Ohne in den Streit eingreifen zu wollen, ob die deutsche Aufklärung bereits mit Leibniz (1646 - 1716) begann - diese Position wird u.a. von Schneiders^[55] und Mittelstrass^[56] vertreten - ist es für die Rekonstruktion der philosophischen Ideen des 18. Jahrhunderts unerläßlich, das Leibnizsche Programm der Theodizee an den Anfang der Betrachtungen zu stellen.

Mit dem Begriff 'Theodizee' ist eine Rechtfertigungslehre gemeint, 'die Gottes Existenz trotz des Übels in der Welt vernunftmäßig zu begründen versuchte. Anlaß für Leibniz' Formulierung des Programms der Theodizee war die 1697 von Pierre Bayte (1647 - 1706) als 'Historisches und critisches Wörterbuch' publizierte Kritik an der Anwendung der Vernunft zur Rechtfertigung von Glauben und Offenbarungswahrheiten Konsequent zweifelte Bayle an der vernünftigen Beweisbarkeit der Existenz Gottes. War dem Menschen von Gott die Möglichkeit der Freiheit eröffnet worden, so hätte dieser ihm auch die Möglichkeit gegeben, sich für das Böse zu entscheiden. Damit wäre auch das Übel von Gott gewollt, womit insbesondere die christliche Lehre der Erbsünde in Zweifel gezogen wurde.

Leibniz hingegen beharrte auf einer möglichen Vereinbarkeit vom freien Willen des Menschen mit der Existenz eines allmächtigen und allwissenden Gottes. In seinen 'Essaisde Theodicee sur la bonte de Dieu la lieberte de l'hommeet l'origine du mal', erschienen 1710, wurde das Programm der Theodizee und damit die Entgegnung auf Bayle formuliert.

"Die wesentlichen Unterschiede zwischen den Theodizeeversuchen des 18. Jahrhunderts und der Bibel bestehen darin, daß in ihnen der Mensch Gott und nicht Gott den Menschen rechtfertigt, daß Gott im Horizont der metaphysisch interpretierten Schöpfungsnatur und nicht im Horizont der Geschichte, der religiösen Überlieferung und der zukünftigen Vollendung, gedacht wird, daß die endgültige Überwindung des Übels und des Bösen von einer Änderung der Perspektive des unmittelbaren und konkreten Bewußtsein und nicht von dem verzeihenden Handeln Gottes hofft wird."^[57]

Leibniz' Gottesbeweis vollzieht sich über die von ihm angenommenen obersten Vernunftgesetze: das Prinzip vom Widerspruch und das Prinzip vom zureichenden Grunde. Diese besagen, daß einerseits nichts existent sei, was nicht ohne Widerspruch gedacht werden kann, und andererseits nichts ohne zureichenden Grund geschehe.

Das Prinzip vom Widerspruch wurde von Leibniz zentral auf die Frage von Glauben und Vernunft angewandt. Er folgerte, daß nichts wahr sein kann, was entweder nur dem Glauben oder nur der Vernunft entspräche.^[58] Damit war zwar dem Menschen ein Stück Freiheit zuerkannt, jedoch blieb Gon: innerhalb dieses Modells weiterhin unverzichtbar.

Des weiteren konstruierte Leibniz mit den beiden genannten Prinzipien eine Hierarchie von Existenz die die christliche Schöpfungstheorie wiederholte:

Gott ist als letzter zureichender Grund notwendig, weil er die Begründung seines Seins in sich selbst trägt Gottes Prädikate hingegen können nur zufällig existieren, da sie nur einen zureichenden, nicht aber notwendigen Grund ihrer Existenz in sich tragen.

"Gott ist der erste Grund der Dinge, denn die Dinge die begrenzt sind, wie alles. was wir sehen und durch Erfahrung kennen, und zufällig und haben nichts an sich, was ihr Dasein notwendig macht, da es offensichtlich ist, daß Zeit, Raum und Materie, die in sich selbst eins und gleichförmig und gegen alles gleichgültig sind, auch ganz andere Bewegungen und Gestalten in einer ganz anderen Ordnung annehmen konnten. Man muß also den Grund für das Dasein der Welt, die aus dem gesamten Gefüge der zufälligen Dinge besteht, suchen, und zwar muß man ihn suchen in der Substanz, die den Grund ihres Daseins in sich selbst trägt und daher notwendig und ewig ist. Diese Ursache muß auch Einsicht besitzen, denn da die bestehende Welt zufällig ist und eine Unzahl anderer Welten ebenso möglich waren und sozusagen ebenso sehr nach dem Dasein strebten wie sie, so muß die Ursache der Welt auf alle diese möglichen Welten Rücksicht oder Bezug genommen haben, um eine von ihnen zum Dasein zu bestimmen."^[59]

Weil aus allen möglichen Welten die beste gewählt wurde, verfüge Gon über vollkommene Einsicht.

"Alles ist also im Menschen, wie überall im Voraus sicher und bestimmt, und die menschliche Seele ist somit eine Art geistiger Automat."^[60]

Dieser Determinismus wird später von Wolff in aller Schärfe übernommen. Die von Leibniz postulierte Freiheit der menschlichen Handlungen^[61] ihre Zwanglosigkeit ergebe sich aufgrund der Kontingenz aller Dinge außer Gott - erweist sich auf diesem Hintergrund nur als ein Schein. Gleichzeitig verbirgt sich in dieser Mfirmationslogik Leibnizscher Provenienz eine Legitimationsstruktur von Herrschaft - mühelos ließ sich diese Gotteskonstruktion auf den aufgeklärten Absolutismus übertragen.

In der Leibnizschen Metaphysik wird die Konzeption der Monade insbesondere auch für die Prädikatenlehre entscheidend: Monaden sind kleinste, wesenhafte Einheiten; sie sind 'einfache Substanzen', selbständig und - damit setzt sich Leibniz vom Spinozistischen Materialismus ab - immateriell. ^[62] Es handelt sich um 'Perzeptionen', in welchen das ganze Universum, Gott und seine Prädikate, widergespiegelt sind - allerdings in deutlicher oder undeutlicher Vorstellung. Die Monaden sind von Gott in vollkommener Harmonie geordnet bezüglich der 'Perzeption' der Monade und der Bewegung des Materiellen, d.h. bezüglich jeder anderen Monade. Ihnen ist weiterhin ein ständiges Bestreben nach Entwicklung, dem Übergang von einer Perzeption zur nächsten, eigen.

Das Leibnizsche Festhalten an einer theologisch intendierten Argumentation gelang kurz gefaßt dadurch, daß hier eine Metaphysik entwickelt wurde, in der durch Vernunftargumente Gottes Existenz und menschlich/weltliche Wirklichkeit in Abhängigkeit gesetzt wurden; somit wurde auf rationaler wie empirischer Ebene (durch Offenbarung, die sich beispielsweise in der Harmonie der Natur zeige) erneut die Definition der Welt über Gott festgeschrieben. Wirklichkeit ließe sich nur erkennen und bestimmen, wenn sie sich mittels Anwendung von Vernunftsprinzipien und Glaubensprinzipien als Wirklichkeit erweist. Ein möglicher Widerspruch zwischen Vernunft (d.i. Rationalität) und empirischer Wirklichkeit war damit ausgeschlossen; was nicht sein darf, das kann auch nicht sein. Die Konstruktion der Monade ist für die Verknüpfung von Vorstellung und Materialität idealtypisch.

Andererseits erschien der Mensch in der Leibnizschen (natürlichen Religion) als zunehmend selbstbestimmtes Individuum - so nahm ihm Leibniz beispie1weise die Last der Erbsünde) indem diese auf die Unvollkommenheit der Monaden zurückgeführt wurde.

"Leibniz verschob (...) den Ursprung der Sünde auf die omologische Verfassung der Welt, er veränderte die Geschichte der Erbsünde, die zum Zweck einer Rechtfertigung Gottes von den Übeln der Welt erzählt worden war, zur Struktur."^[63]

Diese Loslösung endete jedoch, wie dargelegt) im Rekurs auf Gott: Obgleich Natur durch die Konzeption der Monaden eine Materialität hätte erhalten können (die Monadenlehre ist gleichzeitig eine Entwicklung hin zur Psychologie^[64] und stellt somit ein weiteres Emanzipationsmoment dar), wird diese Existenz nicht als unabhängig - was eine materiale Struktur der Monade hätte leisten können - sondern nur als existent und determiniert in Hinblick auf ihren letzten notwendigen Grund konstruiert.

Darüber hinaus wird Gottes Allmacht, Güte und Allwissenheit konkretisiert im Bild des Schöpfers der besten aller möglichen Welten über die Beweisführung des zureichenden Grundes und der prästabilierten Harmonie in der Welt - ein Thema, das noch gegen Ende des 18. Jahrhunderts von der Popularphilosophie aufgegriffen wurde.

Durch die Verbindung von Vernunft und Empirie - die Verschmelzung von Offenbarung und menschlicher Erkenntnis) die Leibniz rational als notwendig (im Sinne von nicht anders möglich) begründete gelang es, Vernunft gleichzeitig zu entfesseln und zu beschränken. Die Kritik dieser Vernunft formulierte in aller Konsequenz erst Kant am Ende des 18. Jahrhunderts) wobei mit der Vollendung des von Leibniz begonnenen Weges) der Denkbarkeit einer Vernunft unabhängig einer gegenständlichen Wirklichkeit, die Konstruktion einer ideellen Denkwelt fortgeführt wird.

Der Kern der beginnenden Aufklärung ist und bleibt also die Frage nach der Möglichkeit einer Existenzdefinition der Welt) ohne diese in Beziehung zu Gott zu setzen. Leibniz' Entwurf einer 'natürlichen Religion war in dieser Hinsicht ein Anfang, indem durch rationale Argumentation eine philosophische Apologie des bisherigen theologisch begründeten hierarchischen Weltbildes geschaffen wurde. Vernunft, das emanzipatorische Moment der Aufklärung, wurde hier integriert und in einen Kreislauf gesetzt, der eine Loslösung verunmöglichte: das erkennende Subjekt besaß seine Vernunft über Gott. Es konnte sich damit nicht selbst erkennen ohne seinen von Leibniz postulierten zureichenden Grund.

Abschließend sei auf die Leibnizsche Tautologie hinzuweisen, die bei dem Versuch einer 'natürlichen Religion mit der Argumentation der Offenbarungswahrheiten unweigerlich entstehen mußte:

Leibniz begründete "systemimmanent aus seinem Weltbegriff seinen Gottesbegriff und aus seinem Gottesbegriffseinen Weltbegriff."^[65]

Einen anderen Weg, als den in den Idealismus, beschritt Baruch de Spinoza (1632 - 1677), indem er erstens eine materielle Philosophie entwickelte, aus der er konsequenterweise zweitens das hierarchische Strukturmodell von Gott und Schöpfung angriff; die politische Wirkungskraft dieser Philosophie trat nur allzu deutlich hervor.

Spinoza wurde in Amsterdam als Sohn einer aus Portugal emigrierten jüdischen Familie geboren. Aufgrund seiner 'Irrlehren' •erfuhr er im Jahre 1656 eine Verbannung aus der jüdischen Gemeinde und starb bereits 44jährig in Den Haag. Seine Hauptwerke, der 'Theologisch-politische Traktat' sowie die 'Ethik, nach geometrischer Methode dargestellt erschienen, aufgrund Spinozas Wunsch anonym, erst postum in der von seinem Freundeskreis 1677 herausgegebenen 'Opera postuma'.

Spinozas Bedeutung liegt insbesondere darin, daß seine Radikalität genau die Strömung ausmacht, die mit den durchgängig einflußreichen liberalen Tendenzen der deutschen Aufklärung bestritten und bekämpft wurde, sein materialistischer - und damit ideologiekritischer - Entwurf immer zumindest mitgedacht werden mußte, wie bereits bei Leibniz auszumachen ist^[66] in dessen Konstruktion immaterieller Entitäten als existentieller Grundlage empirischer Wirklichkeit.

Eine öffentliche Spinozarezeption hat in Deutschland erst im ausgehenden 18. Jahrhundert stattgefunden Vorweg kann darauf verwiesen werden, daß diese Rezeption eine beschränkte darstellte, denn eine unmittelbar materialistische philosophische Auffassung konnte vom deutschen Bürgertum nicht vertreten werden. Daher wurden verfälschend aus dem Spinozistischen System die Stellen abstrahiert,

"in denen Spinoza die unendliche unerschaffene Natur mit Gott identifiziert und sie mir den höchsten Attributen ausstattet. Dadurch, daß sie [die deutschen Aufklärer, VM.] diese Natur, von der der Mensch als einer der modi. sei es als sehr spezifischer modus, ein Teil ist, in den Mittelpunkt stellten, stickten sie den Menschen, ihre eigene Menschlichkeit, den Mittelpunkt. So verfuhr Lessing, so verfuhren in noch stärkerem Maße Goethe und Herder."^[67]

Aber nicht nur diese verzerrende Spinozarezeption ist wissenschaftshistorisch bezeichnend, sondern auch der Zeitraum, in dem Spinoza von den deutschen Aufklärungsphilosophen diskutiert wurde:

"Der vermeintliche Bahnbrecher der Aufklärung fand kongeniale Anhänger erst in einer Zeit, als die Aufklärung bereits in das Stadium ihrer Konsolidierung getreten war."^[68]

Spinozas Radikalität wird deutlich in dem Bestreben, eine subjektivistische Weitsicht, die den Menschen unhinterfragt als Beherrscher der Natur in den Mittelpunkt rückt, auszuheben. Damit zeigt sich eine fundamentale Kritik an jedweder geschichtsidealistischer Philosophie (die auch Habermas lange Zeit verfolgte). Spinoza formulierte

"eine radikale Abrechnung mit jeder Ideologie eines universalen und freien Subjekts, wie sie bis heute das bürgerliche Denken (in Form seiner Erkenntnis-, Rechts- und Geschichtsphilosophien) dominiert.^[69]

Methodologisch ist Spinoza als Konstruktivist zu begreifen, der sich streng an das mathematische Prinzip der Deduktion hielt. Spinoza entwarf eine Ontologie, die das Empirische miteinschließt.

Seine Philosophie rekurrierte zunächst auf die Cartesianische Substanzenlehre: Descartes konstruierte apriori zwei geschaffene Substanzen (Materie und Geist) und eine ungeschaffene Substanz (Gott), wodurch die Beziehung von Geist und Körper als zufällige erschien. Dieser Konzeption entgegnete Spinoza fundamental, indem er die Existenz nur einer einzigen Substanz postulierte. Diese einzige Substanz sei Gott und Natur zugleich, Seele und Körper, extensio (Ausdehnung) und cogitatio (Denken), Mensch und Gott erfuhren hierdurch eine untrennbare Einheit; der Cartesianische Dualismus wurde aufgelöst - extensio und cogitatio erhielten lediglich den Charakter der Attribution der einzigen Substanz.

"Da der Mensch ein geschaffenes endliches Ding usw. ist, ist das, was er vom Denken hat und was wir Seele nennen, notwendigerweise eine Modifikation des Attributs das wir Denken nennen, ohne daß zu seinem Wesen irgendein andres Ding als diese Modifikation gehörte und zwar so sehr, daß wenn diese Modifikation zunichtewird, auch die Seele vernichtet wird, obschon das vorangehende Attribut unveränderlich bleibe Auf dieselbe Art ist auch das, was der Mensch von der Ausdehnung hat und was wir Körper nennen, nichts andres als eine Modifikation des andren Attributs das wir Ausdehnung nennen; wenn diese Modifikation vernichtet wird, ist der menschliche Körper nicht mehr, obschon das Attribut der Ausdehnung gleichfalls unveränderlich bleibt."^[70]

Dieses ist die pantheistische Seite des Spinozismus, wenngleich eine bloße Reduktion spinozistischer Philosophie auf die Formel des Pantheismus die politische Konsequenz des Systems negiert.

Spinozas Natur ist Gott immanent, und sie trägt das Prinzip der Bewegung selbst in sich, sie ist ihrem Wesen. nach Kraft ('potentia'). Damit trägt auch der Mensch als Teil der Natur das Prinzip der Wirkung in sich.

Über die Einbindung des Menschen in die einzige Substanz hebt Spinoza das Prinzip der Notwendigkeit im Sinne, Mittel für einen Zweck zu sein finalistische gedacht - auf

"Die Notwendigkeit die das Universum bestimmt, ist nicht ein den Dingen äußerlicher einfacher Mechanismus: Sie ist eine in den Dingen liegende lebendige Wirkungskraft: Diese These stellt sich, ebenso wie sie Descartes oder seine Nachfolger betrifft, der aristotelischen Physik entgegen. Die Modi - ebenso wie Gott produzieren spontan. Sie benötigen keine Form, um ihre Macht zu aktualisieren."^[71]

Mittels dieser Konstruktion erübrigt sich eine voluntaristische Anthropologie, die den Menschen aufspaltet in ein Mfekt- und ein rationales Wesen und ein jeweiliges wollen zur Grundlage von Subjektivität macht; ein System das das Prinzip der Macht notwendig erscheinen läßt - deutlich zu sehen bei Thomasius. Diese Trennung des Menschen vom Sein und seinem Sein-Sollen verschwindet bei Spinoza, menschliche Existenz zeigt sich in ihrer Wirkungskraft, die im Kontext mit den anderen endlichen Modi der einzigen Substanz erscheint. Demnach entscheidet nicht ein subjektives Wollen über ein Geschehen, sondern allein das Wirkungsprinzip, das mit anderen Wirkungen zusammentrifft.

"Bei Spinoza jedoch gibt es keinen Ursprung, weil es kein Ziel gibt. Die Gesellschaft wird einem notwendigen Prozess konstituiert, der vom Begehren der Individuen und nicht von ihrem Willen ausgeht - und deshalb können sie in ihm ihre Wirkungskraft bewahren. (...) Die Staatsmacht trägt hier keine Maske: Sie integriere die Bürger durch Gewalt und nicht durch die Verpflichtung ihrer Willen."^[72]

Das psychologische Menschenbild Spinozas entspricht also dem gesellschaftlichen auch hier sind das Attribut der Ausdehnung (der Körper) und das Attribut des Denkens (der Geist) aufeinander bezogen; die jeweiligen Wirkungen des einzelnen Attributs bestimmen sich wechselseitig und unterliegen der gleichen kausalen Ordnung, weil sie Attribute der einzigen Substanz sind.

An dieser Stelle scheint auch die spinozistische Freiheitskonzeption auf, die sich streng von den traditionellen Freiheitsideologien abhebt: Freiheit ist dem spontanen Gefühl der freien Wahl von Wirkungsmöglichkeiten immanent.^[73] Damit ist dieses Gefühl der Freiheit ein interner - und nicht externer - Determinant.

Spinozas Erkenntnistheorie benennt traditionell drei 'Erkenntnisgattungen': die erste Gattung der Erkenntnis ist die sinnliche. Die zweite ist die des Verstandes, die sowohl klar, als auch undeutlich sein kann. Die dritte Gattung schließlich ist die, in der sich eine Annäherung an Gott, d.i. an die Vollkommenheit, vollzieht; diese läßt den Begründungszusammenhang über die Erkenntnis in die göttliche Substanz zu.

Die Gleichsetzung von Erkenntnis und Liebe in der dritten Erkenntnisart verweist auf einen wesentlichen Charakterzug der spinozistischen Philosophie: Spinoza spricht von einer 'amor Dei intellectualis', damit gibt es bei Spinoza kein spirituelles Gotteserlebnis, was eine religiös-pantheistische Auslegung seiner Philosophie zu versprechen hoffte.

Tugendhaftigkeit ergibt sich über die dritte Erkenntisgattung und ist damit in den Menschen selbst hineingelegt; ein Glücksgefühl ist diesem Tugendstreben immanent und nicht erst Lohn der Tugend, wie es die eudämonistische Philosophie der Aufklärung vorstellte.

Spinozas Philosophie ist, wie gezeigt, keine Lehre der Zwecke (nach der Gott als aussenstehende Allmacht und damit in seiner Funktion als Richter abgeschafft ist), sondern eine Lehre der Gründe, der Gesetzmäßigkeiten. Menschliches Handeln steht nicht in einer externen Bewertung von 'gut' und 'böse' - diese Begriffe 'entlarvt' Spinoza als 'bloße Modi der Einbildungskraft"^[74], sondern ist bestimmt durch ein in sich selbst wirkendes System.

Die klerikale Kritik Spinozas zeigt sich zunächst in seinem Gottesbegriff. Veränderte sich im Laufe der Aufklärung die Auffassung von der Idee Gottes als dem Schöpfer des Menschen nach seinem Ebenbild hin zu der Idee, daß die Menschen, nun umgekehrt, Gott nach ihren Vorstellungen konstruierten, wendet sich Spinoza gegen jedwede Gottesimago: Gottist die Substanz, sonst nichts. Ketzerisch kann er fragen:

"Hat Gott einen Körper? Gibt es Engel? Ist die Seele unsterblich? Ich gestehe, antwortete Spinoza, daß ich in der Bibel nichts von einem geistigen und unkörperlichen Wesen finde, und daß es darum nicht ungeziemend sein kann zu glauben, daß Gott einen Körper habe. Es ist ferner gewiß, daß die Bibel nicht sagt, die Engel seien reale und dauernde Wesenheiten, sondern vielmehr bloße Phantome, gleich den Bildern, die man in einem Spiegel oder im Traume sieht. Das Wort 'Seele' ferner wird in der Schrift überall angewendet, um 'Leben' und 'Lebendes' zu bezeichnen, und vergebens würde man in ihr nach einem Beweise für ihre Unsterblichkeit suchen."^[75]

Die Offenbarungstheologie wird als Ideologie denunziert, die nur das Ziel der Knechtschaft besitze. Göttliche und menschliche Erkenntnis werden eins in dieser materialistischen Variante des Pantheismus. Damit vertritt Spinoza zwar keinen prinzipiell antireligiösen wohl aber einen antiklerikalen Ansatz.^[76]

"Die 'positive' Offenbarung zerfiel in Geschichten, die keine dauerhafte Wahrheit zeigen konnten, und in Gesetz, das zum Ergebnis des Gesellschaftsvertrages formalisiert wurde. Als Erkenntnis Gottes blieb nur der amor Dei intellectualis, Spinozas Fassung der natürlichen Theologie. Es waren also drei Kriterien, die das Argumentationsziel Spinozas ausmachten und die die religionskritischen Leitbegriffe seines Systems von Offenbarung und Wahrheit waren: 1. Die natürliche Erkenntnis ist eigentliche Teilhabe am Göttlichen, lnnesein im Göttlichen. 2. Vor der Vernunft als Teilhabe am Göttlichen werden Geschichten sinnlos: Augenblicks- und Tatsachenwahrheiten haben nur untergeordneten Wert als Exempel allgemeiner, dann vernünftiger Wahrheit. 3. Weil Tatsachen keinen selbständigen allgemeinen Wahrheitsanspruch haben, können historische Tatsachen auch keinen Legtimationscharakter haben. Jedes Gesetz muß sich also den Kriterien der Vernunft stellen, um nicht sofort unter Ideologieverdacht, das heißt unter den Verdacht eines vorgeblichen Wissens fallen, das aber eigentlich nur Herrschaftszwecken dient: Das ist die Institutionenkritik des Theologisch-Politischen Traktats."^[77]

Daß eine solche materialistisch-pantheistische Identifikation von Gott mit seinen Prädikaten in der Welt - und die damit gemeinte Aufhebung von Subjektivität, die sich im System von Autoritäten bildet in die Realität eines absolutistischen Staates nicht paßte, ist augenscheinlich. Spinoza forderte explizit eine egalitäre Gesellschaftsordnung, die er daraus ableitete, daß das wahre Glück nicht im einzelnen liege, der "allein mit Ausschluß aller übrigen am Gutenteil hat."^[78]

"Hieraus folgt erstens, daß entweder die ganze Gesellschaft womöglich gemeinschaftlich die Regierung in der Hand behalten muß, so daß alle sich selbst und keiner seines Gleichen dienen muß, oder wenn wenige oder nur einer die Regierung innehat, daß dieser dann etwas vor der gewöhnlichen Menschennatur voraus haben oder wenigstens das Volk nach Kräften davon überzeugen muß."^[79]

Daß die Vertreter der akademischen Aufklärung in ihrem Einklang mit dem deutschen Bürgertum, das sich in vielen Aspekten mit den feudalen Machtzentren verbunden hatte, auch in politischer Hinsicht den Spinozismus bekämpfen mußten, wird ebenfalls an dieser Stelle deutlich.

