit kognitiven Einschränkungen oder einer Andersartigkeit im Denken nicht länger von der Teilnahme am religiösen Leben auszuschließen. Möchte ein Junge mit Down Syndrom beispielsweise seine Bar Mitzvah feiern, werde diesem Wunsch selbstverständlich nachgekommen, erklärt zum Beispiel auch der Rabbiner der Jüdischen Gemeinde Regensburg. Man müsse in diesem Zusammenhang zudem beachten, welche großen Fortschritte man mittlerweile in der geistigen Förderung von Menschen mit Down Syndrom gemacht habe (Bloch, Josef Chaim, pers. Gespr., 24.06.2011). Von weiteren Rabbinern werden verschiedene Vorschläge gemacht, um das Feiern der BarMitzvah bzw. Bat Mitzvah auch jüdischen Jugendlichen mit geistiger oder psychischer Behinderung zu ermöglichen. Bestehen Schwierigkeiten mit dem Erlernen der hebräischen Schrift, kann auf eine Lautschrift in lateinischen Buchstaben zurückgegriffen werden, wer nicht sprechen kann oder will, darf sich zum Beispiel in Bildern ausdrücken und wer selbst dazu nicht in der Lage ist, kann von einem Elternteil vertreten werden, welches an seiner oder ihrer Stelle aus der Torah liest. Für das Kind, welches zu unruhig ist, um nicht nach kürzester Zeit dem Drang nachzugeben, im ganzen Raum umherzuwandern, wird kurzerhand die gesamte Synagoge zur bimah, zum Lesepult für die Torah erklärt (Hornstein, B. 2002). Die halachischen Voraussetzungen gelten also, zumindest in den Augen eines orthodoxen Rabbiners, nach wie vor, doch es werden Wege gesucht, um auch jüdische Mädchen und Jungen mit Behinderung auf ihre je eigene Art dieses besondere Ereignis feiern zu lassen. Allerdings handelt es sich bei der Zelebrierung ohnehin nicht um ein religiöses Muss. Es ist also nicht so, dass jemand, der darauf aus welchen Gründen auch immer verzichtet oder verzichten muss, deshalb weniger jüdisch wäre. "(...) a boy needs to turn 13. That's all. It's automatic.", lautet demzufolge die Antwort eines Rabbis auf die Frage einer besorgten Mutter, ob ihr schwer lernbehinderter Sohn seine Bar Mitzvah feiern dürfe (Simmons, S. 2011).

Als Moses, der in den Augen des Judentums als größter Prophet gilt, in der Exodusgeschichte von G'tt mehrmals mit Nachdruck aufgefordert wird, vor dem mächtigen Pharao zu sprechen, um seine Volksgenossen aus der ägyptischen Sklaverei zu führen, reagiert dieser zunächst zögerlich. "(...) ich bin nicht ein Mann von Reden (...), sondern ich bin schwer von Mund und schwer von Zunge" (Exodus 4:10) wendet er ein. Nach einer Auslegung im Midrasch verweist diese Stelle darauf, dass Moses seit einem Vorfall in seiner Kindheit unter einer Sprachbehinderung litt, aufgrund derer ihm das flüssige Artikulieren Probleme bereitete (Ehrmann, D. 2005, 62 f.). Anstatt sich daraufhin von Moses abzuwenden und einen scheinbar geeigneteren Kandidaten für diese schwierige Aufgabe zu suchen, bekräftigt G'tt zum wiederholten Mal die bewusste Auswahl Moses zu diesem Zweck. Im weiteren Verlauf gelingt es Moses nicht nur, mit der Hilfe G'ttes und der Unterstützung seines Bruders Aaron, den ihm zugewiesenen Auftrag zu meistern, er bleibt auch weiterhin der Anführer der Israeliten und dank seiner herausragenden Beziehung zu G'tt fungiert er fortlaufend als Vermittler zwischen dem Allmächtigen und dem Volk. Rabbi Schneur Zalman aus Liadi erkennt ausgerechnet in Moses Sprachbehinderung ein Zeichen für die Besonderheit und Erhabenheit seiner mit einem außerordentlich hohen Maß an g'ttlicher Kraft erfüllten Seele (Posner, M . 2011).