Christian Thomasius' (1655 - 1728) Philosophie steht für die Einleitung eines aufgeklärten Absolutismus. Um die Jahrhundertwende zählte er zu den führenden Philosophen Deutschlands. Seine philosophische Position wird (nicht unstrittig) im allgemeinen als der Beginn der deutschen Aufklärung gesehen, insbesondere bekämpfte er Folter und Aberglauben (dezidiert die Hexenverfolgung), damit also den Katholizismus auf der anderen Seite aber auch einen Atheismus, den er bei Spinoza lesen glaubte.

"Thomasius hielt den Spinozismus zweifellos für eine akute Gefahr - eine größere Gefahr als jede andere An von philosophischer Ketzerei. Denn Spinozas Lehre weckte Hoffnungen, die nach Thomasius' Überzeugung grundsätzlich unerfüllbar waren. Sie schürten ähnlich die Illusion, durch Verbesserung des Verstandes könne es dem Menschen in absehbarer Zeit gelingen, sich ein für allemal aus seinem Elend herauszuarbeiten, sozusagen durch Erkenntnis selbst zu erlösen. (...) In seinen [Thomasius' J. Augen waren die Grenzen der Philosophie, insbesondere der philosophischen Ethik, somit auch der natürlichen Religion, viel enger gezogen, Offenbarung und Gnade daher in jedem Fall notwendig für das ewige Heil."^[80]

Aufklärung begann bei Thomasius damit daß er als erster Professor 1687 in Leipzig Philosophievorlesungen in deutscher Sprache hielt, denn der deutschen Aufklärung war immer auch die Idee der Nationalstaatlichkeit immanent, deren verbindendes Identitätsmerkmal die deutsche Sprache war.

Darüber hinaus war Thomasius der Herausgeber der ersten deutschen Monatsschrift ('Monatsgespräche'), die ab1688 erschien.

Sein philosophisches Augenmerk legte Thomasius auf die Frage nach Vernunft und Sittlichkeit. In vier Abhandlungen ('Einleitung zu der Vernunfft-Lehre 1691; 'Außitbang der Vernunft-Lehre', 1691; 'Einleitung zur Sitten-Lehre', 1692; 'Ausübung der Sitten-Lehre', 1696) entwickelte Thomasius eine Lehre vom Vernunftgebrauch sowie Erkenntnisse über den menschlichen Willen. Sein Vorgehen ist als eklektisch zu bezeichnen.

Gott wird verstanden als Ursprung aller Existenz (causa prima), ohne daß eine systematische Beweisführung vollzogen wird. Thomasius beginnt sozusagen gleich im zweiten Schritt festzustellen, wie der Mensch in mangelhafter Weise am besten Gott diene. (Auch an dieser Stelle zeigt sich die Kongruenz einer Rechtfertigung Gottes mit der Rechtfertigung des absolutistische Herrschers.) Eine gewisse Säkularisierung ist nur insofern erkennbar, als dem Menschen auch ein zutiefst eigenes Interesse an der Tugendhaftikeit zugeschrieben wird in seinem Streben nach Glück, das mit dieser gleichgesetzt wird. Damit formulierte sich die erste aufklärerische, also nicht theologisch fundierte philosophische Position: Eudämonimus als Sinngebung und Absicht menschlicher Existenz.

Vernunft sei das oberste Prinzip (primum principium) - damit setzte sich die Rationalitätsansuengung des 'Philosophischen Jahrhunderts' fort. Thomasius' Anthropologie erschwerte allerdings einen konfliktfreien Vernunftgebrauch, indem er Vernunft an das Wollen knüpfte: dem Wollen (Begehren, Verlangen) sei ein Streben nach Wollust, Ehrgeiz und Geldgeiz eigen - die sogenannte 'unvernünftige Liebe'.

"So entwickeln sich im Rahmen des anthropologischen Voluntarismus, der den Willen zur Grundkraft der menschlichen Seele erhebe, ein erkenntnistheoretischer Voluntarismus, der das Erkennen vom Wollen abhängig macht, und damit ein moralischer Voluntarismus, der die moralische Verderbnis und Besserung von der Erkenntnis unabhängig macht, insofern danach die sittliche Erkenntnis selbst schon vom sittlichen Willen abhängt.

Mit ihrer Rückführung des Lasters auf ein vor aller Erkenntnis schon falsches Wollen schließt die Ausübung der Sittenlehre' an den spezifisch christlichen Voluntarismus an; der christliche Ursprung dieser bewußt philosophischen Ethik zeigt sich deutlicher noch als in der Tugendlehre in der Lasterlehre. Mit dem Voluntarismus drängt sich Thomasius aber auch die christliche Lösung des Problems der moralischen Besserung auf, nämlich der Rekurs auf die göttliche Gnade."^[81]

Da sich also Thomasius eine Dialektik von Vernunft und Willen nicht vorstellen kann, sondern diese in Abhängigkeit voneinander stellt schlägt die anfänglich rationalistische Konzeption in einen 'pessimistischen Voluntarismus'^[82] um. Der Mensch scheint, weil der Wille zum Bösen stärker sei, als der zum Guten nicht aus sich selbst heraus in der Lage, zur 'vernünftigen Liebe' zu gelangen, zu einem gesellschaftsfähigen Individuum zu werden. Damit war diese erste säkularisierte Philosophie zum Scheitern verurteilt. Der Mensch erschien ohne Gott hilflos, als Opfer seiner selbst denn

"wie sollte ein Wollüstiger, Geld- und Ehrgeiziger nicht sich selbst mehr als alles andere lieben; opfert er doch seiner Wollust, Geld- und Ehrgeize alle andere Menschen und alles was er hat, auf."^[83]

Thomasius konnte an dieser Stelle nicht anders, als eine Rückkehr zum Protestantismus zu vollziehen^[84] weil er "dem Menschen gerade diejenige Fähigkeit bestreitet, die Voraussetzung für jeden Versuch der Selbstaufklärung und -besserung wäre: die Fähigkeit zur Selbstbestimmung aufgrund vernünftiger Einsicht.^[85]

Es zeigt sich bei diesem ersten Ratitonalistischen anthropologischen Versuch, daß der Mensch zu einer Herrschaft über sich selbst unfähig ist - eine Prämisse, die, auch wenn sie später zumindest philosophisch tendenziell bezweifelt wird, zur Grundlegung von Pädagogik herangezogen wird.

Aus dieser Krise, die Thomasius zeitweise in pietistische Kreise brachte, versuchte er sich über eine Naturrechtskonstruktion, deren Basis die anthropologische Annahme eines Strebens zur Geselligkeit war, zu retten war der Mensch alleine schließlich seinem Willen ausgeliefert, konnte Thomasius im Naturrechtssystem Rechte und Pflichten ins Spiel bringen: Aus dem schlichten Wollen kann ein Sollen werden, das sich an göttlichem oder menschlichem Recht orientiert, wobei Gott dem Gesetz nicht unterworfen ist, da die Moral als von ihm bestellt postuliert wird.

Im Thomasianischen Naturrecht wird deutlich in Moral und Recht unterschieden, womit die Idee der 'vernünftigen Liebe' zum Tragen kommt. Dies zeigt sich in der Trennung von unerzwingbarer Liebe und erzwingbarer Gerechtigkeit: Thomasius

"setzt einen (...) Begriff von Gerechtigkeit voraus, nämlich den einer mit Rechtszwang ausgestatteten Gerechtigkeit, aber auch einen (...) Begriff von Liebe mit einer stärkeren Betonung ihres emotionellen Charakters. Liebe ist für ihn eine affektive oder gefühlsartige Neigung des Willens. Und nur weil die Liebe für Thomasius allem Handlungsgesinnung und darüber hinaus freundschaftliche Neigung ist, kann ihre Freiwilligkeit, d.h. ihre moralische und emotionelle Spontaneität so stark hervortreten, daß sie zur schroffen Unterscheidung von unerzwingbarer Liebe und erzwingbarer Gerechtigkeit führen kann.^[86]

Da Moral nun in den Bereich der unerzwingbaren Liebe fällt, sich nicht im Sinne einer Verpflichtung unterordnen läßt, greift Thomasius zum psychologischen Zwang: Sittlichkeit soll mittels Erziehung durch weise Lehrer und Herrscher erreicht werden. Hier stößt Thomasius auf das zentrale Problem säkularisierter Philosophie: Wie kann - ohne christliche Pflicht - Moral und Sittlichkeit verbindlich erreicht werden, wo beispielsweise mit der voluntaristischen Position Thomasius' von einem (auch) bösen Willen des Menschen auszugehen ist. Nur auf diesem Hintergrund überhaupt tritt die Notwendigkeit von Erziehung auf den Plan, die sich bei Thomasius nur in Form von Zwang vorstellbar zeigt.

"Damit findet Thomasius, der so antiautoritär beginnt, am Ende auf überraschend kurzem Wege zur Neuinstallation einer besonders autoritären Spielart von Autorität zurück. Denn weil der Wille des Menschen den Verstand regiert, es für den Weisen sinnlos, die Einsicht der Betroffenen zu appellieren; was er als Herrscher oder Ratender tun muß, ist, bei den anderen Furcht und Hoffnung erwecken, und sie dadurch zum Guten zwingen."^[87]

Die Gefahr dieses Systems wo Macht und Recht eins sind, liegt auf der Hand. Thomasius suchte dem Machtmißbrauch dadurch vorzubeugen, daß er den 'weisen' Herrscher an christliche Normen band und beschrieb und begründete damit dezidiert den aufgeklärten Absolutismus einen Staat mit einem autoritären, aber weisen und gerechten König an der Spitze.

Das Schicksal des Individuums in dieser Konzeption sieht so aus: da es nicht in der Lage ist, qua Vernunft sich selbst zu bestimmen - denn sein Streben ist mehr dem Bösen zugewandt - bleibt ihm nur eine über Zwang funktionierende Erziehung, um seiner zweiten natürlichen Bestimmung, dem Bedürfnis nach Geselligkeit, gerecht werden zu können. Dem Staat kommt damit erstens eine zwingende Notwendigkeit durch den Erziehungsauftrag zu und zweitens eine unerläßlich autoritäre Struktur, da Vernunfteinsicht in dieser voluntaristischen Anthropologie ausgeschlossen ist. Das Naturrecht verschwindet so zusehends im positiven Recht. Vernunft schließlich verbleibt bei Thomasius lediglich als ein Moment der 'Selbstbehauptung' gegenüber Affekten auf der einen Seite und der Autorität der anderen.^[88]

Diese so reaktionäre Konzeption erstaunt vor dem Hintergrund, daß Thomasius anfänglich nicht nur klerikale Kritik übte, sondern darüber hinaus die vorgefundenen gesellschaftlichen Verhältnisse angriff, so stellte er als die "Ursache aller unter den Menschen entstehenden Uneinigkeiten" die Existenz von "Armut und Reichtum" heraus^[89], und kam gar zu dem Fazit, daß "die Gesellschafft zwischen Herr und Knecht (...) nicht seyn würde, wenn alle Güter gemein wären."^[90]

Thomasius konnte an dieser Stelle nicht anders, als pessimistisch einen aufgeklärten Absolutismus zu fordern, wollte er seine psychologisierende Philosophie nicht aufgeben, die für einen mündigen und selbstverantwortlichen Menschen keinen Raum ließ, obgleich er doch in demokratischer Absicht begann: Dies läßt sich mit der Feststellung Thomasius' belegen, daß alle Menschen zum Zeitpunkt der Geburt gleich unwissend seien.^[91] Diese vorsichtige Formulierung eines Gleichheitspostulats wurde nicht weiter verfolgt und blieb damit auf psychologisch/anthropologischer Ebene stehen, von der keine naturrechtlichen Konsequenzen in gesellschaftstheoretischer Absicht abgeleitet wurden.

Der Kompromiß zwischen Philosophie und aufgeklärtem Absolutismus wird bei Thomasius besonders deutlich.

Die chronologische Einteilung der deutschen Aufklärung sieht im allgemeinen drei Phasen vor, von denen Wolff (1679 - 1754) als Hauptvertreter der rationalistisch systematischen Hochaufklärung angesehen wird. Bedeutung erlangte Wolff weniger durch Originalität als durch eine umfassende Systematik und Begriffsklärung - in weiten Teilen an Leibniz angelegt - die dem naturwissenschaftlichen Wahrheitsstreben und -glauben der Aufklärung entsprach.

"Wolffs Philosophie, die die klassischen Themen der sogenannten philosophia perennis in einem verändern Geist aufnimmt und fort führt. entsprach sowohl dem neuen mathematischen Charakter der modernen Wissenschaft als auch dem alten, durch Thomasius' Betonung der Moral nur vorübergehend verdrängten Bedürfnis nach Metaphysik. Sie schien eine endgültige Grundlegung wissenschaftlicher Philosophie zu leisten und beeindruckte allgemein durch ihre methodische Universalität."^[92]

Einen entscheidenden Einschnitt in der Philosophie stellt die Wolffsche Manifestierung der Philosophie als einer Wissenschaft der Möglichkeit dar. Die Lehre vom Sein erweiterte sich um die Möglichkeit des Seins, d.h. die reale Welt erweiterte sich um eine denkbare. In der Auseinandersetzung mit Leibniz erkannte Wolff, was sich in seiner Ontologie niederschlug, "daß reale Möglichkeit und logische Widerspruchslosigkeit einander kongruent sind."^[93]

"Wolf setzt den Begriff des Möglich seins an die Stelle des Seins und verwandelt auf diese Weise den Gegenstand der Philosophie, der nicht mehr von den Dingen, sondern von der Dingkenntnis bestimmt wird. Das Verhältnis Sein-Denken, das die Scholastiker im Sinne der adaequadiu rei et intellectus angelegt hatten, wird demgemäß umgekehrt: nun ist es der Gedanke, der das Sein der Dinge bestimmt und nicht das Sein den Gedanken."^[94]

Damit konnte Wolff Philosophie in eine neue Sphäre heben: sie wird zum gottgleichen Wissen, indem nicht nur die Dinge, sondern auch darüber hinaus die Möglichkeit der Dinge erkannt und benannt werden können. Das Feld der reinen Empiorie ist hier verlassen. Der menschliche Verstand unterscheidet sich vom göttlichen nicht mehr qualitativ, sondern nur noch quantitativ durch die Inkaufnahme einer spekulativen, weil idealistischen Denkweise.

Wolff setzt Vernunft als das Einsichtsprinzip in Sittlichkeit ein, da Sittlichkeit in einem über Vernunft erkennbaren System steht. Das Gute läßt sich damit nicht mehr über Offenbarung, die auch über die Sinne erfahrbar war, bestimmen, sondern über die menschliche Vernunft. Gegenüber einer voluntaristischen Position des Thomasius ist hier dem Primat der Vernunft das Wort geredet - ein wesentlicher Schritt in Richtung der Sicherung des Rationalitätsprinzips.

Wolff mißt dabei der Philosophie einen unbedingten Universalanspruch zu, d.h. er sieht Philosophie als Basiswissenschaft für menschliches Erkennen überhaupt.

"Philosophie ist für ihn nicht mehr Zweifeln und fragen, empiristisch orientierte Effektiv mit skeptischer Tendenz, sondern systematisches und tendenziell absolutes Wissen, auf einem sicheren Fundament und aus klaren Begriffen methodisch nach mathematischen Regeln entwickelt."^[95]

Die Wolffsche Vernunftdogmatik, die erst vom kritischen Kant wirkungsreich bezweifelt wurde (und dennoch paradigmatisch blieb) kennzeichnet vor allem eine Systematik, die auf eine absolute Erschließung von Wahrheit auf rationalen (hier vor allem apriorischen) Prinzipien zielt.^[96] Dazu gehörte die Forderung nach Deutlichkeit aller Begriffe - Erkenntnis könne sich nicht ohne vorherige Begriffsbestimmung vollziehen.

"Indem wir Sachen überdenken und durch das Gedächtnis vergewissert werden, daß wir vorhin auch dergleichen schon empfunden oder uns eingebildet (§ 249); so erkennen wir dadurch die Aehnlichkeit und den Unterschied der Dinge (§ 17,18). Und hierdurch gelangen wir Vorstellungen der Geschlechter und Arten der Dinge (§ 182), welches man eigentliche Begriffe zu nennen pflegt und die der Grund der allgemeinen Erkänntniß sind."^[97]

Der Mensch, und das ist hier der Philosoph, schafft sich damit eine Welt der Begriffe, die Erkenntnis erst ermögliche. Damit grenzt sich Wolff von jeglichem Empirismus und Sensualismus ab.

Innerhalb der Wolffschen Metaphysik wird in Anlehnung an Leibniz eine Einteilung in Ontologie; Psychologie, Kosmologie und Theologie vorgenommen. Dies bringt unmißverständlich mit sich, daß sich Existenz losgelöst von theologischen Dogmen erklären läßt.

Die Wolffsche Psychologie unterscheidet in ein Erkenntnis- und Begehrungsvermögen, woraus eine Trennung von theoretischer und praktischer Philosophie abgeleitet wird.

Ähnlich wie Leibniz nimmt auch Wolff eine substanzielle Seele an, die mit eigener Potenzausgestattet ist. Neben Seelen postuliert Wolff die Existenz von Körpern; womit er der Leibnizschen Monadenlehre nicht mehr folgt und stattdessen auf den cartesischen Dualismus rekurriert.

"Weil nun aber die Seele und der Leib, deren ein jedes ohne das andere seyn kann (§ 765), ob sie gleich ihrer Natur und Wesen nach zusammen gehören, und demnach nicht bey einander nothwendig sind nicht ohngefehr können zusammen kommen; so kan keine Harmonie zwischen Seele und Leib sich befinden, wo nicht noch ein verständiges und von der Weltunterschiedenes Wesen ist, welches sie zusammengebracht. Und folget demnach daraus unwidersprechlich, daß ein Urheber der Welt und der Natur, das ist, ein Gott ist."^[98]

Diese Argumentation verweist auf die Leibnizschen Prinzipien vom Widerspruch und vom zureichenden Grunde, auf die Wolff zurückgreift. Gottes Existenz wird auch hier nicht bezweifelt sondern in seiner Notwendigkeit nach Leibnizschem Vorbild bewiesen. Damit hat Wolff den AufkIärungskompromiß fortgeführt, der darin besteht, daß die Existenz Gottes unangezweifelt bleibt und damit den Säkularisierungsprozeß lediglich auf Religionskritik beschränkt.

Die Verbindung von Mensch und Gott stellt sich über die Konzeption der vorstellenden Substanzen her, die von Wolff als Seelen definiert werden. Am deutlichsten sei die Seele die in ihrer Vorstellungstätigkeit nicht mit einem Körper behindert ist: Gott. Über den Verstand habe der Mensch Teilhabe am göttlichen Wesen. Die Vorstellungen sind, dem Primat der Vernunft folgend, den Empfindungen und Affekten übergeordnet; aus der Vorstellung erfolgt die Begierde; Handlung wird erst durch den Willen möglich - eine unerläßliche Unterscheidung für den Wolffschen Rationalismus.

"Aus der undeutlichen Vorstellung des Guten entsteht die sinnliche Begierde welche demnach nichts anderes ist als eine Neigung der Seele gegen die Sache, davon wir einen undeutlichen Begriff des Guten haben."^[99]

Wolffs Morallehre stellt nicht das Sittliche an sich, sondern die sittliche Handlung in den Mittelpunkt. Konzipiert wird eine Pflichtenlehre. Er entwirft eine praktische Philosophie, deren Basis die natürliche Religion ist; "die mit der Wesensdetermination des Menschen und der Dinge zusammenfallende göttliche Finaldetermination ist der Ausgangspunkt für die ethische Theorie Wolffs."^[100] In den 'Vernünfftigen Gedancken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen und insonderheit dem gemeinen Wesen' vollzieht Wolff anschließend die Verschränkung von Pflichten-und Gesellschaftslehre.

Das Gute verankert Wolff in der Natur, die als "Bestimmungsgrund und Ziel des göttlichen Willens"^[101] verstanden wird. Hier ist das Wesen von Menschen und Dingen als Grund für die Sittlichkeit in einem 'Gesetz der Natur,^[102] angelegt; diese Identifizierung von Vernunft und Natur ist das Charakteristikum aufklärerischer Wissenschaft schlechthin und erscheint ebenso paradigmatisch in den Naturrechtskonstruktionen der Aufklärung. Unsittliche Handlungen erscheinen als wider natürlich; die moralische Wertung ergibt sich aus der Handlung mittelbar über die sittliche Immanenz - selbst. Der Sittlichkeit ist also die Vernunft vorgeschaltet, die dem Menschen Einsicht in die natürliche Ordnung gibt.

Um schließlich Sittlichkeit, das 'Gute' zum Ziel menschlichen Handelns zu machen, muß Wolff den Willen zum Guten als eine natürliche Eigenschaft annehmen, der durch ein dem Menschen immanentes Glücksstreben untermauert wird. Wolff verbindet an dieser Stelle das Glücksstreben mit dem Streben nach Vervollkommnung die aufklärerische eudämonistische Position.

Vernunft und Freiheit sind hier eng miteinander verknüpft. Die Frage nach der Freiheit menschlicher Handlungen - jenseits des Wolffschen Determinismus^[103] - läßt sich über die Freiheit der Seele beantworten (Wolff spricht nicht von der Freiheit des Willens!):

"Bei der Entscheidung zwischen Vernunft und Begierde liegt ein wirkliches eligere ex pluribus possibilibus vor; eine von zwei nicht idealen sondern realen Möglichkeiten gilt es zu ergreifen. Der Wille entscheidet sich nicht ohne Beweggrund zur Handlung, aber diesen Beweggrund bestimmt er selbst. und darin besteht die Wahl."^[104]

Und darin besteht auch die Selbstbestimmung.

Die so von Wolff konzipierte Dominanz der Vernunft kann die Thomasianische voluntaristische Anthropologie ablösen und darüber hinaus den Menschen in der strukturellen Verbindung zu Gott selbstbewußter werden lassen: durch die Vernunfterkenntnis die die Offenbarung mittels Begreifen der Naturgesetze ablösen kann und durch die individuelle Entscheidungsmöglichkeit zwischen Vernunft und Begierde. Aber das neue unerbittliche System ist die Wolffsche Naturrechtskonzeption:

Die Beziehung von Verpflichtung, Recht und Gesetz erscheint bei Wolff in einer strengen Verflechtung, deutlich ist dies in der 'Philosophia practica universalis dargelegt:

"Die obligatio naturalis, die ihren zureichenden Grund im Wesen und in der Natur des Menschen und der Dinge hat (§ 129), fällt mit der lex naturalis zusammen (§ 135), und es ist dieses natürliche Gesetz, das uns das Recht (jus) auf die jenigen Dinge gibt, ohne die wir der obligatio naturalis (z.B. der Verpflichtung unser Leben und unsere Gesundheit zu erhalten) nicht Genüge leisten können (§ 159). Das jus naturae hat somit seinen zureichenden Grund gleichfalls im Wesen und in der Natur des Menschen und der Dinge (§ 161)."^[105]

Wolff kann die Konstruktion des zureichenden Grundes von Gott auf Natur transferieren, denn Natur- und göttliches Gesetz sind in der Wolffschen Vernunftphilosophie identisch.

Obligatio naturalis und Naturrecht haben ihren zureichenden Grund im Wesen der Natur, gleichzeitig birgt Natur die Naturgesetze. Hier wird eine gegenseitige Stabilisierung von Recht, Gesetz und Handlungsorientierung analog zu Gottes Wesen konzipiert, die in dieser säkularisierten Form aber zur Folge hat daß Wolff zwar äußere Prinzipien benennen kann, aber inhaltlich keine Bestimmungen der Handlungen vornimmt.

Gleiche Kritik formuliert Schneiders in Bezug auf die Deduktion der ethischen Normen aus der Vollkommenheit; diese seien notwendig vollkommen, da sie ihren notwendigen Grund im vollkommenen Naturgesetz hätten:

"Der Vollkommenheitsbegriff kann nur eine äußere Einheit zuwege bringen. In sich umfassend weist er sich im Blick auf die konkrete Norm als formal. Aus dem Begriff läßt sich nicht mit Gewißheit ableiten, weshalb in diesem oder jenem Fall diese oder jene Norm gelten soll. (...) Die durch Deduktion erreichte Gewißheit wird nur so lange andauern, wie die konkrete Norm nicht in Frage gestellt wird. So wirkt Wolffs Ethik stabilisieren auf die bestehenden moralisch-gesellschaftlichen Anschauungen."^[106]

Oder pointierter formuliert:

"Schließlich war der Staat schon in der aufgeklärten Konzeption, wie sie Christian Wolff darstellte, moralisch, weil er den Zweck des bürgerlichen Glücks institutionalisierte, und als Institution der Moralität war er gerechtfertigt Folglich waren alle diejenigen, die gegen ihn agierten einerseits unmoralisch und zum anderen machtgierig."^[107]

Wo Vernunft regiert - d.h. ein absoluter, aufgeklärter Herrscher, der sich wie ein Vater zu seinen Kindern verhält^[108] - da ist Widerstand unnatürlich verstoßend gegen Naturgesetz und Naturrecht sowie gegen die eigene Moral.

In dergestalt 'vernünftiger' paternalistischer Gesellschaftsordnung erscheint Wolff Demokratie als bloße Willkür:

"Wenn die Sorge für die gemeine Wohlfahrt und Sicherheit der ganzen Gemeine verbleibet, der gestalt, daß nichts ohne alle Einwilligung verordnet werden kann; so nennet man es eine Politie welche einer Democratie wird, wo bloß nach dem gehet, was der gemeine Pöbel ihm vorteilhafft zu seyn erachtet, mit Hintansetzung der gemeinen Wohlfahrt und Sicherheit."^[109]

In der Wolffschen Philosophie als Aporie des Vernunftdenkens^[110] gerät die Welt zu einer Maschine:

"Da nun in der Welt deswegen Wahrheit ist, weil alles in ihr sowohl der Zeit als dem Raume nach in einander gegründet ist (§ 558), dieses aber von der Art der Zusammensetzung herrühret (§ 554); so ist eben deswegen in der Welt Wahrheit, weil sie eine Maschine ist. Saite sie keine Maschine bleiben; so würde zwischen ihr und einem Träume der Unterscheid aufgehoben (§ 143)."^[111]

Diese Argumentation der Welt als Maschine, die die göttliche Ordnung ersetzte, wiederholt sich in aufklärerisch-rationalistischer Wissenschaft. Dahinter verbirgt sich, wie bei Wolff zu sehen ist, die Identifikation von Vernunft und Natur, die den Ersatz für die zuvor gültige Offenbarung als die verläßliche Weltordnung darstellt.

Wesentlicher zeitgenössischer Kritiker der WolfIschen Systematik war Christian August Crusius (1715 - 1775), der als Anhänger der thomasianisch-pietistischen Schule gilt. Seine Kritik - und nur auf diese soll hier eingegangen werden - wendete sich vor allem gegen die Wolffsche Konzeption der Philosophie als Wissenschaft vom Möglichen. Der damit einhergehenden Priorität der Vernunft setzt Crusius den Willen als eigenständige Grundkraft in seiner metaphysischen Konzeption entgegen. Damit wird erneut auf dem wesentlichen Dualismus von Willen und Verständ beharrt und die voluntaristische Anthropologie wiederbelebt.^[112] Über das Wollen sieht Crusius die menschliche Freiheit garantiert, die gar als Kraft des Wollens behauptet wird:

"Dasjenige Wollen. welches man bey eben den Umständen unterlassen. oder auf etwas anderes richten kann, heißt ein freyes Wollen, und die Kraft dazu die Freyheit."^[113]

Der von Leibniz und Wolff konstruierte Determinismus des Menschen in seinem Wesen und in seinen Handlungen wird erkannt in seiner Verankerung in der Konstruktion der Rückführung aller Erscheinung auf ihren zureichenden Grund.

Wolffs rationalistische Systematik wurde von dessen Schüler Reimarus (1694 - 1768) in eine neue Richtung gelenkt. Reimarus kann nicht mehr als ein Vertreter des Wolffianismus i.e.S. betrachtet werden. Er wendete den Ansatz der Vemunftphilosophie konsequent auf die natürliche Religion an und hob damit den Wolffschen Kompromiß zwischen Vernunft und Orthodoxie auf. Eine vernünftige Religion beinhaltete, daß die Existenz Gottes wie die Pflichten des Menschen sich aus reiner Vernunfterkenntnis und Naturgesetzen herleiten liessen. Diese Auffassung vertrat Wolff zwar, doch nicht in der Konsequenz, das System von Sittlichkeit, Naturrecht und Naturgesetz aus seiner Begründung in Gott herauszulösen.

Gemeinsam mit Wolff vertritt Reimarus den Vorrang der 'mathematischen Methode' und des deduktiven Vorgehens in der Philosophie. Ebenso übernimmt er dessen Unterteilung der Metaphysik in 'Grundwissenschaft' (Ontololgie), 'Weltwissenschaft (Cosmologia), 'Lehre von der Seele des Menschen' (Psychologia) und 'Gottesgelahrtheit'.

Erkenntnistheoretisch sieht Reimarus, ebenfalls analog zu WoIff, eine Abfolge von historischer, philosophischer und mathematischer Erkenntnis; zwischen die historische und philosophische Erkenntnisstufe setzt Reimarus allerdings die natürliche Weltweisheit die eine unsystematische Erkenntnis im Sinne von Beobachtungen und Experimenten meint.

"Es giebt viele Menschen. welche bey dieser zweyten Stuffe bestehen bleiben. Und so ferne es ihre Lebensart nicht erlaubt weiter gehen, so kann man solches auch keinem verdenken. Wenn einer nur der gesunden Vernunft und den klaren Begriffen nachgehet. und seine Denkungs-An nicht durch Vorurtheile und angewöhnte Unordnung verdorben hat so kann auch ein Handwerks-, Kauf-, Kriegs-, Hof- und Staats-Mann, so kann auch das Frauenzimmer die nöthigsten und nützlichsten Wahrheiten zur menschlichen Glückseligkeit verständlich begreifen".^[114]

Neben diese apriori postulierte Vernunftbeschränkung tritt eine zweite Merkwürdigkeit: Reimarus postuliert eine der Vernunft immanente Kraft - ähnlich der anderer Naturkräfte^[115], mit der diese von Natur aus ausgestattet sei. Hier wird deutlich, daß eine Autonomisierung der Vernunft^[116] durch die Herauslösung aus der Begründung in Gott sozusagen Legitimationsprobleme aufwarf.

Dennoch, der Reimarische Versuch ist als ein Weg in Richtung einer Kritik der Vernunft zu werten, indem er Vernunft nicht idealistisch konzipiert, sondern sie in Bezug zur empirischen Welt stellt.

"Richtigkeit" bei Reimarus (...) heißt nicht Ausgerichtet sein auf etwas, sondern 'regelrecht gebildet werden', seine Logik sucht sich selbst als eine autarke Erkenntnislehre zu fundieren."^[117]

Der Leibnizsche Satz vom Widerspruch gilt direkt innerhalb des natürlichen Systems und nicht erst auf erkenntnistheoretischer Ebene. Vernunft ist im natürlichen System eingebunden und damit selbst reguliert, denn Reimarus' Metaphysik sieht im Begriff keine vom Gegenstand losgelöste Einheit, sondern postuliert vielmehr, daß der Gegenstand mit samt der vorstellenden Tätigkeit in den Begriff hineinfließe. So werden die Regeln der natürlichen Logik von selbst in die Vernunfttätigkeit hineingetragen; Wahrheit ergibt sich aus der Identität von Subjekt, das Gegenstandserfassung und Vorstellung in sich trägt, und dem Prädikatsbegriff; dies war allerdings auch bereits eine Annahme Leibniz'.

Ausgangspunkt der Vernunftkritik Reimarus' ist der Deismus. Deismus - eine Kunstwortschöpfung aus den Bestandteilen des und Atheismus-beinhaltete eine rationalistische Bibelkritik. Diese hatte zum Ziel, eine von christlichen Dogmen befreite 'natürliche Religion' zu schaffen. Mit Reimarus gelangte der Deismus in Deutschland zu seiner Hochphase.

Die Dominanz des Christentums sollte durch die Forderung nach Trennung von Kirche und Staat zurückgedrängt werden. Anhänger des Deismus in Deutschland war übrigens auch der 'aufgeklärte' Friedrich II.

Der Deismus richtete sich gegen jede Form von Offenbarungsglauben seine Grundforderung war die der Toleranz. Insbesondere forderten die Deisten die Aufhebung der scheinbar 'ewigen' Einheit von Sittlichkeit und Offenbarungsglauben, da Sittlichkeit aufgrund der Erbsünde im Christentum das notwendige Mittel zur Erlösung darstellte; Sittlichkeit sei vielmehr an Vernunfteinsicht zu koppeln.

Trotzdem verzichten die Deisten nicht auf einen Gottesbegriff. Dieser wird hier subjektiv und in der Tat religiös eingeführt: die Welt ist nicht mehr notwendig vollkommen - wie noch bei Leibniz und Wolff - sondern wird subjektiv so empfunden. In dieser Argumentation zeigt sich deutlich der Schwachpunkt des deistischen Entwurfs:

"Der deistische Gott wurde mit demselben Instrumentarium gerettet, mit dem der christliche diskreditiert wurde."^[118]

Reimarus schärfster Angriff auf das Christentum ist in seiner 'Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes' formuliert. Diese wurde postum von Lessing anonym zwischen 1774 und 1777 veröffentlicht.

Während die Deisten am Neuen Testament und teilweise auch am Alten festhalten wollten, indem sie dessen Bestandteile die Moral und Sittlichkeit betreffen (d.h. also Teile der Offenbarung anerkannten, unterzieht Reimarus die zentrale Stelle des Neuen Testaments einer respektlosen Kritik. Er sieht in der Geschichte Jesu und den Aposteln einen politischen Komplott) der im Diebstahl des Leichnams Jesu seinen Höhepunkt habe. Dadurch sei die Auferstehungslegende möglich geworden. (An dieser Stelle nimmt Reimarus übrigens das Judentum in bekannter Tradition von den Vernunftreligionen aus, da er Jesus in den "Rahmen der jüdischen Religionsgeschichte gestellt hat"^[119]

"Die Glaubwürdigkeit der Zeugnisse wird aufgelöst in eine Geschichte Denunzianten und Denunzierten. Die Apostel sind betrogene Betrüger. Jedem die Frage nach der Rolle Christi denunziert ist als jüdisch-politischer Messiasglaube, wird alle Rechtfertigungslehre überflüssig. Denn in einer stabilen Welt, durch Natürliche Theologie garantiert, hat Eschatologie so wenig Sinn wie Sünde, Erlösung oder Gnade."^[120]

Das Leibnizsche Festhalten an der Theodizee, wonach die Welt als die beste aller möglichen aufgrund ihres zureichenden Grundes bewiesen war, wird spätestens hierrational verunmöglicht. Dezidiert geht Reimarus in einer Kritik auf die Auffassung der Welt als einer Kette von zureichenden Gründen, die bis ins Unendliche zurückreicht und an deren Ursprung Gott als der notwendige Grund stehe, ein:

"Bey den meisten aber ist wohl ein Hochmuht Ursache solcher Errichtung gewesen, daß sie ihre Herkunft keinem Fremden wollten zu danken haben, oder dessen Colonie und Abkömmlinge heissen. Dieser Hochmuht war auch der Bewegungsgrund, daß sich die Völker um die Wette alt zu machen suchten, und sich eines göttlichen Ursprungs und einer urkundlichen Nachricht von vielen tausend oder hunderttausend Jahren rühmten, hergegen anderer Völker Abstammung und aller nützlichen Künste Erfindung, von stehablelteten."^[121]

Die deistische Auffassung enthält bei Reimarus eine entscheidende politische Brisanz.

"Die protestantische Orthodoxie beunruhigte sich nicht so sehr wegen des darin zur Sprache kommenden Verhältnisses zwischen Philosophie und Religion und zwischen positiven oder auf Offenbarung fußendem Christentum und einem als natürliche Religion aufgefaßten Christentum als vielmehr wegen der in einer deistischen Kritik implizit enthaltenen politischen Wendung: Sie bemerkte alsbald, daß eine Kritik der geoffenbarten Religion nur leicht in eine Kritik dem politischen Absolutismus 'von Gottes Gnaden' umschlagen müßte und daß das einzige Gegenmittel in einer gewaltsamen Unterbindung jeglicher philosophisch-kritischen Überprüfung des traditionellen Christentums liegen könnte."^[122]

Schließlich sei angemerkt, daß auch Reimarus die eudämonistische Richtung von Wolff und Thomasius verfolgt, in der ein dem Menschen natürliches Streben nach Glückseligkeit behauptet wird. Glückseligkeit wird an Vollkommenheit geknüpft und diese wieder an das sittliche Vermögen. Die für die deutsche Aufklärung typsche Idee der Vollkommenheit des einzelnen (später auch als die Perfektibilität der Gesellschaft und Menschengattung formuliert) erhält insbesondere für Menschen mit Behinderungen entscheidende Brisanz.

Diese letzte Periode der Aufklärung - sie erstreckte sich etwa bis zum kritischen Kant, d.h. bis zur Veröffentlichung der 'Kritik der reinen Vernunft' im Jahre 1781 war formal gekennzeichnet von einer Verflachung der methodischen Systematik und gleichzeitiger popularisierter Verbreitung des aufklärerischen Gedankengutes.

An der Person Lessings zeigte sich das Streben nach Volksaufklärung durch das Bemühen um eine Verbindung von Theater und politisch-aufklärerischer Zielsetzung.

Inhaltlich jedoch verstand sich die Popularphilosophie, deren Bezeichnung übrigens von den deutschen Idealisten als Disqualifizierung gewählt wurde, im wesentlichen als Kritik an der Schulphilosophie in Leibniz-Wolffscher Tradition und damit als vernunftkritisch.

In der Auseinandersetzung der deutschen Popularphilosophen mit dem englischen Empirismus, also in erster Linie mit dem sensualistischen Empirismus Lohn Lockes, gelangten sie zu einer starken Betonung der pragmatischen Elemente jenseits der Woffschen Systematik, die bis dahin Vorbildcharakter für Philosophie schlechthin besaß. Lockes Angriff richtete sich gegen die "Auffassung der Gattungen und Arten als einer gesetzmäßig festliegenden, dem Menschen erkennbaren Ordnung der Gegenstände der Wissenschaft."^[123]

Der Verzicht der Popularphilosophie auf systematische Vorgehensweise ergab sich vor allem aus dem Fakt, daß diese Philosophen nicht den universitär-dogmatischen Kreisen zugehörig waren.

Daß die Popularphilosophen allerdings durchaus dem bürgerlichen Lager angehörten, zeigte sich exemplarisch an Person und Werk des Berliner Verlegers Friedrieh Nicolai (1733 - 1811). Er ernannte sich selbstherrlich zum Aufklärer, indem er die Maxime, wo Vernunft erkennt, sich notwendig Wahrheit zeige, bis zur Groteske steigerte: in einem unermüdlichen Zusammentragen und Kommentieren derartiger 'Wahrheiten' vertrat er auf typische Weise den über behauptete Vernunft zum Selbstbewußtsein gelangten aufgeklärten Bürger.

Die zentrale Diskussion der Popularphilosophie stellte der Pantheismusstreit zwischen Mendelssohn (1729 - 1786), Jacobi (1743 - 1819). Lessing (1729 - 1781) und Herder (1744 - 1803) dar. Hier war die Philosophie der Aufklärung in ihre konsolidierende Phase eingetreten; es blieb ein Streit, der die entscheidenden zwei Aufklärungsstfämungen, die Leibniz-Wolffsche und die Reimarus-Spinozistische Tradition gegenüberstellte: Mendelssohn, als Vertreter der Wolffschen Schule und Jacobi und Lessing, die die deistische Richtung mit einem 'geläuterten Spinozismus' zu verbinden suchten. Dieser Streit wurde währenddessen von einer neuen Diskussion, dem Kantschen Idealismus, abgelöst, der auf die Subjektivierung von Erkenntnisprozessen hinwies und damit den Glauben der Aufklärung an eine unerschütterliche, objektive Wahrheit an sich durch Vernunftgebrauch erschütterte.

Die Auseinandersetzung um eine pantheistische Position wurde in den achtziger Jahren mit der provokativen Behauptung Jacobis, Lessing sei Spinozist gewesen, entfacht. Schriftlich vollzog sich die Debatte in den Publikationen der Spinozabriefe Jacobis 'Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn' und den 'Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes' von Mendelssohn.

Jacobi beginnt mit einer deutlichen Absage an den vorherrschenden Wolffschen Rationalismus. Ausgangspunkt ist ein geläuterter Spinozismus', d.h. Jacobi interpretiert die spinozistische Position als Behauptung einer eher spirituellen Existenz Gottes. Diese lasse sich allerdings nur über Glauben wirklich erfahren, womit sich Jacobi vom Pantheismus Spinozas absetzt; der reine Spinozismus sei Atheismus.^[124] Nur als frei von Welt gedacht könne Gott als Urheber aller anderen Existenz behauptet werden. Spinozas Integration Gottes in ein System, in das qua Ausdehnung und Unendlichkeit integriert ist und gleichzeitig keine Abstraktion Gottes mehr zulasse, sei eine Verunmöglichung letztlich jeder Realität, denn erfahrbare Realität sei notwendig an Endlichkeit geknüpft.

Der Pantheismus des Jacobi arbeitet genau mit der Gegenüberstellung von Endlichem und Unendlichem, von Vollkommenem und Unvollkommenem:

"Man setzt (...) das absolut Unvollkommene als das absolut Vollkommene, weil das absolut Unvollkommene das eine ist, aus dem Alles, aber unselbständig und darum nur vergänglich, wird. Das absolut-Unvollkommene ist demnach das allein Unvergängliche, das allein wahrhaft wirkliche ewige Wesen, natural naturans nicht der, aber - das Gott."^[125]

Gott ist also nicht eine personifizierte Größe, und damit begegnet er jeglichem Kult der Gottesverehrung, sondern eine spirituelle Kraft.

Spinoza habe eine "verhängnisvolle All-Einheiten konstruiert^[126] und menschliche Geschichte verunmöglicht, weil die Gegenüberstellung von Mensch/Welt und Gott nicht mehr möglich sei - hier kritisiert Jacobi den Materialismus des Spinoza: wenn Gott nur Materie sei, dann müsse er endlich sein.

Der Dualismus des Jacobi bezüglich Mensch und Natur birgt Identität und Freiheit des Menschen - und dies ist die Antwort auf das Wolffsche mechanistisch deterministische Weltbild:

"Der Geist allein, nicht die Natur erfindet und bringt mit Absicht hervor; Er allein dichtet und trachtet. Das Hervorbringen der Natur allein ist ein blindes, vernunftloses, nothwendiges, blos mechanisches Hervorbringen ohne Vorsehung, Entwurf, freye Wahl und Absicht. Darum finden sich auch in unserem Bewußtseyn Vernunft und Freyheit unzertrennlich mit einander verknüpft. nur nicht dergestalt, daß von der Vernunft (dem Adjectivo) das freye Vermögen; sondern so, daß von dem freyen Vermögen (dem Substantivo die Vernunft abgeleitet werden muß."^[127]

Vernunft ist bei Jacobi gleich einem 'Organ' oder 'geistigen Auge.'^[128] Sie ist eng mit Freiheit verbunden, die Jacobi in Analogie zu Crusius als menschliche Potenz ansieht.

Die Evidenz Gottes ergibt sich bei Jacobi durch sinnliche Erfahrung. An dieser Stelle wird Empirie mit Glauben gleichgesetzt: Wenn eine sinnliche Erfahrung Wirklichkeit vermittle, ohne daß eine Verstandesverarbeitung diese beweisen müsse, so wird analog dazu auch Gott durch einen sinnlichen Eindruck erfahren und damit wirklich existent.

Diese antirationalistische Position bezeichnet Jacobi selbst als 'Salto mortale', sie verbleibt auf dem Status reiner Glaubensphilosophie. Der 'Salto mortale' ist ein Befreiungssprung aus der "mechanistisch determinierten Erscheinungswelt in das Freiheitsbewußtsein eines sich als spontan handelndes Wesen erfahrenden Geistes."^[129]

"Ich liebe den Spinoza weil er, mehr als irgend ein andrer Philosoph, zu der vollkommenen Ueberzeugung mich geleitet hat, daß sich gewisse Dinge nicht entwickeln lassen (...). Ich habe keinen Begriff, der mir inniger als der von den Endursachen wäre; keine lebendigere Ueberzeugung, als, daß ich thue was ich denke; anstatt, daß ich nur denken sollte was ich thue. Freylich muß ich dabey eine Quelle des Denkens und Hande1ns annehmen, die mir durchaus unerklädich bleibt."^[130]

Der Rationalismus, so Jacobi, habe das menschliche Bewußtsein von sich selbst sowie Sein Streben in ein reines Gedanken- bzw. Vernunftsystem verankert - und daraus solle ihn dieser Sprung befreien. Daß dieser Sprung allerdings im Nichts enden könne, daß "das Unbegreifliche auch das Unsinnige sein kann kommt für Jacobi gar nicht in Frage."^[131]

Jacobi sah sich mit Kant einig darin, daß eine reine Vernunfterkenntnis im Sinne des Descarteschen Axioms 'cogito ergo sum' unzulässig sei, insbesondere in ihrer Anwendung auf Gotteserkenntnis.

Sowenig Jacobi Rationalist ist, sowenig kann Jacobis Position als empiristisch im Sinne von Hobbes, Lackes oder Humes angesehen werden. Diese postulierten. ausdrücklich einen Dualismus von Gedanken und Tatsachen, indem sie ebenso den Erkenntnisweg empirisch betrachteten, also formale Erkenntnisinstrumente wie Gedächtnisleistungen, Wiederholungen etc. mit einbezogen.

Der puristische Rationalismus der Aufklärung, der in Deutschland den Weg einer idealistischen Weltbetrachtung vorbereitet haue und von Kant weiter verfolgt wurde, konnte von Jacobis Kritik, die in einem Sprung in den Glauben endet - wodurch dem Rationalismus lediglich ein Irrationalismus gegenübergestellt wird - kaum angegriffen werden.

Mendelssohn tastete sich an einen geläuterten Spinozismus' auf dem Weg der Wolffschen Tradition heran - allerdings wohl eher der Diskussion zuliebe, denn aus wirklicher Überzeugung. Jacobis Sprung in den Glauben kann er von dieser Basis aus selbstverständlich nicht teilen. Erkenntnis vollzieht sich bei Mendelssohn aus dem vernünftigen Selbstbewußtsein des Menschen.

In Anlehnung an Spinoza übernimmt Mendelssohn den Begriff der Ausdehnung - jedoch habe Spinoza an dieser Stelle Extensivität mit Intensivität verwechselt."^[132] Damit bestreitet Mendelssohn, wie Jacobi, die materialistische Komponente des spinozistischen Ausdehnungsbegriffes. Desgleichen verankert: er Gott außerhalb der Natur als "Inbegriff aller Möglichkeiten", als "Inbegriff aller Wirklichkeiten"^[133]. Aus der Unvollkommenheit des menschlichen Verstandes und der Möglichkeit der Vervollkommnung beweist Mendelssohn Gott.

Ansonsten wiederholt er bekannte Theoreme der Leibniz-Wolffschen Schule: die Existenz Gottes und der Welt in dem System vom zureichenden und notwendigen Grunde; Gott als Schöpfer der besten aber Wehen; prästabilierte Harmonie in der Welt (wobei Mendelssohn diese von Spinoza zuerst behauptet sieht).

Der Perfektibilitätsgedanke, der von keinem Aufklärer ausgelassen wurde, wird auch bei Mendelssohn im einzelnen Menschen angelegt. Dieser wird dann aber, und das ist eine der wesentlichen Errungenschaften Lessings im ausgehenden Jahrhundert) auf die Perfektibilität der Menschengattung übertragen, und zwar in politischer Absicht.