Von König Saul wird im ersten Buch Samuel Folgendes berichtet: "Als SEIN Geistbraus von Schaul hinweg gewichen war, begann ein böses Geisten von IHM aus ihn zu umgrausen." (I Samuel 16:14). Mithilfe des heutigen Vokabulars würde man davon sprechen, dass der israelitische Herrscher unter einer psychischen Erkrankung, vermutlich einer Form von Depression litt (Ullman, Y. 2003). Um seine Traurigkeit zu lindern, benutzte er das Hören von Musik gewissermaßen als Therapiemittel. So ersuchte er seinen späteren Nachfolger David, ihm auf der Harfe vorzuspielen und dadurch dafür zu sorgen, dass ihm "wohler werde", wenn "das böse Gottesgeisten" ihn überkam (I Samuel 16:16). Zugleich wirkt König Sauls Verhalten gegenüber David wenig später geradezu manisch, was in moderner Fachterminologie gesprochen sogar für das Vorhandensein einer bipolaren Störung sprechen könnte. Auf der Jagd nach David entledigt er sich an einer Stelle plötzlich seiner Kleidung und legt sich ohne weitere Erklärungen nieder, "hingesunken, entblößt, all jenen Tag und alle die Nacht" (I Samuel 19:24). Beim gemeinsamen Mahl wirft er im Jähzorn einen Speer nach seinem Sohn Jonatan (vgl. I Samuel 20: 24-34). Zur Diagnose einer psychischen Störung ebenfalls passend treibt ihn letzten Endes die Niederlage in einer Schlacht gegen das Volk der Philister in den Selbstmord (Stein, G. 2011). Neben der Darstellung dieser gravierenden persönlichen Schwächen in der Torah, wird in der rabbinischen Auslegung, also etwa im Talmud, andererseits ein Bild gezeichnet, welches König Saul als einen selbstlosen Mann mit großer Ausstrahlung und als in höchstem Maße heldenhaft, bescheiden und moralisch darstellt (Wein, B. 2011 / Spiro, K. 2011)

Sauls Enkel Mephiboseth (ein Sohn des in Punkt 4.2 erwähnten Jonatan) ist als weiteres Beispiel für eine Person mit Behinderung im Tanach zu nennen. Im jungen Alter von fünf Jahren erleidet er einen Unfall, durch den er fortan an einer Gehbehinderung leidet (II Samuel 4:4). Loyalität seitens des Mächtigsten, König David, ist ihm aufgrund dessen enger Freundschaft mit Mephiboseths Vater dennoch sicher. Es wird ihm sogar ein Platz an der königlichen Tafel zugewiesen (II Samuel 9:10). Weder hindert ihn seine Lähmung an der Teilnahme an zahlreichen Reisen noch wird seine Persönlichkeit auf dieses körperliche Merkmal reduziert (Schipper, J. 2006, 124). Zahlreiche weitere für das Judentum bedeutende biblische Figuren mit Behinderung wären zu nennen, darunter Jakob, Namensgeber des Volkes Israel. Nach seinem in der Torah beschriebenen Kampf mit einem Engel G'ttes hinkt er aufgrund einer Verletzung an der Hüfte (Gen 32:26). Seine Frau Lea, das heißt eine der Stammmütter des Volkes, besaß schwache Augen (Gen 29:17), was auf Kurzsichtigkeit hindeuten könnte. Einer der Stammväter, Isaak, litt an Blindheit (Gen. 27:1). Außerdem deuten verschiedene Punkte der Beschreibung seines Lebens und Verhaltens und das seiner Eltern, Abraham und Sara, sogar auf das Vorhandensein einer Entwicklungsverzögerung bei ihm hin (The Board of Rabbis of Southern California, 2008).