"In welchem Maße damals - auch gegenüber der geläufigen Aufklärung - die Einholung des Begriffs der Menschheit als Geschlecht als allgemeiner Menschlichkeit, in die Geschichte eine revolutionäre Schlußfolgerung und einen Bruch mit den Kompromissen darstellte die die gemäßigte Aufklärung zwischen der humanistischen Mündigkeit und der theologisierenden Tradition angebahnt hatte, zeigt uns Mendelssohns Reaktion. 'Ich für meinen Teil', erklärte dieser 1783, 'habe keinen Begriff von der Erziehung des Menschengeschlechts, die sich mein verewigter Freund Lessing von ich weiß nicht welchem Geschichtsforscher der Menschheit hat einbilden Jassen. Der Fortgang ist für den einzelnen Menschen, dem die Vorsehung beschieden, einen Teil seiner Ewigkeit hier auf Erden zuzubringen (...) Aber daß auch das ganze der Menschheit hienieden in der Folge der Zeiten immer vorwärts rücken und sich vervollkommnen soll, dieses scheint mir der Zweck der Vorsehung nicht gewesen zu sein.' Diese kühle Abweisung, mit der sich Mendelssohn in Jerusalem, oder über die religiöse Macht und Judentum' dem Fortschritt der Menschheit als Gattung widersetzte bestätigt nicht nur die philosophische Rückständigkeit der gemäßigten Aufklärung, sondern kann auch ein Hinweis darauf sein, wie stark Mendelssohn den Verdacht hegte, daß die neue Auslegung der Geschichte (durch Lessing und Herder) unvermeidbar zur von ihm verabscheuten 'politischen Aufklärung führen mußte."^[134]

Diese politische Wendung des Perfektibilitätsbegriffes durch Lessing wird weitgehend in ihrer popularen Anwendung zurückgeführt auf die Perfektibilität des einzelnen. Dies ist, wie noch zu zeigen sein wird, eine der zentralen Grundlagen des gesellschaftlichen Ausschlusses von Menschen mit Behinderung. Das Fundament für Lessings Vollkommenheitsideal der Menschheit konnte diesem Ausschluß nicht entgegenwirken: er hatte lediglich versucht, den Perfektibilitätsgedanken der Menschengattung an humanistische Ideale zu knüpfen, die er in einer geläuterten natürlichen Religion fand.

Die Richtung, die Lessing pragmatisch einschlug, kennzeichnet ihn eindeutig als Träger des neuen Bürgerideals. Die 'Erziehung' über das Mittel der Tragödie richtete sich an die sich neu konstituierende Schicht. Das Projekt des Hamburger Nationaltheaters stellte sich vor allem als "bürgerliche kulturpolitische Initiative dar, oder anders gesagt, als kohärenter Versuch der neuen Gesellschaftsklasse, einen eigenen autonomen Kulturanspruch sowohl durch Befreiung vom höfischen Mäzenatentum als auch durch Distanzierung von der 'plebejischen' Welt der Wanderbühnen zu behaupten."^[135]

Die Humanitätsideale vom Wahren, Schönen, Guten wurden durch Lessing zu Inbegriffen des Bildungsbürgertums - die so scharf formulierte antiabsolutistische Position in Lessings Dramen und der ihnen eigene Pathos der Sittlichkeit und Würde des Menschen geriet auf diese Weise zu Idealen neuer Bürgerlichkeit. Lessings politische Forderungen, die er in der Idee der Perfektibilität der Menschengattung einband, verblieben auf der Ebene eines Humanitätsappells.

Die Weltanschauung des Friedrich Nicolai schließlich ist nicht mehr die des vom Selbstzweifel ausgehenden Philosophen, sondern die des vom Selbstbewußtsein geprägten Bürgers.

Als Verleger, Mitglied der Berliner Mittwochsgesellschaft, Herausgeber von Zeitschriften und der 'Allgemeinen deutschen Bibliothek', erschienen zwischen 1765 und 1805 mit 256 Bänden, die Rezensionen und Anzeigen von über 80.000 Büchern enthielten sowie als Autor des dreibändigen satirischen Werkes "Das Leben und die Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothl1nker", erschienen von 1773 - 1776, war er ein einflußreicher Vertreter der deutschen Popularphilosophie mit Kontakten zu Lessing und Mendelssohn.

"Gesunder Menschenverstand, zweckmaßige Politik und populäre Wissenschaft bildeten ein begriffliches Palindrom, in dem der eine Begriff den jeweils anderen stabilisierte: Die populäre Wissenschaft bildete und bestärkte in eins den gesunden Menschenverstand. dem dadurch die Zweckmäßigkeit der Politik einsichtig wurde. Zweckmäßige, also vernünftige Politik förderte die Bildung der populären Wissenschaft, weil dadurch dem gesunden Menschenverstand die Zweckmäßigkeit der Politik bekannt wurde, der gesunde Menschenverstand wurde dadurch zur Stütze für die Politik. Menschen von gesundem Verstand waren die Untertanen des zweckmäßigen Staates, der mit Ökonomie und Statistik seine eigene Zweckmäßigkeit zum Wohl der Bürger steigerte."^[136]

Seine Methode war der Eklektizismus, ein Vorgehen, das in seiner pragmatischen Anwendung unter dem Vorzeichen des Vernunftgebrauchs die Zusammenhänge von erkennendem Subjekt, Objekt und Geschichte ignorierte. Die groteske Übertreibung der Vernunft als Prinzip findet sich beispielsweise in Nicolais Reisebeschreibungen - die zwölfbändige Dokumentation einer Sommerreise:

"Alles ist erkennbar in dieser Welt in Fakten, Daten, Topographie und Statistik. Nach drüben ist, mit Faust zu sprechen, die Aussicht uns verrannt; man stehe fest und schaue hier sich um. Der aufgeklärte Bürger Nicolai schaut sich um auf seiner Reise. Er sieht die Welt als Objekt vernünftiger Erkenntnis und als Feld nützlichen Handelns.

Nützlichkeit ist ein Prinzip, das die Gedanken des bürgerlichen Aufklärers auf Schritt und Tritt leitet. So wie die ganze Reisebeschreibung ihre Legitimation aus der Gemeinnützigkeit ihrer Darlegungen bezieht, so unterwirft Nicolai im einzelnen alles, was er auf seiner Reise notiert und erfährt, dem Kriterium des Nutzens oder Schadens für die Allgemeinheit.

Das beginnt mit seinem Interesse für das 'Policey'-Wesen - seiner kritischen Musterung von Straßenpflasterung, Straßenbeleuchtung. Straßenreinigung (in Wien sprengt man an trockenen Tagen die Straßen!), von Brunnen der Anlage von Nutzgärten von Feuerschutz, der Inokulation gegen die Pocken, von Hebammenausbildung usw. Der herrliche Stephansdom in Wien braucht einen Blitzableiter (JI, 660); das Stift Sr. Blasien hat ein kunstreiches Kuppeldach, seinem Gebälk ist D. Glasers brandabhaltender Anstrich zu empfehlen (XII, 117). Das setzt sich fort im mißfalligen Notieren unnützer, überflüssiger, dem Luxus dienender Beschäftigungen. In Graz, das entnimmt der reisende Bürger einer Ortsbeschreibung, gibt es unter 24 000 bis höchstens 30 000 Einwohnern nur acht Tuchmacher, zwei Seidenzeugmaeher, einen Wollzeugmacher und vier Fabriken. 'Dagegen sind da 1 Theater, 1 Hetzplatz, 12 Kaffeehäuser, 34 Gasthäuser in der Stadt und 192 in den Vorstädten. Summa 226 Gasthäuser. Schreibe zweyhundert und sechs und zwanzig Gasthäuser. Sollte man glauben!' (II, 526). Das gleiche Unheil ist von München zu vermelden."^[137]

Das Licht der Aufklärung ist das Licht der Vernunft - so scheint es. Die säkularisierende Philosophie hatte die Frage nach dem menschlichen Sein dahingehend beantwortet, daß Freiheit und Geschichte als menschliche Möglichkeit sichtbar wurden. Sowohl Freiheit als auch Geschichte waren bei den Aufklärern über Vernunftgebrauch zu gewinnen.

Die philosophisch-aufklärerische Auseinandersetzung hatte mit Leibniz und Bayle begonnen. Auf der Basis naturwissenschaftlicher Entdeckungen bezweifelte Bayle nunmehr das Dogma von Vernunft und Glauben als einander kongruente Instrumente. Leibniz hatte daraufhin mit dem Programm der Theodizee noch einmal versucht, das christliche Weltbild zu retten und es mittels eines Vernunftsystems in seiner 'prästabilierten Harmonie' zu rechtfertigen. In aller Konsequenz mußte er sogar das verheerende Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 innerhalb die absolut vernünftige und gute Absicht Gottes stellen, was ihm nicht zuletzt Voltaires beißenden Spott einbrachte: "Denn (...) alles das ist nur zum Besten. Wenn es nämlich einen Vulkan in Lissabon gibt, konnte er nicht woanders sein, denn es ist unmöglich, daß die Dinge sich nicht dort finden, wo sie sind. Alles nämlich ist gut, wie es ist."^[138]

Obwohl einerseits die Skepsis am christlichen Dogma notwendig war für den Gang der Säkularisation als Basis der Emanzipation, wurde Gott allgemein als letzter Grund von Existenz nicht bezweifelt und damit als strukturelles Element für die Legitimation absolutistischer Herrschaft nutzbar gemacht.

Die Leibnizsche Monadenlehre war allerdings ein erster unmißverständlicher Hinweis, daß ein selbständiges Leben im Diesseits möglich sei. Und hiermit lieferte Leibniz einen ersten Beitrag zur möglichen Entfesselung des Subjekts.

Neben diese apriorisch-rationalistische Linie der Aufklärung trat eine pantheistisch-materialistische Auffassung, die durch Spinoza begründet wurde. In der Aufhebung des Cartesischen Dualismus bestand die fundamentale Kritik des dogmatischen Rationalismus und war damit im eigentlichen eine zentrale Ideologiekritik. Die spinozistische Vorstellung einer verbindenden Einheit von Gott und seinen Prädikaten implizierte notwendig eine Institutionenkritik, die nicht nur die Kirche, sondern auch den Absolutismus meinte; die philosophische Aufhebung einer hierarchischen Ordnung von Gott und Schöpfung zog analog Zweifel am Mythos der hierarchischen Ordnung schlechthin nach sich und stellte gleichzeitig jedweden Geschichtsidealismus in Frage.

Die Hauptströmung der deutschen Aufklärung mußte die spinozistische Philosophie verbannen, wollte sie nicht die eigenen Legitimationsstrukturen in Frage stellen, und verriet sich damit in ihrer Absicht: die Befreiung des Subjekts über die eigene Mündigkeit sollte sich im traditionellen Begründungszusammenhang vollziehen, der mittels rationaler Prinzipien restituiert wurde.

Konsequent setzte sich die rationalistisch-systematische Philosophie Wolffs durch und sicherte den Konsens der Hochaufklärung. Die zuvor von Thomasius bezweifelte Dominanz der Vernunft gegenüber dem Willen, was zentral die Frage implizierte, ob der Mensch sich selbst regieren kann und darf, wurde von Wolff beruhigend in der Allianz von Gottes und menschlicher Vernunft in Griff genommen.

Hinter der von Thomasius behaupteten Unmündigkeit des Menschen als gesellschaftliches Wesen verbarg sich das christliche Dogma des Sündenfalls, das hier in anthropologisch-voluntaristischer Argumentation neu begründet wurde. Das kolonialistische Mitbringsel einer Vorstellung vom kannibalistischen Wilden untermauerte diese Behauptung. Der allgemeinmenschliche Sündenfall generierte aufklärerisch zum Einzelschicksal. Hier begann die Fokussierung des Individuellen als Voraussetzung des mündigen selbstverantwortlichen Wirtschaftsbürgers - die strukturelle Voraussetzung der bürgerlichen Gesellschaft.

Abgeleitet wurde also auf anthropologischer Grundlage die strukturelle Notwendigkeit von Herrschaft individuell auf der Ebene von Triebbeherrschung über die Vernunft.

Die philosophische Entsprechung der christlichen Verheißung war der Eudämonismus: Individuelles diesseitiges Glücksstreben sei mit dem natürlichen Streben nach Perfektibilität identisch. Und dieses erfordere die vorgestellte Erhebung über die Natur und begründe den gesellschaftlichen Zustand. Der Lohn der Aufgabe des Naturzustandes für den Eintritt in einen gesellschaftlichen - und damit real staatlichen bestand im Glücksversprechen der eudämonistischen Komponente der Aufklärungsphilosophie; ein Glücksversprechen, das letztlich auch die Verlockung eines feudalen Wohlstandes für alle beinhaltete, das Prinzip der Liberalität.

Die zu gewinnende Mündigkeit des Menschen in seiner Ablösung aus christlich-dogmatischem Determinismus endete in einem rationalistisch-mechanistischen Determinismus, der vorgab, natürlich zu sein.

Eine Naturphilosophie, die die menschliche Entwicklung in vorgestellter Weise als 'Bahn der Natur' vorgezeichnet sah (auch dies findet sich noch bei Kant), ergänzte als die Beweisführung und diente strukturell der Legitimation.

Natur und Welt schlechthin waren auf 'vernünftige' Gesetzmäßigkeiten reduzier bar. Diese Gesetzmäßigkeiten brachten das erstrebenswerte Bild einer Welt als Maschine hervor, das bereits von der Leibnizschen Idee einer prästabilierten Harmonie vorbereitet wurde, denn auch die Maschine war eine - diesmal von Menschen geschaffene - verläßliche, vernünftige Organisation einzelner 'Monaden' und diente in dieser Mystifizierung der Vorhersagbarkeit menschlicher Handlung, die von Habermas als strategisch-technisch konzipierter Zweckrationalismus beschrieben wird, weil er am Zweck gesellschaftlicher Verfügung über die äußere Natur orientiert ist.

Solange die Aufklärer, beginnend bei Leibniz, über Thomasius und Wolff bis hin zu Lessing und Jacobi, auf eine Offenbarungsphilosophie zurückgriffen, solange war die gültige absolute Selbstbewußtheit des Menschen nicht zu erreichen. Dieser Widerspruch, daß trotz Aufklärung Freiheit und Emanzipation beschränkt blieben, wurde durch Fetischisieren von (relativer) Vernunft und Wissenschaft, die gleichsam mit Natur identifiziert wurden, zugedeckt. Auf diese Verknüpfung von Macht und Vernunft (der Mythos der reinen Vernunft) weisen insbesondere Horkheimer und Adorno hin:

"Das Erwachen des Subjekts wird erkauft durch die Anerkennung der Macht als des Prinzips aller Beziehungen. Gegenüber der Einheit solcher Vernunft sinkt die Scheidung von Gon und Mensch zu jener Irrelevanz herab, auf welche unbeirrbar Vernunft gerade seit der ältesten Homerkritik schon hinwies. Als Gebieter über Natur gleichen sich der schaffende Gott und der ordnende Geist. Die Gottesebenbildchen des Menschen besteht in der Souveränität übers Dasein, im Blick des Herrn, im Kommando."^[139]

Es kann festgestellt werden, daß Vernunft zweckorientiert instrumentalisiert wurde, obgleich der Aufklärung bescheinigt werden muß, diese als ein 'operatives'^[140] und nicht spekulatives Instrument bereitgestellt zu haben. Da die 'Entfesselung' der Vernunft über die Offenbarungsidee vollzogen wurde und damit in Gottes Existenz gelegt war, konnte diese nicht als Erkenntnisinstrument von Verhältnissen angewandt werden. Exemplarisch läßt sich dies an der Vernunftrechtskonstruktion von Wolff zeigen; Vernunftgebrauch geriet zur Legitimation von Verhältnissen.

Zwar ist auch die naturrechtliche Betonung von vorgesellschaftlichen, natürlichen und gleichen Rechten jedes einzelnen ein Verdienst der Aufklärung, jedoch muß auf die Realität dieser Prinzipien verwiesen werden, "in denen die erklärte Allgemeingültigkeit, Universalität und Metahistorizitär der 'Menschen- und Bürgerrechte' sich unter der Hand in die Kontingente, besondere und historische Billigung der bürgerlichen Menschenrechte verwandelt, da nämlich eben der Bürger als privater Warenproduzent und -besitzer das wirkliche Substrat jenes von diesen Prinzipien definierte abstrakte Einzelwesen ist."^[141]

Die behauptete Identität von Gegebenem und Gedachtem, die in Leibniz-Wolffscher Tradition fest verankert wurde, ist als ein wesentlicher Mythos der Aufklärung zu bezeichnen.

Die Einordnung des Subjekts in die sich etablierende bürgerliche Gesellschaft geschah vor diesem Hintergrund.

Für die Frage nach der Ordnung des Schicksals kristallisierte sich der Perfektibilitätsgedanke als entscheidend heraus. Die von der Durchsetzung des Rationalitätsprinzips begleitete Individualisierung menschlicher Existenz zeigte sich in der Uneinlösbarkeit der Lessingschen Losung einer Perfektibilität des Menschengeschlechts, solange diese lediglich an humanistische Ideale geknüpft blieb.

Vernunft, Freiheit, Selbstbestimmung, das 'Wahre, Schöne und Gute' der Aufklärung wurden zunehmend fetischisiert und in ein Gesellschaftsmodell integriert, das auf der Basis von Zweckrationalität legitimiert und nicht beispielsweise am Konzept horizontaler, kommunikativer Verständigung orientiert war.

Das 'Schicksal' des einzelnen innerhalb dieses Kontextes wird in der Analyse pädagogischer und behindertenspezifischer Argumentation im Folgenden untersucht.

Kant weist in seiner Entwicklung der Kritiken der reinen und der praktischen Vernunft über die eigentliche Aufklärung hinaus.

Vernunft definiert Kant in einem, wie er formuliert, dritten systematischen, dem kritischen Weg zwischen Wolffschem Dogmatismus und Humeschen Skeptizismus.^[142]

Die zentrale Wendung des Vernunftbegriffs vollzieht sich bei Kant in der Weise, daß zwar in Tradition der rationalistischen Aufklärung Vernunfttätigkeit und -erkenntnis als höchste Erkenntnisprinzipien betrachtet, aber gleichzeitig die Grenzen dieser Erkenntnis aufgezeigt werden auf den Gebieten, wo Vernunft sich sozusagen selbst denkt und damit jeglichen empirischen Rahmen verläßt: und dem Dogmatismus verfällt.

In der Behandlung der Transzendentalen Dialektik^[143] verweist Kant auf das Problem des dialektischen Scheins und damit kritisch auf die Grenzen der menschlichen Vernunft. Der dialektische Schein, so Kant, verspricht, daß Vernunfterkenntnisse (beispielsweise Vernunftgrundsätze) etwas Definitives, auch jenseits der Erfahrungsgrenzen, hervorbringen können. In der Abhandlung über Vernunftschlüsse, die in drei Klassen eingeteilt sind, formuliert sich exemplarisch Kants Kritik an einer solcherart dogmatischen Aufklärung.

"In dem Vernunftschlusse der ersten Klasse schließe ich von dem transzendentalen Begriffe des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthält, auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber, von welchem ich auf diese Weise gar keinen Begriff habe."^[144]

Dies bezeichnet Kant als 'transzendentalen Paralogismus',

"Die zweite Klasse der vernünftelnden Schlüsse ist auf den transzendentalen Begriff der absoluten Totalität, der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung überhaupt, angelegt, und ich schließe daraus, daß ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe, auf einer Seite, jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft, bei diesen dialektischen Schlüssen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft nennen."^[145]

Als dritten Vernunftschluß benennt Kant das 'Ideal der reinen Vernunft':

"Endlich schließe ich, nach der dritten Art vernünftelnder Schlüsse, von einer Totalität der Bedingungen, Gegenstände überhaupt, sofern sie mir gegeben werden können, zu denken, auf die absolute synthetische Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit der Dinge überhaupt, d.i. von Dingen, die ich nach ihrem bloßen transzendentalen Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch einen transzendenten Begriff noch weniger kenne, und von dessen unbedingter Notwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann."^[146]

Die Grenzen der Vernunft liegen also einmal im erkennenden Subjekt, das ursprünglich als synthetische Einheit der Apperzeption vorgestellt wurde und welches unabdingbar zur Synthetisierung der mannigfaltigen Anschauung, d.h. zur Erkenntnis, vorausgesetzt ist. Der trügerische Schein, so Kant, entstammt einer rationalen Seelenkunde, die einen Seelenbegriff postuliert, nach dem die Seele immateriell (vgl. Descartes), unzerstörbar, Identität des Subjekts und bewegendes Prinzip des Lebens ist.^[147]

Zweitens kann Kant in der Darlegung der 'Antinomien' zeigen, daß Bedingungsketten, die sich auf den unbedingten Ursprung beziehen, also nach einer Bedingungstotalität fragen, in sich widersprüchlich sind. In einer Gegenüberstellung von Thesen aus dem Bereich des metaphysischen Dogmatismus und Antithesen des philosophischen Empirismus enthebt Kant diese heiden Hauptströmungen der Aufklärung ihres dogmatischen Wahrheitsanspruches.

Im dritten Teil der Untersuchung 'vernünftelnder Schlüsse' führt Kant die Gültigkeit von Gottesbeweisen ad absurdum.

So sind wesentliche Eckpfeiler der philosophischen Aufklärung aus den Gebieten Psychologie, Kosmologie und Theologie von Kant einer Vernunftkritik unterzogen worden: die Leibnizsche Bedingungskette, die sich aus zureichenden Gründen zusammensetzt, sowie die Annahme eines letzten zureichenden Grundes; rationalistische wie empirische Gottesbeweise (aber auch deren rationalistische oder empirische Kritik) und weiterhin die Behauptung eines eindeutigen Seelenbegriffs als einheitliche Identität des erkennenden Subjekts. Einem erkenntnistheoretischen Dogmatismus setzt Kant die Relativität von Aussagebegründungen im jeweiligen System entgegen. Vernunft begegnet ihm nicht in einer empirisch-materialen, sondern in einer begrifflich-idealen Welt. Nur auf einer gedachten Ebene, oberhalb von Erfahrung, lassen sich innerhalb eines Vernunftsystems Beweise führen und Erkenntnisse überprüfen. So stellt sich für Kant nicht mehr die Frage nach einer rational beweisbaren und/oder erfahrbaren Existenz Gottes, sondern nach dessen logischer Existenz innerhalb rationaler Erkenntnistheorie.

Kritische Vernunft verfährt somit nach systemeigenen Gesetzen - obgleich deren immanente Logik, und hier ist Kafir der traditionellen Aufklärung verbunden, den Naturgesetzen analog ist bzw. den Zwecken der Natur folgt. In dieser Rückführung bzw. Verankerung der Denktätigkeit auf empirischen Grund will Kant seine Philosophie von idealistischer Willkür abgrenzen und gleichsam eine 'Naturnotwendigkeit' seines Systems - das einerseits analog der Natur funktioniert und andererseits ihr entspringt - behaupten.

Der Weg in den Idealismus ist dennoch der Weg der Tranzendentalphilosophie, die zwar die Erfahrung einschließt, deren höchstes Prinzip aber die synthetischen Erkenntnisse a priori sind, d.h. Urteile, die vor jeder Erfahrung bestehen und diese zugleich strukturieren. Transzendental nennt Kant alle Erkenntnis, "die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, sofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt."^[148]

Der Philosophie soll der Makel der Spekulation genommen werden, denn mittels synthetischer Sätze apriori wird Wissenschaft überhaupt erst möglich - lassen diese doch zuallererst Axiome zu - und gleichzeitig soll sich Wissenschaft über die gegebenen Tatsachen erheben können.

Die Komponente der Geschicklichkeit bleibt ausgeblendet, denn Raum und Zeit sind bei Kant subjektive Faktoren und somit an sinnliche Anschauung gekoppelt. Damit ist Geschicklichkeit kein für Kaut taugliches Analyseinstrument - im Gegenteil: Erkenntnisgewinnung vollzieht sich gerade jenseits dieser Dimensionen, sie ist nur systemimmanent an den transzendentalen Kategorien überprüfbar, d.h., so gewonnene Erkenntnis kann nur innerhalb des Systems bezweifelt werden. Damit ist der Wissenschaft durch Kant eine selbstzirkulierende Definitionsmacht gegeben, die in äußeren Faktoren, sei es Geschichte, sei es Praxis, für sich genommen keine relevante Kritik sehen kann.

"Vernunft zeichnet den Erkenntnisbemühungen die Zielrichtung auf 'systematische Einheit' vor. Doch kann sie all die von ihr gesteckten Ziele gar nicht anders veranschaulichen als dadurch, daß sie den entsprechenden Ideen 'einen Gegenstand gibt', eine Entsprechung in der Wirklichkeit verleiht. Doch diese korrespondierende Realität soll zugleich jenseits der Grenzen unserer Erfahrung liegen. Verdinglichung ist das Dilemma der reinen Vernunft."^[149]

Wenn Vernunft also Erkenntnisse gewinnt in einer Realität, die mittels Begriffen bereits über den Gegenstand hinausgeht also das 'Ding an sich' (Noumenon), "das gegenüber dem 'Leben' als raum- und zeitlose Instanz praktischer Vernunft erkannt"^[150] fremd bleibt, setzt sich hier eine Tradition fort, die im Wolffschen Vernunftdogmatismus ihren bisherigen Höhepunkt fand.

Ein äußeres Objekt der Erkenntnis versteht Kant zunächst als Erscheinung des denkunabhängigen 'Dinges an sich', das in der Empfindung dem Subjekt 'gegeben' ist. Wissen vollzieht sich zum einen über die apriori vorhandenen ordnenden, subjektiven Anschauungsformen (Raum und Zeit) - im Gegensatz zu Leibniz, der diese Faktoren als objektiv ansah - und zum anderen über Vernunftkategorien, die zu einem allgemeinverbindlichen Verständnis führen. Als Erkenntnisquellen benennt Kant zwei: Anschauung und Begriff. Diese sind entweder 'empirisch' durch Vermischung mit Empfindung oder 'rein'.

Die vorstellende Tätigkeit des transzendentalen Subjekts, die das 'Ding an sich' zu einem Begriff formt und damit auf oberstem Erkenntnisvermögen 'handelt', ist Gegenstand vielfältiger Kritik dieser Form der 'Weltaneignung'.

"Als Descartes zu zweifeln anfing ob die Menschen. die vor seinem Fenster vorübergingen, vielleicht bloß Chimären, die Möbel um ihn Kulissen, die Gerüche in seiner Nase bloße Einbildungen seien - als er sich vornahm, einmal so recht an alledem zu zweifeln, saß er gemütlich am Ofen, er hatte Muße und keine Sorgen. Das Zweifeln fiel ihm leicht, ging fast von selbst. Es wurde zum faszinierenden Abenteuer, diese Flucht der Dinge zu beobachten, mit denen er nichts mehr zu tun hatte. Cogito. dachte er sich. Das hätte auch eine Strategie sein können, wenn er in Schmerzen gelegen und kaum einen Kanten zu beißen gehabt: Aber dann wäre zu zweifeln anstrengend gewesen. Kaum möglich, die Existenz des Leibes bezweifeln, wenn er schmerzt, das Dasein von Brot, wenn einen hungert. (...)

Nicht schlechter als die des Descartes war Kants Lage, als er sich hinsetzte und bewies: 'Lehrsatz: Das bloße. aber empirisch bestimmte, Bewußtsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir' (KdrV B 275). Der Arbeitsraum wohltemperiert, sommers und winters auf gleichem Wärmegrad gehalten, das störende Singen der Strafgefangenen hinter den Fenstern zum Schweigen gebracht. die Aussicht nach draußen durch das Wohlwollen des Nachbarn, der seine Bäume verschnitt, die immer gleiche. Kam sitzt am Schreibtisch und beweist das Dasein der Dinge der Außenwelt. Vergeblich. Doch die Anstrengung zeigt, daß er unter der Trennung litt."^[151]

Hier ist die sogenannte (Kopernikanische Wende' angesprochen, die die Überzeugung ausdrückt, daß die Erkenntnis sich nicht nach den Dingen richte, sondern umgekehrt, die Dinge nach der Erkenntnis.'^[152]

Verfahren wird also synthetisch, indem die transzendentale Logik Anschauungen bzw. Gegenstände der Empfindung auf Begriffe bringt. Die synthetischen Sätze a priori verlangen und sichern die Trennung von Subjekt und Welt, Erscheinung und 'Ding an sich', Noumenon und Phaenomenon; sie sichern die eigentliche Autonomie des Subjekts - und die Freiheit, doch, dies weiß Kant selbst, "sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten."^[153]

Die Entflechtung von Mensch und Natur vollzieht Kant aufgrund der Prämisse, Natur als solche, als 'Ding an sich', sei unerkennbar. In der radikalen Subjektivierung der Erkenntnisprozesse wird das transzendentale Subjekt als das einzig Erkennende der Natur enthoben. Damit löst Kant zwar die Wolffsche Tautologie von Naturbeweisen auf - also das aufklärungs-typische Argumentieren mit einem Naturzustand, der den eigentlichen Sollzustand vorstellt - bringt aber das neue Problem hervor, Denken und Gegenstand unvereinbar zu gestalten.

"Kant entwickelte (...) eine Zwei-Welten-Theorie, die die Luther'sche Zwei-Reiche-Lehre säkularisierte: der Hiatus Mensch-Gott wird in den Hiatus Mensch-Natur übersetzt; was gleich bleibt, ist die rigide Trennung."^[154]

Die Verbindung zwischen Welt und Begriff zeigt sich bei Kant in der Urteilskraft, die die unreflektierte Sinnlichkeit strukturiert. Und an dieser Stelle zeigt sich deutlich die eigentliche Absicht, die sich aus der Transzendentalphilosophie entwickeln läßt: die Suche nach allgemeinverbindlicher Erkenntnis (d.i. nach Normierung, soll Verständigung überhaupt möglich sein), der die subjektiven Faktoren geopfert werden müssen; die Subordination des Besonderen unter das Allgemeine. So versteht sich auch die Behauptung, daß die Dinge sich nach unserer Erkenntnis zu richten haben: das Besondere hat sich den allgemeinen Regeln, Prinzipien und Gesetzen unserer Erkenntnis anzupassen. (Diese Verdrängung des Besonderen hat für Menschen mit Behinderung, wie noch zu zeigen sein wird, entscheidende Bedeutung.)

Die Urteilskraft definiert Kaut als das Mittelglied zwischen Verstand und Vernunft, die die Seelenvermögen subsumiert, "welche sich nicht ferner aus einem gemeinschaftlichem Grunde ableiten lassen: das Erkenntnisvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust, und das Begehrungsvermögen."^[155] Und: "Urteilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken."^[156]

In der 'Kritik der Urteilskraft' zeigt Kant, daß ihn nicht ein individuelles Empfinden von 'gut' oder 'schön' interessiert, sondern das allgemeine Empfinden - die Allgemeingültigkeit wird als Prinzip apriori für die Urteilskraft vorausgesetzt. Sinnlichkeit, als die Möglichkeit einer a priori Erkenntnis der Objekte, wie sie uns erscheinen^[157], verbindet sich bei Kant unmißverständlich mit Subjektivität, die in den objektiven transzendentalen Kategorien zugunsten einer allgemeinen Kommunikation aufgehoben wird.

Allgemeingültige Prinzipien a priori haben jedoch nur dann einen Sinn, wenn die Existenz einer gleichhandelnden Gesellschaft angenommen wird. Diese verankert Kant zunächst durch einen anthropologisch 'erwiesenen' ("empirisch und psychologisch"^[158]) natürlichen 'Hang zur Geselligkeit' des einzelnen. Solche Annahme läßt Kant dann wie selbstverständlich einen 'Gemeinsinn' postulieren. Dieser wiederum liefert den Beweis für das Bedürfnis nach allgemeinverbindlichen Handlungen, die einen gemeinsamen Zweck verfolgen. Wie sehr Kant seine praktische Philosophie auf spekulativen Sand gebaut hat wird hier deutlich. Ebenso deutlich wird aber auch, wie wenig Kant sich mühte, die anthropologischen Grundannahmen seiner Philosophie auf gleichem Niveau zu erarbeiten, welches er für die 'Kritik der praktischen Vernunft' für notwendig erachtete; die anthropologischen Schriften Kants - in Sonderheit 'Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte' - lesen sich geradezu als Mythen.^[159] Die immanente Zweckorientierung seiner Philosophie läßt sich auch auf die äußere Struktur übertragen.

Die Zweckmäßigkeit aller Existenz und Handlung wurde auf anthropologischer Ebene bereits vorbereitet und liefen dann das Zentralstück Kantscher Philosophie und die Zielrichtung der Argumentation. Sie wird lediglich als Prinzip apriori der Urteilskraft vorangestellt und somit von der Gesetzmäßigkeit und dem Endzweck getrennt.^[160] Damit will Kant erneut die Naturbestimmtheit ins Spiel bringen, denn die 'Produkte der Natur' bringen ihre Zweckmäßigkeit selbst mit - eine der durchgängigen Positionen der Aufklärung.

"Es ist also nur die Materie. sofern sie organisiert ist, welche den Begriff von ihr als einem Naturzwecke notwendig bei sich führt. weil diese ihre spezifische Form zugleich Produkt der Natur ist. Aber dieser Begriff führt nun notwendig auf die Idee der gesamten Natur als eines Systems nach der Regel der Zwecke; welcher Idee nun aller Mechanism der Natur nach Prinzip der Vernunft (wenigstens um daran die Naturerscheinung zu versuchen) untergeordnet werden muß."^[161]

Die Verwebung von natürlicher Zweckmäßigkeit, Gesetzen der Vernunft und dem Endzweck bringt diese Textstelle exemplarisch zu Tage.

Der Mensch, so Kant, ist der letzte Zweck der Natur, denn die Naturdinge existieren zu seinem Gebrauche; der Endzweck jedoch liegt außerhalb der Natur: die Freiheit. Diese wird erst möglich, wenn sich der Mensch über die Natur erhebt - jenseits von triebhafter Determination. Es ist allerdings weniger die Freiheit des handelnden, sondern die des denkenden Subjektes. Und vor allem: es ist keine empirische, sondern nur die erdachte Freiheit als quasi theologische Hoffnung auf 'Erlösung'.

In der 'Kritik der praktischen Vernunft' entwirft Kant eine Moraltheorie, die das intelligible Subjekt über das 'Tierische' erheben soll. Hier soll sich im moralischen Gesetz erweisen, daß Freiheit 'wirklich' ist.^[162] Der Mensch erscheint bei Kant

"dem Naturgesetz und dem Sittengesetz umenan, gleichzeitig im Reich der Freiheit und im Reich der Notwendigkeit zuhause. Das unversöhnliche Schisma geht damit minen durch den Menschen selbst. Als Naturwesen ist er Teil einer ausschließlich kausal geordneten und manipulierbaren Wirklichkeit, als Vernunftwesen ist er ausschließlich intelligibles Subjekt. das nicht von außen kausal beeinflußt werden kann, sondern das gerade selbst absoluter Anfang einer Kausalbeeinflussung im Lichte des Sittengesetzes ist."^[163]

In der Lehre vom 'höchsten Gut', die in der 'Kritik der praktischen Vernunft' enthalten ist, wird deutlich, wie Kant diese Spaltung (theoretisch) zu bewältigen versucht: in den höchsten Prinzipien a priori "in Ansehung des letzten und vollständigen Zwecks"^[164] wird der Wille der Vernunft subordiniert und instrumentalisiert.

"Die Bewirkung des höchsten Guts in der Welt das notwendige Objekt eines durchs moralische Gesetz bestimmbaren Willens."^[165]

Als Elemente des 'höchsten Guts' faßt Kant Sittlichkeit und Glückseligkeit. Glückseligkeit ist selbstverständlich ein niederes Gut als letzter Zweck der Natur, da sie nach Wunsch und Willen orientiert weltimmanent ist und somit, wie Kant formuliert, mit der Natur übereinstimmt in dem Sinne, als sie dem triebhaften Bedürfnisleben entstammt. Sittlichkeit hat auf der anderen Seite nur einen Sinn, wenn das Zusammenleben der Menschen in Betracht gezogen wird. Demzufolge weist Sittlichkeit über das empirische Subjekt hinaus als Bestandteil eines moralischen Gesetzes, welches eine Handlungsmaxime danach bemißt, ob sie "sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetz machen kann"^[166] (Kategorischer Imperativ). Damit deutet sich ein zentrales Problem der Kantschen Moralphilosophie an: wenn Sittlichkeit an gesellschaftliche Existenz gebunden ist, sollten auch moralische Urteile an gemeinsamen Beschlüssen orientiert sein. Doch Kant konzipiert den Kategorischen Imperativ als individuelles Urteil, von dem ich wollen kann, daß meine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetz werden kann.

Um nun die 'Wirklichkeit' eines 'höchsten Gutes' einzuführen, konstruiert Kant eine oberste Ursache der Natur, ein 'höchstes, ursprüngliches Gut': Gott.^[167] Da Freiheit über die Natur hinausweist, müssen wir

"eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns, gemäß dem moralischen Gesetze, einen Endzweck vorzusetzen, und, so weit als das letztere notwendig ist, soweit (d.i. in demselben Grade und aus demselben Grunde) ist auch das erstere notwendig anzunehmen: nämlich es sei ein Gott."^[168]

Die Möglichkeit der Existenz eines höchsten Gutes kann also nur unter der Bedingung der Existenz Gottes angenommen werden, daher ist es "moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen."^[169] Selbstverständlich muß Kant darauf hinweisen, daß diese moralische Notwendigkeit ein subjektives Bedürfnis und keine objektive Pflicht sein kann (vgl. 'Ideale der Vernunft' in der 'Kritik der praktischen Vernunft'); es kann also keinen apriorischen Gottesbegriff geben.

Das moralische Gesetz wird in Orientierung auf das 'höchste Gut' Endzweck der reinen praktischen Vernunft konzipiert.

Dieses moralische Gesetz nun enthebt das Subjekt seiner endlichen tierischen, vom Verfall bestimmten Körperlichkeit und eröffnet ein Reich der Zwecke, das qua Intelligenz 'ins Unendliche' geht.

"Erhabenheit belohnt das solipsistisch abgesperrte Subjekt der Erkenntnis und Moral mit der Selbstamibuierung einer Unendlichkeit, die qualitativ aus der Kontingenz der Dinge und der Hinfälligkeit des Leibes hebt."^[170]

Folgend der psychoanalytischen Interpretation der Kantschen Person und Theorie von Böhme und Böhme geht es in der Anlegung der 'Kritischen Vernunft' um die Ausgrenzung des 'Anderen', um die Definition von Unvernunft (durch Bestimmung einer Vernunft, deren alles andere geopfert wird). Das 'Andere der Vernunft' ist das Naturhaft-Körperliche, das Ungesetzmäßige, das Weibliche, das Ohnmächtige ... Der 'Mutterschoß der Natur' gilt als Symbol des Gegenteils der Kantschen Vernunft.

"Der latente Homosexualismus der männerbündisch organisierten Gesellschaft damals wie heute ist der phantastische Versuch der Männer, miteinander und ohne die Frau alles zu zeugen auf der Basis der unbewußten und verdrängten Identifikation mit dieser: das Phantasma von Gott-Vater, der keines Weiblichen bedarf, weil es vernichtet oder sich einverleibt hat."^[171]

Die natürliche Zweckmäßigkeit der Dinge, der Endzweck des empirischen Begehrungsvermögens und das vernünftige Gesetz verschmelzen im 'Reich der Zwecke' zu einem scheinbar unerschütterlichen logischen System. Das Gesetz ist vom Menschen gewollt und wird fast identisch mit seiner natürlichen Bestimmung.^[172] Die Allgemeingültigkeit suggeriert Gleichheit und Gerechtigkeit. Freiheit steht außerhalb des Systems und wird, wie dargelegt, zur quasi theologischen Hoffnung mit Verurteilung zur Realisation im Nirwana.

Vor diesem Hintergrund läßt sich nun Herrschaft einführen:

"Die formale Bedingung, unter welcher die Natur diese ihre Endabsicht allein erreichen kann, ist diejenige Verfassung im Verhältnisse der Menschen untereinander, wo dem Abbruche der einander wechselseitig widerstreitenden Freiheit gesetzmäßige Gewalt in einem Ganzen, welches bürgerliche Gesellschaft heißt, entgegengesetzt wird; denn nur in ihr kann die größte Entwicklung der Naturanlagen geschehen."^[173]

Und im Klartext heißt dies bei Kant:

"(... ) der Mensch ist ein Tier, das, wenn es unter andern seiner Gattung lebt, einen Herrn nötig hat. (...)

Er bedarf also einen Herrn, der ihm den eigenen Willen breche, und ihn nötige, einem allgemeingültigen Willen, dabei jeder frei sein kann, zu gehorchen."^[174]

Herrschaft ist bei Kant die Herrschaft über das Individuelle, das, wie sich hier zeigt, das 'Tierische' des Menschen meint. Herrschaft ist, wie bereits oben angedeutet, die Bekämpfung des Unstrukturierten, des 'Bösen', des Triebhaften, des Weiblichen und des Wahnsinns (nach dem Foucaultschen Verständnis). Die Freiheit zu gehorchen ist die Freiheit, die Kam dem Menschen läßt; sie wird an anderer Stelle, im Gesetz, geregelt. Damit versucht Kant, Philosophie von der Jurisprudenz abzugrenzen.

Wie sehr aber das Individuelle in dem, was sich dahinter verbirgt, als anarchische Gefahr eingeschätzt wird, zeigt das folgende Zitat:

"Das einzige allgemeine Merkmal der Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sensus communis), und der dagegen eintretende logische Eigensinn (sensus privatus)."^[175]

Die Voraussetzung eines 'Hanges zur Geselligkeit' und eines 'Gemeinsinnes' entspricht also weniger anthropologischer Erkenntnis, als vielmehr der Absicht, den individuellen 'Eigensinn' einem 'Gemeinsinn' unterzuordnen.

Auf diesem Hintergrund ist nun die Pädagogik Kants zu betrachten, die sich zur Aufgabe stellt, den Menschen zum Menschen zu machen:

"Der Mensch kann nur Mensch werden durch Erziehung. Er ist nichts, als was die Erziehung ihm macht."^[176]

Kant als Pädagogen zu behandeln zieht gleichzeitig verschiedene Probleme nach sich:

Erstens müssen Betrachtungen seiner pädagogischen Überlegungen am Gesamtwerk orientiert sein, vor allem an den anthropologischen Schriften, der 'Kritik der praktischen Vernunft' und der 'Grundlegung zur Metaphysik der Sitten'. Das wiederum zieht das Problem nach sich, auch Kants kritische Periode mit einbeziehen zu müssen, die der eigentlichen Aufklärung des 18. Jahrhunderts nicht mehr zugerechnet werden kann.

Zweitens sind die explizit pädagogischen Schriften Kants, die zeitlich vor dieser Periode liegen, in ihrer Authentizität fraglich. Es handelt sich um Vorlesungsmitschriften des Kantschülers Friedrich Theodor Rinks, der diesen eine eigene Systematik unterlegte sowie eigene Gedanken hinzufügte, ohne daß diese Änderungen kenntlich gemacht wurden. Drittens handelt es sich bei den 'Vorlesungen über Pädagogik' um eine verpflichtende Veranstaltung aufgrund einer Auflage der Universität Königsberg. Wieweit Pädagogik dezidiert dem philosophischen Interesse Kants entsprach ist zweifelhaft. Allerdings ist an dem Dekret des Freiherrn von Zedlitz, Minister des Friedrich II., das alle sieben ordentlichen Professoren der Philosophischen Fakultät der Universität Königsberg abwechselnd verpflichtete, zweistündige Vorlesungen über Praktische Pädagogik abzuhalten, zu sehen, welchen Stellenwert der entstehenden Disziplin 'Erziehungswissenschaften' bereits im ausgehenden 18. Jahrhundert zugemessen wurde. (Im Jahre 1790 wurde an selbiger Universität ein Pädagogisches Seminar eingerichtet.)

Kant beginnt in seiner Vorlesung mit der Grundlegung von Pädagogik überhaupt:

"Der Mensch ist das einzige Geschöpf, das erzogen werden muß. Unter der Erziehung nämlich verstehen wir die Wartung (Verpflegung, Unterhaltung), Disziplin (Zucht) und Unterweisung nebst der Bildung. Dem zufolge ist der Mensch Säugling, - Zögling, - und Lehrling."^[177]

Disziplin und Zucht sind die Instrumente, die den Menschen zum Menschen machen, d.h. ihn von seiner 'Tierheit' entfernen, wobei Zucht und Disziplin nur als 'negative' Form der Erziehung bestimmt werden. Dieser steht als die positive, die 'Unterweisung' gegenüber.

Prinzipien der Erziehung sind nach Kant: 1. Disziplinierung, 2. Kultivierung, 3. Zivilisierung und 4. Moralisierung. Disziplinierung meint die 'Bezähmung der Wildheit', Kultivierung die Ausbildung von Geschicklichkeit, Zivilisierung das Erlernen von Manieren sowie die Ausbildung einer praktischen Klugheit und Moralisierung die Orientierung auf das 'höchste Gut' hinunter der Anwendung von Maximen mit dem Charakter eines kategorischen Imperativs. Dies folgt in exakter Manier der Erkenntnistheorie Kants, in der eine Reihenfolge von der Überwindung der Natur des Menschen über die Stufen einer subjektiv praktischen Vernunft^[178] und Weltklugheit^[179] bis hin zur Anwendung notwendiger Gesetze konzipiert wird.

Nach wenig strukturierten Abhandlungen über 'private' und 'öffentliche', 'physische' und 'praktische/moralische' Erziehung ergeht sich Kant in den 'Vorlesungen über Pädagogik' in diätistischen Vorschlägen über die Ernährung von Kindern, das Wiegen, die Probleme von 'Leitband' und 'Gängelwagen' usw. Bereits hier sind deutliche Zweifel an der Originalität dieser Textstellen anzubringen - auch gerade weil sie eventuell anderen Werken (Rousseaus, v. Basedows und Bocks) entliehen sein könnten.

Kants pädagagogische Entwürfe können somit nur im Gesamtwerk interpretiert werden, da sie als solche in vielerlei Hinsicht unvollständig bleiben.

Das Kernproblem, wie sich Freiheit als die Bestimmung des Menschen durch den sogenannten 'Endzweck' erreichen läßt, wo sich doch. Disziplin und Pflicht als notwendige Merkmale der Erziehung erweisen, ist Kant durchaus bewußt: "Wie kultiviere ich die Freiheit bei dem Zwange?"^[180]

Dennoch bleibt dieses Problem weitgehend ungelöst - auch wenn, wie Hornstein^[181] feststellt, Kant Bildsamkeit als die vermittelnde Instanz zwischen Zwang und Freiheit gesetzt und damit einer 'positiven' Erziehung die Unterweisung zur Aufgabe gegeben habe.

Es scheint, daß Kant in der Konzeptionierung von Pädagogik ähnlich vorgeht, wie bei der Postulierung eines Gemeinsinnes und eines Suebens nach Geselligkeit: Der Schwerpunkt liegt auf dem zu erreichenden Ziel - der allgemeinen Subordinierung von Individualität - dabei treten Ausgangspunkt und Methodik in den Hintergrund bzw. bleiben in der Argumentationsstringenz undeutlich oder gar widersprüchlich. Wo Erziehung mit Disziplinierung beginnt und die Menschwerdung in konsequenter Pflicht gegen sich und andere besteht, ist Freiheit nicht in Sicht. Der Vernunft kann nur durch Zwang beigestanden werden.

Auch Pädagogik kann auf dem Hintergrund Kantscher Philosophie keine Entlassung in die Freiheit sein, sondern besteht in der Kontrolle des Besonderen unter dem Terminus der verbindlichen Allgemeingültigkeit; dieses Allgemeine wird, wie gezeigt, nicht empirisch gewonnen, sonderapriorisch gesetzt. In der anthropologischen Unterstellung eines 'Gemeinsinnes', eines gemeinsamen Willens sowie einer gemeinsamen natürlichen Bestimmung leitet Kant ein gemeinsames Ziel ab - welches notwendig auch pädagogisches Ziel wird - und entwickelt daran eine am Zweck orientierte und damit bereits inhaltlich gefüllte Moraltheorie. Eine dialogische Verständigung gibt es in der Konzeption des 'Gemeinsinnes' nicht, da dieser nicht erst das Ziel, sondern bereits Voraussetzung ist. Wo Zweck, Ziel und Modus der Existenz bereits immanent sind, wird ein Dialog überflüssig, sowohl zwischen Personen als auch intrapersonell - denn Widersprüche zwischen Welten und Denken werden auf der Ebene des Begriffs aufgehoben. Es bleibt, wie Habermas formuliert, ein monologisches Prinzip^[182], das den moralischen Handlungen zugrunde liegt. Da aber nicht nur die Handlungen sich an einem 'höchsten Gut', also einem oberen Ziel orientieren, über das es keine Verständigung mehr geben muß, sondern auch das Denken strukturell monolog sich aufgrund der Ausblendung der dem Denken widerstreitenden Natur vollzieht, kann insgesamt von einer hier angelegten monolog-vertikalen Denk- und Handlungsstruktur gesprochen werden, in der kommunikative, persönliche Entfaltung deswegen keinen Platz hat, weil sie der Orientierung auf den gemeinsamen Zweck geopfert werden muß, denn ein gemeinsames widerspruchsloses Interesse aller wurde bereits anthropologisch fixiert. Die gemeinsame Erreichung des Zieles, das Kant als die Kultivierung der Menschheit bezeichnet und Kultur beginnt da, wo der Mensch das erste Mal zum Schafe sagte, "der Pelz, den du trägst, hat dir die Natur nicht für dich, sondern für mich gegeben"^[183] - geht mit Pflicht und Disziplin einher. Pädagogik kommt damit die Aufgabe eines moralischen Hilfsmittels zu, den Menschen in letzter Konsequenz auf dieses 'höchste Gut' in zu orientieren. Die pädagogische Zielrichtung ist im philosophischen Modell verankert und weist über den gesellschaftlichen Zustand hinaus. Die daraus resultierend implizit fehlende pädagogische Fragestellung veranlaßt Kant dazu, das Problem der Vermittlung zu vernachlässigen.

Den diesseitigen gesellschaftlichen Vollzug von Aufklärung, also die Identifizierung von innerer und äußerer Vollkommenheit, sieht Kant in der Ausbildung eines 'moralischen' Staates.

"Man kann die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich- und, zu diesem Zwecke, auch äußerlich-vollkommene Staatsverfassung zu Stande bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann."^[184]

D.h. der wahrgenommene und weitgehend dann verdrängte Antagonismus zwischen Natur und Gesellschaft wird über Pädagogik (Disziplinierung) in der Konstruktion der bürgerlichen Gesellschaft, als das allgemein gewünschte (und im Plan der Natur vorgesehene) Ziel zur Erreichung von Glückseligkeit und Hoffnung auf Freiheit, aufgelöst. Die Grundstruktur der so geordneten Gesellschaft zeichnet sich durch hierarchische Züge aus, denn die Orientierung der Handlungen verläuft nicht in horizontaler Kommunikation an den Anderen, sondern am individuellen Urteil, das an bereits normierter Moral und damit an einem 'höchsten Gut' angelegt ist. Pädagogik dient in diesem Zusammenhang der Vermittlung dieser Struktur; Selbstverantwortlichkeit und Individualisierung sind die Stichworte. Der zuvor christliche Sündenfall des Menschen schlechthin gerät zum gegenwärtigen Einzelschicksal.

Für die Pädagogik läßt sich damit schließen, daß Kant, da er der alleinigen Kraft der Vernunft zur Beherrschung des Individuellen, das sich als triebhaft, eigensüchtig, gesellschaftsfeindlich darstellt, nicht traut, den Zwang beistellt. Dieser Zwang dient der Beschränkung individueller Strebungen, erweist sich aber auch tauglich als strukturelles Mittel.

Mündigkeit, die Kant als das eigentliche Ziel der Aufklärung herausstellt und die den Weg in die Freiheit eröffnet, sollte Selbstverantwortlichkeit in das Individuum hereintragen - als Opposition zu absolutistischer Beherrschung. (Unmündigkeit, das sei an dieser Stelle deutlich hervorgehoben, resultiert im Kantschen Verständnis nicht anthropologisch aus einem etwaigen Mangel an Verstand, sondern moralisch aus mangelnder Entschlußfähigkeit und mangelndem Mut.^[185] Damit fixiert Kant eine erstaunliche Egalität der Menschen, die eine etwaige Bevormundung nicht anthropologisch rechtfertigt, sondern auf die Ebene individueller Selbstverschuldung transferiert.) Allerdings kann intrapersonale Freiheit nicht losgelöst von struktureller Freiheit betrachtet werden. Und an dieser Stelle zeigt sich erneut das Problem Kantscher Philosophie, die die realen Antagonismen nicht zum eigentlichen Gegenstand der Betrachtung nimmt, sondern im Gegenteil - diese ineinander auflösen will. Pädagogik ist in ihrer Fundierung im ausgehenden 18. Jahrhundert nicht konfliktorientierte Wissenschaft, sondern Instrument zur Etablierung des Allgemeinen. Sie muß, wo Vernunft nicht ausreicht, durchaus Zwang gebrauchen, denn wo die Frage nach der Mündigkeit auf die Ebene des Wollens (selbstverschuldete Unmündigkeit) verlagert wird, legitimiert sich dieser sozusagen fast von selbst.

Die Entdeckung des Individuums auf der Grundlage ich-psychologischer Erkenntnisse wird, bevor sie überhaupt laut werden kann, in das Diktat der Moral, d.i. die Pflicht, integriert:

"§ 1. Daß der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alle andere auf Erden lebende Wesen. Dadurch ist er eine Person und, vermöge der Einheit des Bewußtseins, bei allen Veränderungen, die ihm zustoßen mögen, eine und dieselbe Person, (...) selbst wenn er das Ich noch nicht sprechen kann; weil er es doch in Gedanken hat: wie es alle Sprachen, wenn sie in der ersten Person reden, doch denken müssen, ob sie zwar diese Ichheit nicht durch ein besonderes Wort ausdrücken."^[186] (...)

"§ 2. Von dem Tage an, da der Mensch anfängt durch Ich zu sprechen, bringt er sein geliebtes Selbst, wo er nur darf, zum Vorschein, und der Egoist schreitet unaufhaltsam fort."^[187]

Als Ersatz für eine vernunftlose Religion, die die Erlösung versprach, scheint die 'vernünftige' Erziehungswissenschaft durchaus tauglich, die nunmehr die Freiheit 'innerhalb der bloßen Grenzen der Vernunft' verspricht. Damit beantwortet sich auch die Frage nach dem Stellenwert pädagogischer Wissenschaft. Sie ist essentiell bedeutsam für den Fortgang der Aufklärung: der Erhebung des Allgemeinen und des menschlichen Gesetzes.

Kant, der Rousseau bereits Mitte des 18. Jahrhunderts vor Erscheinen des 'Èmil' und des 'Contrult Social' rezipierte^[188], wurde von dessen Überzeugung einer 'guten' Menschennatur 'zurechtgebracht'.^[189]

Beide teilten, im Gegensatz zur Hauptströmung der Aufklärung, eine erklärt kulturpessimistische Auffassung. Während Wolff und der vorkritische Kant Sittlichkeit als Ergebnis angewandter Vernunft - dem Pathos der Aufklärung schlechthin - sahen, vertraten Rousseau und der spätere Kant eine vernunftkritische Position, aus der Kant schließlich die (Kritik der reinen Vernunft' entwickelte. Die sittliche Verbesserung des Einzel- und Gesellschaftswesens, so die gemeinsame Analyse Kants und Rousseaus, lasse sich nicht über reine Vernunft und kulturellen Fortschritt erreichen, sondern müsse im individuellen Wesen des Menschen - im moralischen Gewissen - verankert werden.

Während Kant nun aber moralische Gesinnung rationalistisch fundierte, galt bei Rousseau noch das eudämonistische Prinzip, das von den deutschen Aufklärern im Utilitarismus aufgenommen bzw. in diesen eingebunden wurde.

Wo Kant rational die Unterordnung des Besonderen unter das Allgemeine proklamierte und damit allem Zweckwidrigen seine rationale Existenzberechtigung nahm, lag der Schwerpunkt Rousseaus (in Anlehnung Hobbes, der als erster auf den Gegensatz von erster und gesellschaftlicher Natur hingewiesen hatte) auf der Abstraktion des natürlichen Menschen vom Gesellschaftszustand. Kant meinte analytisch zu verfahren - ausgehend vom gesitteten Menschen, während er das Vorgehen Rousseaus als synthetisch bezeichnete.

In den beiden Diskursen, dem 'Discours sur les sciences et les arts'^[190], für den Rousseau den Preis der Akademie von Dijon erhielt, und dem Viscours sur l'origine et les fondements de l`inégalité parmi les hommes'^[191], stellt Rousseau eine allgemeine gesellschaftliche Dekadenz fest und, damit verbunden, die Nutzlosigkeit kulturellen Fortschritts bei gleichzeitigem sittlichen Verfall.

Rousseaus Erkenntnisse über den Naturzustand des Menschen entspringen keinem streng deduktiven Verfahren; sie sind vielmehr Vorkehrungen des konstatierten gesellschaftlichen Zustandes: von der Einfachheit beispielsweise äußerer Umstände schließt Rousseau auf die Einfachheit der psychischen Struktur.

In seiner ersten Natur ist der Mensch nach Rousseau gleich, frei und gut. Er befindet sich in der Lage "totaler subjektiver Freiheit und Gleichheit."^[192]

Rousseaus Naturmensch kennt weder Vernunft noch Moral. Er ist ein reines Instinktwesen. Und er ist allein, weil der Mensch der ersten Natur ohne jegliche soziale Orientierung lebt.

"Wahrnehmen und Empfinden wird sein erster Zustand sein, der ihm mit allen Tieren gemeinsam sein wird."^[193]

Der so vereinzelt existierende Mensch kann die verderbenden Merkmale des Gesellschaftsmenschen (Neid, Konkurrenz, Rache, usw.) nicht entwickeln.

An dieser Stelle bewegt sich Rousseau abermals jenseits der Tradition der Aufklärung, die sich einen vernunft- und morallosen Menschen, der sich vom Tier nicht mehr unterscheidet, nicht vorstellen will. Bei Rousseau hebt sich der Mensch im Naturzustand vom Tier allein durch seine Möglichkeit vernunftmäßiger Entwicklung ab.

Das Böse entsteht bei Rousseau nicht etwa aus Unkenntnis des Guten, sondern im Gegenteil erst durch den Vernunftgebrauch. Hierin wiederholt sich das alttestamentarische Paradiesthema: emanzipierende Erkenntnis ist deshalb bedrohlich, weil sie das Böse erst wählbar macht. Die 'Wilden' sind deshalb nicht moralisch schlecht,

"weil sie nicht wissen, was gut sein ist; denn weder die Entwicklung der Einsicht und Aufgeklärtheit noch der Zaum des Gesetzes, sondern das Ruhen der Leidenschaften und die Unkenntnis des Lasters hindern sie daran, Böses zu tun."^[194]

Das 'Gute' ist also kein Ergebnis menschlicher Vernunft oder sittlicher Handlung, sondern gut, weil es so geschaffen wurde. Gut ist damit keine moralische Kategorie; etwas ist schlicht gut, weil es ist. Damit muß alle Existenz ungeschlechtlich bleiben, will sie den Status des naturhaft Guten nicht verlassen. Jegliche Entwicklung ist hier zur Entfremdung verurteilt.

Was das menschliche Wesen im Zustande seiner ersten Natur bestimmt, ist eine unmittelbare selbstbezogene Liebe: die amour de soll Rousseau definiert sie als das "Verlangen nach Selbsterhaltung."^[195]

Das einzige Sozialmerkmal des Naturmenschen ist das Mitleid. Auch dieses ist frei von Reflexion. Hierin zeigt sich, daß der Mensch, trotz isolierten Daseins, als Gattungswesen zu betrachten ist, denn Mitleid gilt als eine instinktive Ausdehnung der amour de soi. Mitleid steht für die im Zustande der zweiten Natur notwendig gewordenen Gesetze, Sittlichkeit, Tugend. Ohne Mitleid, so Rousseau, wäre auch der Naturmensch ein Ungeheuer.^[196]

Die Verderbnis, der Sündenfall vom natürlichen zum gesellschaftlichen Wesen, vollzieht sich bei Rousseau bereits auf der Ebene der Sozialität:

"Nicht Arbeitsteilung und Entstehung des Eigentums (...) ist für Rousseau der Beginn der Entfremdung des Menschen von sich selbst. sondern die Berührung mit seinesgleichen."^[197]

Das Problem der zweiten Natur des Menschen ist also das Problem der Selbstentfremdung. Das soziale Leben entfernt den Menschen von seinen natürlichen Bedürfnissen, indem es neue, künstliche schafft. Diese erläutert Rousseau unter anderem am Beispiel der Liebe. (Und nicht nur an dieser Stelle zeigt sich das heuristische Vorgehen Rousseaus.)

"Das Physische ist jenes allgemeine Verlangen, das ein Geschlecht dazu antreibt, sich mit dem anderen vereinigen. Das Geistig-Seelische ist das, was dieses Verlangen bestimmt und es auf einen einzigen Gegenstand ausschließlich fixen oder was ihm zumindest einen höheren Energiegrad für diesen bevorzugten Gegenstand verleiht. Nun ist leicht zu sehen, daß das Geistig-Seelische in der Liebe ein künstliches Gefühl ist, aus der Gewohnheit der Gesellschaft entstanden und von den Frauen mit viel Geschick und Sorgfalt gepriesen. um ihre Herrschaft begründen und das Geschlecht dominant zu machen, das gehorchen sol1te."^[198]

Rousseau erkennt in seiner Kritik am französischen Ancien regime deutlich den Zusammenhang zwischen äußeren, gesellschaftlichen und inneren, seelischen Umständen. Dies ist als eine zentrale Besonderheit Rousseaus herauszuheben: die Vereinigung zweier Strömungen der Aufklärung, der Psychologie und des Naturrechts.

"Mit dieser Auffassung aber von dem wesenhaft problematischen Charakter aller sozialen Gefühle und Verhaltensweisen und der unaufhebbaren Spannung zwischen dem sich selbst genügenden ich und seinen sozialen Beziehungen und Bindungen, trat er in Gegensatz zu der herrschenden Anschauung seiner Zeit, die gerade die innere Übereinstimmung von Ichinteresse und Sozialinteresse behauptete."^[199]

Die zweite menschliche Natur ist geprägt von einer veränderten amour de soi, die sich in die egoistische amour propre verwandelt. Diese ist bestimmt durch den Gebrauch der Vernunft und die Orientierung künstlichen Bedürfnissen.

Das Verlassen des Naturzustandes verschafft allerdings den Menschen ein individuelles Dasein, das ihnen die Möglichkeit zur Entwicklung einer autonomen Persönlichkeit eröffnet.

Die sittliche Person wird durchaus von Rousseau über den Zustand der ersten Natur gestellt. Doch diese

"ist nicht zu erlangen ohne eine radikale Umwandlung der gesellschaftlichen Ordnung, die alle Willkür auslöscht und allein der inneren Notwendigkeit des Gesetzes zum Siege verhilft."^[200]

An dieser Stelle trifft sich Rousseau wieder mit Kant: Sittlichkeit ist die Erhebung über den bloßen Naturzustand. Sie unterscheidet endlich den Menschen vom Tier. Aus der bloßen instinktiven Orientierung wird bewußte Handlung. Und sie ist nur zu gewinnen über die menschliche Fähigkeit der Disziplinierung durch das Gesetz.

Gesellschaft begründet sich nunmehr nicht mehr biologisch, sondern ethisch. Der Mensch wird "ein politisches Wesen - aber er ist kein politisches Lebewesen."^[201]

Hier wiederum erscheint aber auch das Problem Rousseaus, der im Gegensatz zu Kant keine natürliche Sozialität des Menschen annimmt und somit den gesellschaftlichen Zustand, soll er nicht erneut entarten, auf eine vernunftmäßige Vertragsbasis (wobei der Schwerpunkt des Vertrages nicht auf vernünftiger Einsicht in die Notwendigkeit einer vertraglich konstituierten Gesellschaft basiert, sondern auf der Übertragung des individuellen Wollens auf den Souverän) heben muß, die mit Sittlichkeit nicht identisch ist; denn das sittliche Individuum ist bei Rousseau durchaus losgelöst von gemeinschaftlicher Existenz denkbar. Es wird dargestellt im 'Èmil', dem Erziehungsroman Rousseaus.^[202]

Das individuelle Gewissen ist die Verankerung des Gesetzes in der einzelnen Person. Es repräsentiert das naturrechtliche Mitleid in der gesellschaftlichen Natur. Die Orientierung ist, wie dargelegt, nicht die Gemeinschaft, sondern, und hier wendet sich Rousseau wieder der natürlichen (göttlichen) Gutheit zu einer 'religioncivile'. In der natürlichen Einsamkeit zeigt sich die Verbindung zu Gott:

"Das Gute tun, wenn es niemand sieht - das läßt mich zugleich erfahren, daß Gott mich sieht."^[203]

Rousseau ist Vertreter einer natürlichen Religion, ohne sich jedoch der rationalistischen Aufklärungsposition anzuschließen.

Das Gewissen gleicht Rousseau einem Gefühl, und es ist Teil Gottes Willens. Die Existenz des Subjekts leitet sich von der Existenz des Gewissens ab.

Gerade in der Morallehre zeigt sich die eudämonistische Position Rousseaus: es geht um das individuelle Glück und das je einzelne Verhältnis zu Gott.

"Das Selbstbewußtsein des isolierten Subjekts derart mit dem elementaren Erlebnis der sinnlichen Existenz anheben zu lassen, das setzte ein neues und originales Lebensgefühl voraus, wie es sich erst im Rousseau bildete."^[204]

Insofern zeigt sich hier eine auf die Romantik vorbereitende Konzentration auf das individuelle, sich sinnlich erfahrende Selbst. Auch Freiheit verankert Rousseau in dieser individuellen Vereinzelung. Diese Befreiung von obrigkeitlicher; absolutistischer Herrschaft mag ein Aspekt sein; Rousseau in die Nähe der Französischen Revolution zu stellen. Wie Iring Fetscher^[205] aufzeigt, sind jedoch gerade die nicht zentral politischen Schriften Rousseaus, vor allem der Erziehungsroman 'Èmil' und die "Nouvelle Héloise', die am häufigsten rezipierten Werke in den Jahren zwischen 1788 und 1791.

"In der Freiheit erblickt Rousseau jetzt ganz eindeutig die differemia specifica des Menschen gegenüber dem Tier, während die Klassiker des Naturrechts sie in Ratio und Geselligkeit (...) erblickt hatten."^[206]

Freiheit wird sowohl von Rousseau als auch von Kant als anthropologische Bestimmung des Menschen gedeutet. Aber Freiheit ist für Kant erst die absolute, über den Tod hinausreichende Freiheit also eine Neuauflage christlicher Tradition; eine Position, die Weinstock als die 'Tragödie des Humanismus'^[207] bezeichnet hat.

Freiheit im Sinne selbstbestimmter Orientierung und Handlung gibt es auch bei Rousseau nicht.

Im 'Contrat Social'^[208] konzipiert er ein Gesellschaftsmodell, das als freiwilliger Verband der zuvor vereinzelten Individuen funktionieren soll. Gegenüber dem Kategorischen Imperativ Kants bleibt dem Rousseauschen Bürger im 'Contrat Socia! keine Möglichkeit vernunftmäßiger Bestimmung von Sittlichkeit. Der Bürger wird in den Vertrag entweder erzieherisch überführt und fügt sich dann der naturgleichen guten Ordnung des Gesetzes oder stimmt ihm einmal zu. Dann aber ist der Einzelwille programmatisch mit dem allgemeinen Willen identisch.

Der Rousseausche Gesellschaftsvertrag kann interpretiert werden als eine Antwort auf den aufkommenden Wirtschaftsliberalismus, als Entwurf einer gesellschaftlichen Ordnung, die einerseits die Interessen einzelner in vertraglicher Regelung berücksichtigt und andererseits nicht auf ständiger direkter Gewalt beruht. Rousseau entwickelt ein Modell der Volkssouveränität,

"in der - wie im Naturzustand - die Gleichheit die Voraussetzung für die Freiheit ist. Es entpuppt sich als eine Kette von Identifikationen, die in der Vorstellung einer 'herrschaftslosen Herrschaft' ihren 'souveränen' Abschluß findet. Der Konflikt zwischen individueller Selbstbestimmung und obrigkeitlicher Verfügungsgewalt, Ausgang und Grundproblem von Rousseaus 'Contrat Social', soll so gelöst werden."^[209]

Herzstück des Vertrages ist die volonté générale, ein sogenannter Gemeinwille. Hierin drückt sich formal Volkssouveränität aus. Sie verspricht, dank der Allgemeinheit des Beschlusses, wahr, gerecht, allgemein und unzerstörbar zu sein. Der Gemeinwille ist die Grundlage für die Handlungen des Souveräns (der politischen Körperschaft) bestehend aus Bürgern der Republik). Modell für die Rousseausche Republik bildet: die Familie,

"das Oberhaupt ist das Abbild des Vaters, das Volk das Abbild der Kinder, und da alle gleich und frei geboren sind, veräußern sie ihre Freiheit einzig zu ihrem Nutzen."^[210]

Rousseau orientiert seine Staatstheorie an dem antiken Vorbild der griechischen polis und an der freien Stadt Genf, seiner Heimatstadt.^[211] Diese beiden Pole bilden den Gegenentwurf zum absolutistischen Staat. Allerdings gilt in der antiken Idee das Verständnis, daß das Individuum sich selbst erst im politischen Gemeinwesen verwirklicht. Dies widerspricht der anthropologischen Auffassung Rousseaus, der den Menschen als naturhaftes Einzelwesen begreift. Dadurch schwankt Rousseau zwischen der Auffassung des klassischen Naturrechtes und dem modernen; er schwankt zwischen gemeinsinniger und individueller Verwirklichung. Auch die volonte générale beinhaltet diese beiden Aspekte: einerseits soll sie Ausdruck eines gemeinsamen Willens sein, andererseits soll sie die politische Ordnung garantieren durch Sicherung privater Ansprüche - vor allem bezüglich des Eigentums. Damit gerät aber auch das Postulat der Gleichheit ins Wanken.

Die vermeintliche Souveränität des Volkes ist das zentrale Problem des Gesellschaftsvertrages Rousseaus. Die Gesamtheit der Einzelwillen und die natürliche (gute) Ordnung der Dinge scheinen Gerechtigkeit im Staat zu garantieren.

"Was gut ist und der Ordnung entspricht, ist es durch die Natur der Dinge und unabhängig von menschlichen Satzungen."^[212]

Die Regierungshandlungen des Souveräns sind damit jederzeit legitimiert.

Das Gesetz also wird zur zweiten Natur. War der Mensch zunächst der Natur übereignet, steht er nun im Gesellschaftsvertrag unter der Verfügungsgewalt des Gesetzes. Und die Willkür des Gesetzes drückt sich insbesondere dadurch aus, daß weniger der Inhalt, als die Allgemeinheit des Beschlusses für die Gültigkeit verantwortlich zeichnet. Bei Rousseau gibt es für das Individuum keine Existenz jenseits der Pole 'Natur' und 'Gesetz'. Nur durch diese strenge Absorption des einzelnen ist Ordnung garantiert.

"Da die neue politische Theorie des Rationalen Naturrechts anthropologisch im Menschen kein gemeinsinniges Moment voraussetzt, sondern nur die reine Verfügungsgewalt über sich selbst, entsteht durch das vertraglich an den Souverän übergebene Recht, anstelle der Vertragspartner zu gebieten, keine qualitativ andere Ordnungsmacht, sondern nur ein quantitativ aufweisbarer Unterschied."^[213]

Das bedeutet, daß individuelle Selbstbeherrschung die Grundlage für das vertragliche gesellschaftliche Dasein bildet. Der freie, selbstbestimmte Wille jedes einzelnen, der sich im Gemeinwillen ausdrücken soll, ist eine Chimäre. In der Tat ist die individuelle Freiheit der zweiten menschlichen Natur nur mehr im Rückzug auf den einsamen Dialog mit Gott realisierbar. Diese Freiheit ist minimal, sie wurde selbst im absolutistischen Staat nicht tangiert.

"Bei Rousseau wird (...) Mündigkeit dadurch erreicht. daß jeder Teil des Souveräns ist. Widerstand wird unmöglich, wenn kein Machtsubjekt mehr auszumachen ist oder wenn jeder das Machtsubjekt in sich selber sieht und dann sich selber bekämpfen müßte. Das aber ist ein pädagogisches Problem: Selbstbeherrschung zu erreichen, die als Freiheit ausgegeben werden kann."^[214]

Um dieses Problem zu lösen, verfaßt Rousseau seinen Erziehungsroman, den 'Émil', der 1762 erscheint. Hier greifen private Idylle und gesellschaftliche Erziehung ineinander bzw. lösen sich chronologisch ab. Die Idylle, das natürlich Gute des Menschen, läßt sich, wie dargelegt, in der Einsamkeit und in der Unberührtheit erreichen. Das Ziel der Erziehung ist "das Ziel der Natur selbst".^[215]

Émil der Protagonist des Erziehungsromans, wird im luftleeren Raum erzogen. Gleich dem Wilden hat er keine Geschichte (diese wird noch dadurch gebannt, daß Émil keine Eltern mehr besitzt, er ist Waise). Das einzige ihn umgebende Wesen ist sein Erzieher. Émil kennt weder Mitmenschen, noch Moral, noch menschliches Gesetz.

Die Erziehung der ersten Jahre soll eine 'negative' sein. Damit ist die Uneingeschränktheit durch alle anderen Einflüsse jenseits von Natur gemeint. Allein diese, durch die 'Ordnung der Dinge' festgelegte Umgebung soll das natürliche Gute erhalten. Nicht Gehorsam gegenüber dem Erzieher - analog zum Gehorsam gegenüber absolutistischer Willkür, sondern die Notwendigkeit der Dinge, die von der späteren Notwendigkeit der Gesetze abgelöst wird, sind die einzigen Merkmale der Erziehung.

Der Mensch der ersten Natur ist also der Erziehung nicht bedürftig, die Natur erzieht ihn.

"Als Bürger soll er später die Macht der Gesetze ebenso als Widerspiegelung seiner freien Natur begreifen, wie er als Mensch (Kind) die Macht der Dinge als Ausdruck einer freiheitserhaltenden Notwendigkeit erfahren hat. Oder pädagogische Regelkreis bereitet den politischen vor."^[216]

In dieser Verknüpfung von Natur und späterer Erziehung zum Bürger zeigt sich Rousseaus lntention, Pädagogik und Politik, also Innen und Außen, miteinander zu verbinden. Der Émil ist ein Buch der politischen Erziehung mit der Zielsetzung der Volkssouveränität.

Wie bei Kant ist jedoch nicht das empirische Subjekt Gegenstand der Betrachtung,^[217] sondern eine fiktive Person in einem fiktiven Raum. Auch dieser Raum bleibt Von jeglicher realer Erfahrung durch die vorherige Setzung Rousseaus frei: die gute äußere und innere Natur verhindert jegliche individuelle Auseinandersetzung. Der 'Entdecker der Kindheit ist der Konstrukteur eines idealen Systems. Die geforderte Gleichheit und Gerechtigkeit ist nicht Ergebnis von Reflexion, sondern durch symbiotische Verschmelzung mit der ersten und dann der zweiten Natur bereits vorgegeben. Damit wird Rousseaus Erziehung zum Staatsbürger allerdings dort Indoktrination, wo ein vorkonstruiertes System für Realität steht, in dem menschliches Gesetz von Natur nicht mehr zu unterscheiden ist. Und sie ist ideologisch, wo pädagogischer Einfluß - die Erziehung zum Bürger^[218] - als natürlich behauptet wird.

Individueller und gemeinschaftlicher Wille, Menschsein und Bürgersein, Gesellschaft und Staat werden bei Rousseau identisch. Aus dem System gibt es kein Entkommen. Individualität und Freiheit fallen beide dem Primat der Sittlichkeit zum Opfer.

Rousseau läßt dem Menschen nicht einmal mehr die Freiheit, die ihm das Christentum noch zuerkannte: die mögliche Wahl des Bösen.

"Der Versuch Rousseaus, mit Elementen außerhalb seines Systems der 'politischen Maschine' Inhalt, Sittlichkeit, Gemeinsinn einzugeben, scheitert und führt in letzter Konsequenz zu einer Verstärkung dessen. was er gerade beseitigen will: zur Abhängigkeit des Menschen von einer übermächtigen politischen Gewalt, zur Unfreiheit. Damit bleibt er - entgegen seiner ursprünglichen Absicht - innerhalb des Denkhorizonts des Absolutismus."^[219]

Die radikale Trennung von individueller und gemeinschaftlicher Existenz, Autorität und Freiheit, das Thema Rousseauscher Erziehung, erfordert Gewaltlösungen, um diese wieder miteinander zu verbinden.

Wo Rousseau demokratisch beginnt, beim Individuum und seiner freien Entfaltung und in dem Begreifen des Subjektes als Ergebnis der Auseinandersetzung von äußerer und innerer Realität, nimmt er genau diese Momente in seinem Erziehungsmodell - der Erziehung zur Gesellschaftsfähigkeit - wieder zurück. Das vorgestellte pädagogische System ist eine Konzeption der Endindividualisierung. Und dort, wo offensichtlich Individualität unvermeidbar erscheint, blendet Rousseau sie bewußt aus:

"Wer eine Pflicht übernimmt, die ihm die Natur nicht aufzwingt, muß sieh zuvor der Mittel versichern, sie zu erfüllen. Andernfalls ist er sogar dafür verantwortlich, was er nicht leisten konnte. Wer sich mit einem kränklichen und schwächlichen Zögling belastet, macht sich zum Krankenpfleger statt zum Erzieher. Mit der Sorge für ein unnützes Leben verliert die Zeit, die der Wertsteigerung dieses Lebens gewidmet war. Er setzt sich der Gefahr aus, daß ihm eine weinende Mutter den Tode eines Sohnes vorwirft, den er ihr so lange vorenthalten hat.

Ich mag keinen Zögling, der sich selbst und anderen unnütz ist, der allein damit beschäftigt ist, sich am Leben zu erhalten, und dessen Leib der Erziehung der Seele schadet. Verschwende ich meine Fürsorge ihn, so verdopple ich den Verlust, indem ich der Gesellschaft zwei statt nur einen Menschen entziehe. Mag ein anderer sich dieses Krüppels annehmen. Ich bin einverstanden und lobe seine Nächstenliebe hier aber liegt nicht meine Stärke. Ich kann nicht jemanden leben lehren, der nur daran denkt, wie er dem Tode entgeht."^[220]

Damit opfert auch Rousseau das empirisch Besondere dem abstrakt Allgemeinen.

Entrinnen ist nur möglich, wie oben bereits angedeutet, in die Welt des Metaphysischen: der Glaube an Gott ist das, was Émil Hoffnung verleiht. Im Plädoyer für eine natürliche Religion, im 'Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars', wird dies deutlich. Hier allerdings wird auch sichtbar, daß Religion das System zusammenhalten soll: dort, wo menschliche Vernunft und menschliches Wollen nicht mehr ausreichen. Émil wird geraten:

"Hab den Mut, dich auch vor Philosophen zu Gott zu bekennen."^[221]

Rousseaus Staat und Rousseaus Erziehung profitieren von dem gleichen Mittel: der heimlichen Macht. Diese Macht ist totalitär. Sie kann nicht kontrolliert werden, weil sie nicht an die Oberfläche tritt und weil das Subjekt mit ihr identifiziert ist: im Gemeinwillen und im Verhältnis von Émil zu seinem Erzieher.

"Er darf gar nicht auf den Gedanken kommen, daß ihr irgendeine Autorität über ihn beansprucht."^[222]

Diese heimliche Macht spricht Rousseau auch den Frauen zu, "sie herrschten schon, bevor sie zu herrschen schienen."^[223]

Auf dieser Ebene wird also Pädagogik von Rousseau festgeschrieben: als Mittel der Manipulation innerhalb eines unentrinnbaren Systems. Im Unterschied zu Kant allerdings braucht das Problem des Zwangs hier nicht diskutiert werden: er tritt schlichtweg nicht zutage.

Kant stellte immerhin noch die Möglichkeit einer - wenn auch nur gedachten Freiheit in Aussicht, daher erschien ihm die Anwendung von Zwang immerhin problematisch. Rousseau will den glücklichen Menschen, der Zwang und Herrschaft nicht kennt, weil er sie nicht spürt.

Die Pädagogik Johann Heinrich Pestalozzis ist durch ihre Zugehörigkeit zum Programm der Volksaufklärung charakterisiert, die Pestalozzi wie folgt definiert:

"Es ist eine Volksaufklerung möglich, die nicht zum Schwazen, sonder zum Thun, nicht zu Anmassung, sonder zu Krefften hinführt. Es ist eine Volksaufklerung möglich, die den Taglähner des Stoffel so wenig als den Sohn des Fürsten aus seinem Stand hinwegführt, sonder byde bestirnt für das bildet. sie werden sollen."^[224]

Volksaufklärung ist die pragmatische Seite der Aufklärung, von Pestalozzi ist sie als die Besserung der 'verdorbenen Gesellschaft' via der Besserung des Individuums interpretiert. Der Ansatz zur Überwindung spätabsolutistischer sozialer Ungerechtigkeit, die Pestalozzi vor allem in der verarmten Landbevölkerung repräsentiert sieht, ist somit ein pädagogisch-individualistischer. Seine Gesellschaftsutopie ist eine harmonisierende Mitte1standsideologie zur Überwindung der 'Klüfte':

"Zwischen dem Vater und dem Fürsten; zwischen dem mit schweren Nahrungssorgen beladenen Dürftigen und dem unter noch schwerem Sorgen seufzenden Reichen; zwischen dem unwissenden Weib und dem berüchtigten Vielwisser; zwischen dem trägen Schlummeret und dem Genie, dessen Adlerskraft in alle Welt wirkt, sind Klüfte."^[225]

Doch nicht allein sozialpolitische Überlegungen kennzeichnen den pädagogischen Entwurf Pestalozzis. Angelehnt an aufklärungsphilosophische Erkenntnisse (Leibniz, Kant, Jacobi, Rousseau) und in der Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution (Pestalozzi wird 1792 zum Ehrenbürger Frankreichs ernannt) formuliert Pestalozzi in eklektischer Manier anthropologisch-psychologische Theorien, die implizit in den populären Volksroman 'Lienhard und Gertrud'^[226] einfließen. Hier wird exemplarisch das Programm der Volksaufklärung realisiert: über Literatur kann das Erziehungsprogramm auch den Erwachsenen erreichen.

"Der Roman selbst ist didaktisch geleitete Methode. Er führt den Menschen stets als soziales Wesen vor, er zeigt. wie dem Wechselbezug von einzelnen und Gemeinschaft die Probleme generieren und wie sie in diesem Wechselbezug gelöst werden."^[227]

Der Ausgangspunkt der Pädagogik Pestalozzis ist wie dargelegt, die Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Armut. Dieses wird in der Spannbreite von Eigentumssicherung, asketischer Lebensführung und wohlfahrdichem Engagement betrachter. Armut in der Darstellung Pestalozzis "war und blieb bloßer Gegenstand verbalisierte Erfahrung;"^[228] Armut ist in dieser subjektivistischen Sicht schlicht Folge unsittlichen Verhaltens. ^[229] Diese Argumentation verweist auf die schweizerische Reformation, die materielles irdisches Eigentum als individuelle sittliche Aufgabe vorstellt.

"Für Pestalozzi ist die Institution des Eigentums ein Zwittergebilde aus Selbstsucht und Sittlichkeit. Für Zwingli ist sie ein Merkmal dafür, daß der Mensch von Göttlichem und Irdischem bestimmt ist, daß er stets in der Distanz Gott und damit in der Sündhaftigkeit lebt."^[230]

Damit erscheint Eigentum im Kontext von Sittlichkeit, d.i. vor allem asketische Lebensführung und Religion. Pestalozzi argumentiert dabei an der aufklärerisch-naturrechtlichen Auffassung, die Gerechtigkeit als vertragliche Vereinbarung betrachtet, vorbei und restituiert die reformatorische Position des 16. Jahrhunderts, wobei anzumerken ist, daß die schweizerische Aufklärung vornehmlich von Theologen getragen wurde.

Gesellschaftspolitisch untermauert Pestalozzi seinen individualistischen Ansatz mit Hilfe der physiokratischen Lehre, die Grundbesitz und Landwirtschaft zur Basis von allgemeinem Glück und Wohlstand macht sowie das Prinzip des freien Wettbewerbs vertritt:

Gerechtigkeit erscheint demnach nicht als Problem gerechter Verteilung, sondern als individuell-moralisches. Damit drückt sich Pestalozzis Kritik am Ancien régime rein individuell aus und erscheint in dezidierter Gegnerschaft zum Jacobinismus: In der Schrift Ja oder Nein?^[231] - Pestalozzis Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution - plädiert er für die Versöhnung von Adel und Volk. Auch im Zusammenhang mit der Erhebung der Stäfner Landbevölkerung 1794/95 teilt Pestalozzi zwar explizit die Forderung nach freier Handels- und Gewerbetätigkeit - revolutionäres Naturrecht und Volkssouveränität, ebenfalls Forderungen der Stäfner Bewegung, werden von Pestalozzi in ihrer Bedeutung negiert."^[232]

Die Entstehung des Eigentums wird analog nicht historisch, sondern auf der Basis einer ausgeprägten Naturphilosophie apologetischer Prägung betrachtet:

"Der Besitzstand ist geheiligt, weil wir gesellschaftlich vereiniget sind - und wir sind gesellschaftlich vereiniget, weil der Besitzstand geheiliget ist. Welchen Ursprung er auch immer gehabt habe, das geht uns weiter nicht an; wir müssen ihn respektieren, weil er ist und grösstenteils wie er ist. oder unsere Bande alle auflösen."^[233]

Hier besticht nicht nur die ungeniert tautologische Beweisführung, sondern auch der funktionelle Aspekt, der dem Eigentum zugemessen ist: Eigentum als Grund von Gesellschaft schlechthin.

Realgeschichtliche Tatsachen werden von Pestalozzi somit jeweils aus seiner Naturphilosophie her begründet, die ein zentrales generatives Moment beinhaltet. Die Fiktion eines Naturzustandes dient Pestalozzi nicht, wie etwa Rousseau, der Kritik der vorgefundenen Gesellschaft als deren Antagonismus, sondern ist schlicht Ausgangspunkt einer notwendigen Entwicklung, die die 'Bahn der Natur'^[234] bereits vorgezeichnet hat. Diese Prämisse einer 'Bahn der Natur' verweist auf den Leibnizschen Gedanken einer prästabilierten Harmonie.

Die menschliche Bestimmung ergibt sich bei Pestalozzi unzweifelhaft aus dieser:

"Menschenwohl und Menschenrecht ruhet wesentlich auf der Unterordnung meiner selbst als Werk der Natur und als Werk des Geschlechts unter mich selbst als Werk meiner selbst, auf der Unterordnung meiner selbst als Tier und Bürger unter mich selbst als Mensch."^[235]

Auf der Unvollkommenheit der primären menschlichen Lebensführung aufbauend, konstituiert

Pestalozzi die notwendige Entwicklung des Individuums. Dennoch entfernt sich der Mensch, da er sich auch in seiner Entwicklung auf der vorgezeichneten Bahn der Natur befindet, nicht von seiner Natur.

Den Übergang vom Natur- zum Gesellschaftsmenschen illustriert Pestalozzi am Beispiel der gegenseitigen Erkenntnis. War der Mensch zuvor bestimmt von seiner 'tierischen' Natur, sehnt er sich nun "nach einem bessern Recht als nach dem Recht seiner Keule."^[236]

"Schüchtern, aber nicht wild, geht er unter einem milden Himmel aus seiner Höhle, ein Stein ist ihm zu schwer, ein Ast ist ihm hoch; er fühlt: Wenn noch ein Mensch bei mir wäre, ich höbe den Stein, ich pflückte den Ast. Jetzt sieht er einen Mann neben dem Stein, unter dem Ast; es drängt ihn ein Gefühl wie der Hunger und der mächtige Durst; er muss dem Mann neben dem Stein und unter dem Ast; jetzt steht er neben dem Mann; in seinem Auge strahlt ein Blick, der noch nie darin strahlte; es ist der Gedanke: Wir können dienen. Im Auge des Nachbars strahlt der nämliche Blick; ihre Busen wallen, sie fühlen, was sie noch nie fühlten; ihre Hände schlingen sich ineinander, sie heben den Stein, sie pflücken den Ast; jetzt lachen sie ein Lachen, das sie noch nie lachten; sie fühlen, was sie vereinigt vermögen."^[237]

Abgesehen davon, daß bei Pestalozzi wie selbstverständlich die repräsentative Entwicklung zur Individualität einzig von einem Mann vorgestellt wird, kopiert seine Geschichtsphilosophie manieristisch die biblische Paradiesvertreibung. Der Mensch, der nun den Weg zum 'Werk seiner selbst' beschreitet, ist trotz scheinbarer Eigenaktivität - eingebunden in göttliche Fügung, symbolisien durch den 'milden Himmel', und festgeschrieben durch die natürliche Vorprogrammierung von Entwicklung. Geschichte schreibt er damit nicht selbst. Gesellschaftliche Vereinigung ist zunächst Schicksal.

Obwohl Sprache nun den Menschen zum Menschen macht und damit Reflexion der gegenständlichen Welt möglich wird, ist Liebe das zuerst vereinigende Band. Damit bezieht Pestalozzi deutlich Position gegenüber der rationalistischen Aufklärung und reiht sich in die Periode des Sturm und Drang ein.

Liebe - und das ist hervorzuheben steht bei Pestalozzi allerdings nicht für Sinnlichkeit als Teil menschlicher Anthropologie, sondern für die Verbindung zwischen Gott und Welt. Sie erscheint in der Form christlicher Liebe und an diese ist direkte Verpflichtung gebunden: caritative Nächstenliebe, womit sich der Kreis zur Eigentumsverpflichtung schließt.

In den Nachforschungen verdichtet sich Pestalozzis Philosophie zu einer Position des

"Alles-in-alles-Verfließen lassen, damit das Leben nicht durch zu harte Schnitte gefährdet werde. So ist denn auch nicht der Autonomiegedanke das Entscheidende, sondern die Kraft der Erhebung; nicht der Imperativ, sondern die Liebe; nicht der Individualismus, sondern die Innerlichkeit; nicht der Dualismus, sondern die Anknüpfung des höheren Geistigen an die Naturbasis."^[238]

Pestalozzi, der also keine radikalen Schnitte zwischen den drei Zuständen menschlicher Existenz ('Werk der Natur', 'Werk meines Geschlechts', 'Werk meiner selbst'^[239]) zieht, muß dadurch den sittlichen Status des Individuums als durchaus bedroht ansehen, bedroht allerdings nicht aufgrund möglicher individueller freier Entscheidung für das Böse oder Unsittliche, sondern aufgrund anthropologischer Bestimmung: die Selbstsucht des tierischen Zustandes wird in den gesellschaftlichen und den sittlichen mit hineingenommen. Damit verbleibt der einzelne immer auch ein Stück der Unmündigkeit verhaftet - und damit angewiesen auf eine ihm äußerliche, absolute Macht. Unmündigkeit resultiert aus dem individuellen anthropologischen Wesen, aber darüber hinaus, laut Pestalozzi, auch aus der Vereinigung der Menschen, die die nachteilige Triebhaftigkeit nach Macht und Egoismus begünstige. Unmündig ist damit auch das Volk als ganzes. Diese doppelte Unmündigkeit liefert das Herzstück des patriarchalen Systems Pestalozzis, das bereits in der 'Arbeitsstunde' zentral angelegt war:

"Vatersinn Gottes; Kindersinn der Menschen.

Vatersinn des Fürsten; Kindersinn der Bürger.

Quellen aller Glückseligkeit."^[240]

Die festgeschriebene Unmündigkeit veranlaßt Pestalozzi nun aber nicht nur zur Konstituierung von Herrschaft auf der einen Seite, sondern andererseits auch dazu, den ursprünglichen Trieben im gesellschaftlichen Zustand gerecht zu werden. Der Philosophie des gütigen Herrschers gemäß, der sich auf den Kindersinn seiner Bürger einstellen muß, sorgt der Staat vor allem für die Bedürfnisbefriedigung der 'Kinder'. (Der gestalte staatsphilosophische Familienanalogie hatte bereits Wolff im Entwurf des aufgeklärten Absolutismus bemüht.) Diese wird zum Kern des politischen Systems.

"Indem aber Pestalozzi sichere Bedürfnisbefriedigung an das Eigentum bindet, wird. ihm diese zum Träger jeder menschlichen Kuhurentwicklung. Ist das Eigentum einmal zur notwendigen Voraussetzung gesicherter Bedürfnisbefriedigung erklärt, so ergibt sich aus der naturalistischen Zurückführung von Moral, Sittlichkeit und Kultur auf deren materielle Voraussetzungen konsequent die Bestimmung des Eigentums zum Träger jedwelchen menschlichen Progresses."^[241]

Über die Sicherung individueller Bedürfnisse soll Rechtsstaatlichkeit, Ordnung, Glück und die Beseitigung sozialer Mißstände erreicht werden. Der Eindruck der Französischen Revolution auf Pestalozzi ist an dieser Stelle nicht zu übersehen. Seine Angst vor der Erhebung des Volkes läßt ihn die Bedeutung einer Absicherung von Grundbedürfnissen erkennen. Sie erscheint allerdings nicht als vertraglich einklagbares Recht, sondern als generöse Geste des aufgeklärten Herrschers. Psychologische und sozial-gesellschaftliche Momente werden im Bild des väterlichen Herrschers zusammengenommen und kennzeichnen das totale System.

"Dieses bürgerlich-liberale Programm trägt Pestalozzi mit universalem Anspruch vor und begründet diesen mit seiner anthropologischen Theorie vom Wesen der Menschennatur. Die Funktion seiner Anthropologie, besser: seiner psychologischen Geschichtsschreibung, besteht demnach in ihrer ideologischen Absicherung seiner Kritik nach beiden Seiten und in der Begründung seiner inhaltlich gegenüber den Volksmassen beschränkten Forderungen. Darüber hinaus fungieren die Nachforschungen als Verschleierung der Tatsache, daß auch die bürgerliche Gesellschaft die von ihr selbst Kritik des Absolutismus vorgetragene Forderung nach Bedürfnisbefriedigung nicht erfüllen kann, insofern Pestalozzi die trotz scheinbar bester gesellschaftlicher Ordnung noch aufbrechenden Unruhen auf die tierische Natur im Menschen zurückführe und dadurch ihre realen sozioökonomischen Ursachen verdeckt. Demselben Zweck dient sein Sittlichkeitsbegriff. Sittlichkeit soll den Menschen an seine Verhältnisse binden und jedes Interesse für politische Fragen in ihm ersticken."^[242]

Pestalozzis Rechtsbegriff ist somit eudämonistisch und psychologisch, aber nicht politisch begründet. Er ist schlichtweg zweckorientiert zur Stabilisierung einer Ordnung, die vorweg als naturgegeben legitimiert wird.

Ordnung ist übrigens genauso wenig wie bei Kant im Individuum anthropologisch verankert, sondern gesellschaftliches Telos. Pestalozzis Naturphilosophie verhindert, daß das Ordnungsprinzip, das dem Menschen an sich äußerlich ist, ihm als Antagonismus gegenübertritt: Die 'Bahn der Natur', die implizit dem menschlichen Wesen inne ist, vertritt das Ordnungsprinzip.

Hauptkriterium der äußeren Ordnung, die dann auch für die innere (die Ordnung des Herzens, die beispielsweise im Roman 'Lienhard und Gertrud als Selbstfindung deklariert wird) sorgen soll, ist das Eigentum. Diese Ordnungsstruktur läßt sich als 'wohlfahrtlicher Patriarchalismus' charakterisieren.^[243]

Für die innere Ordnung ist Religion ein wesentlich stabilisierender Faktor. Sie beharrt nicht auf der Stufe reiner Gotteserfahrung (wie sie noch im Frühwerk Pestalozzis, der Abendstunde erscheint, womit tendenziell das Individuum der Gesellschaft entzogen wäre, sondern ist Verpflichtung zu sittlicher Handlung. Pestalozzi propagiert Religion als Volksreligion, als Religion der Nächstenliebe zur Herstellung äußerer und innerer Ordnung. Es ist die Religion des Kindersinns, sie repräsentiert naives Vertrauen.

"Die Selbstfindung im selbstlosen Selbst geschieht durch den Glauben."^[244]

Und Religion garantiert die Verbindung zwischen innerer und äußerer Welt. Die innere Welt erscheint bei Pestalozzi ausschließlich am Horizont innerer Ordnung und Sittlichkeit. Moral ist nicht an Imperative gebunden, sondern an die äußere Realität. Sie besitzt keinen eigenen, selbständigen Referenzbereich, denn sogar Religion ist mit der äußeren und inneren Ordnung, der 'Bahn der Natur', identifiziert. Allerdings versucht Pestalozzi, hier offenbar inspiriert von Kant, ein autonom sittlich handelndes Subjekt zu entwerfen. Er postuliert:

"Die Sittlichkeit ist ganz individuell, sie bestehet nicht unter zweien."^[245]

Wo jedoch potentielle Entfaltungsmöglichkeit darin besteht, die vorhandenen Anlagen gemäß der 'Bahn der' Natur' zu entfalten, um dann einer ebenso naturgemäßen und damit nicht selbsttätig zu gestaltenden äußeren Ordnung zu entsprechen, ist das autonome Subjekt auch hier eine Chimäre.

Obwohl Pestalozzi gerade in seinem Roman 'Lienhard und Gertrud' ausdrücklich Individuen handeln läßt, besitzen sie nur stellvertretende Funktion, als Protagonisten der 'Bahn der Natur'.^[246] Ein handelndes Ich, das sich sowohl über Anlagendeterminismus als auch realgesellschaftliche Existenz erheben kann, ist nicht beabsichtigt. Trotz konflikthafter Konstruierung des Subjekts - als festhaltend an vorhergehenden Entwicklungs- bzw. Daseinsstufen - erscheinen Antagonismen nicht individuell, sondern werden auf der Ebene des Menschengeschlechts abgehandelt. Anders ausgedrückt:

"Das Private als das Besondere ist das Besondere des Allgemeinen."^[247]

Die Chance einer kollektiven Lösung dieses somit allgemeinmenschlichen Problems wird nicht in Betracht gezogen, sondern allein im autoritären System von Vater- und Kindersinn in den Griff genommen. Auch an dieser Stelle lassen sich Parallelen zur christlichen Glaubenslehre aufzeigen: das Allgemeinmenschliche, die Sündhaftigkeit, soll auch hier nicht kollektiv gelöst werden, sondern nur auf individueller Ebene durch das Moment der Gnade in Bezug auf Gott.

Was Pestalozzi im reformatorischen, caritativen Geist begann, entpuppt sich zunehmend als Apologie des aufgeklärten Absolutismus im Zusammenhang mit der Etablierung eines Rechtes, das für die Belange einer bourgeoisen Klasse zugeschnitten ist (vgl. Eigentum). Damit erscheint Pestalozzi als typischer Aufklärer, der die Interessen des Adels und der Bürger zu vereinen weiß, und gleichzeitig dem Volk Gerechtigkeit suggeriert.

"So vereinigt Pestalozzi in seinem politischen Denken all jene Elemente, die der 'bourgeoisen Gruppierung' im revolutionären Frankreich eigen waren: eine uneingeschränkte Eigenrumorientiertheit, aus der sich das abgestufte Recht Teilnahme an der politischen Willensbildung ableitet (Wahlzensur); eine Gegnerschaft zur herrschenden Klasse des Ancien Régime (in Zürich: das Patriziat), die in der Verankerung im ökonomischen Denken des um Handels- und Gewerbefreiheit kämpfenden Bürgertums gründet; eine mindest gleich starke Gegnerschaft zum 'Pöbel', d.h. den sozialen Unterklassen, den traditionell ausgebeuteten Bauern wie den modern ausgebeuteten Heim- und Manufakturarbeitern; ein Denken für die Volksklassen, dem das Volk als handelndes Subjekt der Geschichte ausgeklammert bleibt; ein tiefes Mißtrauen gegenüber jedem theoretischen 'SIH-plus', insbesondere gegenüber den dem revolutionären Naturrecht abgeleiteten Forderungen wie der 'Erklärung der Menschenrechte'; eine geradezu hymnisch vorgetragene, mystische Verklärung des 'Mittelstandes', d.h. der 'bomgois' als Klasse, mithin seiner selbst; eine Ablehnung jeder Form von Gewalt, ausgenommen der postfesten Billigung derjenigen Gewalt, die Herstellung der Herrschaft der Bourgeoisie als Klasse selbst vonnöten war."^[248]

Realgesellschaftlich stellt sich das Programm Pestalozzis wie folgt dar:

Die Verbindung von Naturpathos, Askese und physiokratischem Gedankengut erscheint in der Ideologisierung bäuerlicher Existenz. Das geschieht auf der Grundlage der Einsicht, daß Pestalozzi die aufkommende Industrialisierung für die soziale Verelendung einzelner Bevölkerungsgruppen verantwortlich macht.^[249] Allerdings reagiert Pestalozzi auch auf diese Tatsache rein pädagogisch mit dem Entwurf, den Menschen allgemein zu bilden, d.h. lebenspraktische Erfahrungen zu vermitteln, die zuvor im ländlichen Umfeld selbstverständlich waren.

Landidylle und Arbeit sind wesentliche Bestandteile der sozialen Utopie.

"Pestalozzi sieht der Arbeit das notwendige Mittel, durch das der unvollkommene Mensch Harmonie seines Menschseins erstreben soll. Arbeit kann aus dieser Grundkonstellation des Menschen in ihrer Bedeutung dialektisch gesehen werden. Ihrem Ursprung nach geht sie der Unvollkommenheit des Menschen hervor, ihrer Zielsetzung nach ist sie letztlich auf den Zustand der Harmonie, der Vollkommenheit und Vollendung gesamtgesellschaftlichen Seins gerichtet. (...) Durch Arbeit an den Dingen der Welt und an sich selbst soll er versuchen, die Verhältnisse in der Welt veredeln, die Reinheit seiner Sittlichkeit wiederherzustellen und sich selbst zu einem besseren Leben erheben."^[250]

Eng an den Begriff der Arbeit, als zweite Natur des Menschen, ist das didaktische Prinzip der Selbsttätigkeit geknüpft. Ähnlich wie der Begriff der Arbeit scheint Selbsttätigkeit unmittelbar mit der Entwicklung von Individualität verbunden zu sein. Zum einen meint Pestalozzi mit der Formel der Selbsttätigkeit^[251] die Hinlenkung auf wirtschaftliches Engagement zur Minderung sozialer Armut, zum anderen ist Selbsttätigkeit Ausdruck romantisierter individueller Kraftentfaltung, also Entfaltung angelegter Kräfte, womit der Naturpathos wieder erscheint. Drittens und eigentlich meint Selbsttätigkeit allerdings die Illusion einer Einflußnahme auf den Gang der Natur, denn Selbsttätigkeit meint schlichtweg Tätigkeit. Sie verspricht individuelle Entfaltung in der Gemeinschaft.

In der Verquickung von Erziehungsmittel und Erziehungsabsicht (Arbeit) schafft Pestalozzi ein sich selbst verifizierendes System, das in gleicher Stringenz auch die Philanthropen übernehmen: wer nicht in der Lage ist, zu arbeiten, dem nützt es nichts, am Erziehungsprozeß (der Erziehung zur Selbsttätigkeit) teilzunehmen.

Das Prinzip der Selbstverifikation zeigt sich auch im politischen Entwurf Pestalozzis.

"Das politische Dilemma, die erziehungstheoretische Ausweglosigkeit und die geschichtliche Perspektive- und Hoffnungslosigkeit der Position Pestalozzis besteht darin, daß er zwar Freiheit und Gleichheit als Grundsätze proklamiert, sie aber auf ihren abstrakten verfassungsrechtlichen Inhalt reduziert und ihrer Realisierung im Wege steht. indem er das Volk in seiner Masse weder als potentiell handelndes geschichtliches Subjekt begreift, noch es zum aktuell handelnden geschichtlichen Subjekt durch seine pädagogische Praxis mobilisieren will."^[252]

Die pädagogischen Projekte Pestalozzis, die Errichtung von Armenanstalten (Neuhof 1774 - 1779, Burgdorf 1799 - 1804, Iferten 1804 - 1825) stellen dementsprechend die genannten Momente, landwirtschaftliche Arbeit und Selbsttätigkeit, in den Mittelpunkt. Didaktische Prinzipien sind Erfahrung und Anschauung.

Auf der einen Seite scheint Pestalozzi hiermit realgeschichtliche Auseinandersetzung ermöglichen zu wollen anhand der vorgestellten didaktischen Prinzipien, auf der anderen Seite liefert sein philosophisches System keine Möglichkeiten einer gesellschaftlichen Perspektive durch tätige Veränderung. Dieses Dilemma ist der zentrale Kritikpunkt an der Verheißung von Selbsttätigkeit.

"Die Problematik, daß Pestalozzi in seinem pädagogischen Konzept für eine Disziplinierung und Integration der Kinder in den Produktionsprozeß plädiert, erklärt sich daraus, daß der materiale soziale Inhalt von Freiheit und Gleichheit keinen Anschauungscharakter gewinnt. Darin liegt das zentrale Problem oder besser der zentrale Widerspruch der Position Pestalozzis, durch den sich der geschichtliche Funktionswert seiner Position auszeichnet."^[253]

Doch ging Pestalozzi, wie oben bereits ausgeführt, nicht um die Wahrnehmung bzw. Veranschaulichung gesellschaftlicher Verhältnisse als Interessenkonflikt unterschiedlicher Klassen, sondern um die Harmonisierung der Gesellschaft auf dem Wege individueller Verbesserung (womit Askese, Akzeptanz der Verhältnisse als Schicksal, Identifikation mit der Gesellschaft etc. gemeint sind): das Programm der Volksaufklärung schlechthin in ihrer unverschleiert utilitaristischen Ausrichtung.

Vor diesem Hintergrund gilt es nun, Pädagogik als das wesentliche Instrument der Volksaufklärung zu untersuchen.

In der 'Abendstunde' ist bereits das zentrale Erziehungsprogramm zusammengefaßt: Die Bestandteile der Pädagogik sind Herzensbildung, Geistesbildung, Menschenbildung, Berufs-I Standesbildung analog dem Stufenmodell der phylogenetischen Entwicklung.

Das vorgestellte familial-patriarchalische Gesellschaftsmodell hat seinen Ursprung in der Familie.

"Vatersinn bildet Regenten - Brudersinn Bürger; beide erzeugen Ordnung im Hause und im Staate."^[254]

Die Familie bildet die natürliche Keimzelle der Gesellschaft, in der sich der erste Lebenskreis vollzieht. Der zweite, der Beruf, und der dritte, der Staat, runden die Menschwerdung und damit die vollständige gesellschaftliche Integration ab. Diese Philosophie der Lebenskreise nimmt noch einmal entscheidenden Einfluß auf die menschliche Perspektive:

"Weil Pestalozzi aber an festgefügte Lebenskreise glaubt und seine Erziehungsarbeit an ihnen ausrichtet und weil er in dem sittlichen Erfahrungsraum der Kinder die Grundlinien der möglichen sittlichen Existenz als erwachsenen 'Armen' bereits vorgezeichnet sieht, deshalb kann er die Beschränkung des Reflexionshorizontes auf den Erfahrungshorizont und das von diesem aus unmittelbar Erschließbare fordern."^[255]

Die Wohnstube als Bereich des Kindersinns, der Liebe, der Zufriedenheit wird von Pestalozzi gegenüber allen anderen Lebensbereichen ungleich ideologisiert.

"Die häuslichen Verhältnisse der Menschheit sind die ersten und vorzüglichsten Verhältnisse der Natur."^[256]

Im Roman Lienhard und Gertrud' führt Pestalozzi exemplarisch die Wirkkraft der Wohnstube vor. Gertrud, die gute Mutter, schafft in ihrer Familie eine sittliche Insel inmitten einer verfallenen, verdorbenen Gesellschaft.

"Die soziale Institution 'Familie' schafft dem Menschen im Hinblick auf die mangelhafte Konstanz seines Wesens und seine Offenheit kompensierende Sicherheit."^[257]

Familie erscheint damit als quasi anthropologisches Phänomen.

Der implizit enthaltene Entwurf der 'Geschlechtscharaktere'^[258] entspricht exakt den Anforderungen "einer arbeitsteiligen Gesellschaft, wie sie während der beginnenden Industrialisierung deutlich wird: Die Frau ist auf den häuslichen Bereich fixiert, der Mann vertritt die äußere Welt und das Gesetz. Die Rolle der Frau ist selbstverständlich ausschließlich durch ihre Aufgabe als Mutter charakterisiert. Dabei ist entscheidend, daß ihr nun allein die Verantwortung für Fehlentwicklungen der Kinder zugeschrieben wird. Lohn der Mühe ist die ideologische Verklärung ihrer Person als Sonne, die von früh bis spät ihre Bahn zieht.^[259] Der Mutter kommt nun die Aufgabe der Herzens- und Sinnesbildung zu, die dann nahtlos in den schulischen Unterricht übergehen soll, da Schule nach den Prinzipien der Familie konzipiert ist.

"Der erste Unterricht des Kindes sei nie die Sache des Kopfes, er sei nie die Sache der Vernunft - er sei ewig die Sache der Sinne, er sei ewig die Sache des Herzens, die Sache der Mutter. (...) Der menschliche Unterricht gehe nur langsam von der Übung der Sinne zur Übung des Urteils, er bleibe lange die Sache des Herzens, ehe er die Sache der Vernunft, er bleibe lange die Sache des Weibes, ehe er die Sache des Mannes werden beginnt."^[260]

Das Programm der Elementarbildung - Pestalozzis Kopf-Herz-Hand-Pädagogik - in der Schule, d.i. der Umgang mit den 'Elementarmitteln des Unterrichts': Zahl, Form und Sprache^[261], greift in die Sittlichkeitspädagogik unmittelbar ein.

Anhand des Rechenunterrichts zeigt sich die Intention schulischer Bildung: das stringente mathematische Regelsystem verfestige auch die innere Ordnung, repräsentiere Rationalität, fördere Sparsamkeit und bekämpfe damit Armut, in einem Wort: Rechtschaffenheit. Das heißt, daß Pestalozzis pädagogische Konzeption konsequent immer auch das Innere des Menschen meint.

Um diesen Einfluß sicherzustellen, verzichtet Pestalozzi auch nicht auf die Etablierung von Zwang in der Erziehung. Am Beispiel der 'Leutnantsphilosophie'^[262] soll dies verdeutlicht werden: In der Aufgabe des Optimismus bezüglich sittlicher Besserung von Mensch und Welt durch Entfaltung der wahren Natur, der die 'Abendstunde' charakterisiert, verfällt Pestalozzi vorübergehend in das glatte Gegenteil und findet nunmehr im Zwang und in der Zurückdrängung der Natur das wahre Heil, "denn allenthalben, wo man die Menschen wild aufwachsen und werden lässt, was sie von selbst werden, da ist Gerechtigkeit und Sicherheit in einem Staat ein blasser Traum."^[263] Das Charakteristikum von militärischer Einzelausbildung wird an dieser Stelle zum pädagogischen Vorbild für die Biegung des individuellen zum gesellschaftstauglichen Subjekt.

"Erziehung. insofern sie die Lebensführung der Armen, späterhin des gesamten Volkes zu meliorieren beabsichtigt, um auf diese Weise die Menschen für die soziale Situation ihrer entwickelten Gegenwart zuzurüsten, ist damit von Anfang an ein unmittelbares, auf Totalität hin konzipiertes ordnungspolitisches Instrument."^[264]

Zusammenfassend kann der große pädagogische Wurf Pestalozzis, der sicherlich einer deutlichen Strukturierung entbehrt vielfach sind die Gedanken in Briefen, Reflexionen oder auch in seinem Romanwerk ungeordnet festgehalten und teilweise sogar widersprüchlich (vgl. Position des Anlagendeterminismus und anthropologischer Einsichten) -, als das große Programm totaler Erziehung beschrieben werden.

Unmittelbar hebt sich Pestalozzi von der rationalistischen Aufklärung ab, indem er an das Gefühl appelliert. Doch ähnlich wie Kant und Rousseau läßt sich auch für Pestalozzi festhalten, daß nicht das reale empirische Subjekt Gegenstand der Konzeptuierung ist, sondern ein Konstrukt mit funktionalistischer Tendenz.

Allerdings baut Pestalozzis Pädagogik - trotz der anfangs stark anlagendeterministischen Sichtweise - auf der Erkenntnis des Umweheinflusses auf die Entwicklung bzw. der Beeinflußbarkeit des Individuums auf Damit sucht er nicht, wie etwa Rousseau, nach einem utopischen Menschen an sich, sondern erzieht in und für konkrete reale Verhältnisse. Problematisch wird es aber dann, wenn Pädagogik meint, ohne metahistorische Betrachtung auskommen zu können und statt dessen anthropologisch argumentiert: an Stelle von Fürsten, Sansculotten oder Bauern tritt dann schlicht der Mensch. Daß Erziehung sozial-strukturelle Probleme harmonisieren kann, das war Pestalozzis große Utopie. Damit ist sein pädagogisches Programm als Mittelstandsideologie zu kennzeichnen und jedweder weiteren gesellschaftlichen Perspektive beraubt. Die sittlich Handelnden bilden

"den Mittelstand. der nicht durch die soziale Stellung seiner Glieder innerhalb der Gesellschaft bedingt ist, sondern durch eine gleiche edle Gesinnung seiner Träger, die zur Säule der Kultur werden.

Glieder des Mittelstandes sind in allen Familien und Berufszweigen, Ständen und Nationen finden. Durch ihr Wirken entsteht die Volks- und Nationalkultur als Ausdruck einer Volks- und Nationalmenschlichkeit. Der Mittelstand repräsentiert daher nach Pestalozzi den reinen sittlichen Volkswillen, den Rousseauschen volonte générale ...^[265]

Pestalozzis eudämonistisch ausgerichtete Volkserziehung ist deshalb so populär, weil sie die Ziele der rationalistischen Aufklärung im Programm der Volksaufklärung erfolgreich durchzusetzen vermag (wobei sie gleichzeitig ohne die Grundlage der Bürgeraufklärung - der unbedingten Rationalisierung der Lebenswelt - auskommt): Sicherung der Ordnung (vor allem über das Eigentum) qua Selbstbeherrschung - aber nicht per Vernunft, sondern per Gefühl. Das Band der christlichen Liebe stiftet die Ordnung und soll den 'Kindersinn' konservieren, der als geeignetes Mittel zur Verhinderung von individueller und gesellschaftlicher Emanzipation gilt und die Differenz von Bürger- und Volksaufklärung absichert.

Zur Einordnung der sich etablierenden modernen Pädagogik und zum weiteren Verständnis des Werkes Pestalozzis ist es wichtig, sich die Bewegung des Pietismus vor Augen zu führen, die im ausgehenden 17. Jahrhundert ihren Anfang nahm und noch im Werk Kants Spuren zeigt.

Zunächst ist ein Blick in die historische Situation des endenden 17. Jahrhunderts hierzu erforderlich:

Die Zersplitterung des deutschen Sprachgebietes nach Abschluß des Westfälischen Friedens brachte nicht nur den Nachteil mit sich, daß Deutschland in mehr als 1.800 Territorialstaaten mit entsprechend vielen Zollschranken aufgeteilt war, die den aufkommenden Merkantilismus stark einschränkten, sondern auch die Tradierung des dualistischen Ständestaates, der auf einer Machtteilung zwischen Krone und ständischer Regierung der einzelnen Länder basierte. Dieser Dualismus erschien während der europäischen Hegemonialkämpfe weder finanziell noch politisch dauerhaft praktikabel. Die von der Krone zusätzlich verlangten Steuern und erlassenen Gesetze schränkten sowohl Macht- wie Eigentumsbefugnisse der Junker ein und standen im Konflikt mit traditioneller Rechtsprechung (Gewohnheitsrecht in germanischer Tradition, Sachsenspiegel).

In Preußen und Frankreich setzte sich allmählich die Krone gegen die Stände durch und nahm ihnen wesentliche politische Mitbestimmungsrechte. (In England hingegen errangen der niedere Adel und das Bürgertum Regierungsmacht und setzten die monarchische Spitze als reines parlamentarisches Exekutivorgan ein.) Konzessionen wurden den Ständischen in Preußen lediglich hinsichtlich lokaler Befugnisse gemacht: das Kirchenpatronat, Patrimonialgerichtsbarkeit und die gutsherrliche Polizei des Adels blieben erhalten. Damit aber verblieb auch das Erziehungswesen (durch die Kontrolle der Kirche) in den Händen regionaler Verwaltung. Die noch heute aktuelle Regionalität des Schulwesens ist also als Ergebnis taktischer Lösung des Hegemonialkonlliktes zwischen Monarchie und Feudaladel zu erklären.

Innerhalb der Entwicklung der lGrchenpolitik ist nun die Entwicklung des Pietismus zu betrachten. Aufgrund der besonderen preußischen Situation gelangte die pietistische Bewegung hier zu einer kurzzeitigen Ausnahmestellung.

Die Kirchenpolitik des preußischen Adels war gekennzeichnet durch enge Knüpfung an die lutherische Orthodoxie aufgrund einer Allianz zur Bekämpfung des Calvinismus. Zur Eindämmung von Entvölkerung und sozialem Elend nach dem 30jährigen Krieg wurde die rigide Verfolgung religiöser Gemeinschaften jenseits des offiziellen lutherischen, reformierten und katholischen Glaubens gelockert. Auch der Blick auf die wirtschaftlich prosperierenden Niederlande ließ religiöse Toleranz in einem neuen Licht erscheinen. Derartige Toleranzpolitik fand jedoch ihren Widerstand sowohl bei orthodoxen Lutheranern als auch bei den Landständen, denn hiermit wurde das Prinzip regionaler Regierungsmacht des Adels bedroht, die nur Einheimischen lutherischen Glaubens Einfluß garantierte.

"Der Widerstand der Landstände und der lutherischen Orthodoxie gegen die staatliche Toleranzpolitik führte dem paradoxen Ergebnis, daß die preußischen Herrscher um der Religionsfreiheit willen die Aufsicht über alle im Land vertretenen Kirchen verschärften, statt sie abzubauen. Bürgerliche Juristen wie Pufendorf, Thomasius und Stryck entwarfen ein neues kirchenrechtliches System, den 'Territorialismus', der den Summepiskopat des Landsherren über alle im Lande vorhandenen Konfessionen proklamierte."^[266]

Der Kampf um religiöse Toleranz befand sich damit im Spannungsfeld eines regionalen und zentralen Machtstreites. In Preußen wurde dieser Konflikt exemplarisch strategisch gelöst durch die Aufnahme der Pietisten in Halle unter Friedrich Wilhelm I. - eine derartige Möglichkeit der Einflußnahme wurde den Pietisten sonst nirgends in Deutschland gewährt: 1727 bestimmte sogar der König, daß alle Prediger, die in Brandenburg-Preußen angestellt werden wollten, zumindest ein Jahr an der Universität Halle studiert haben mußten. Ebenso gelangte die preußische Militärseelsorge in die Hände der Pietisten.

Neben der demonstrativen Lösung des Konfliktes um politische Vormachtstellung versprach sich die preußische Regierung aus der Allianz mit den Pietisten die Verständigung von lutherischer und reformierter Kirche sowie eine verbesserte Beziehung von Volk und Regierung. Daß diese gesellschaftliche Integration einer sonst verfolgten Sekte nur vorübergehender und rein strategischer Natur sein konnte, belegt auch die Tatsache, daß die Pietisten vor allem aufgrund ihrer ungeklärten Position zur Trennung von Kirche und Staat einen absolut unsicheren politischen Partner darstellten.

Ein weiterer Aspekt für die einzigartige Position des Hallischen Pietismus ist sicherlich das ökonomische Talent August Hermann Franckes.

Das Aufkommen außerkirchlicher religiöser Bewegungen zur Zeit der Aufklärung ist vor allem daraus zu erklären, daß die deutsche Aufklärung, im Gegensatz zu den anderen Staaten Westeuropas, keine radikal kirchenfeindliche Position bezog.

Die Bedeutung, die der Pietismus, insbesondere Hallischer Provenienz, für die Erziehungswissenschaften erlangen konnte, ist somit vor allem unter Berücksichtigung der dargestellten besonderen politischen und ökonomischen Situation zu betrachten.

Der Pietismus, sofern diese plurale Bewegung überhaupt zusammenfassend dargestellt werden kann, ist eine Antwort auf die zunehmende Rationalität menschlicher Existenz noch im Vorfeld der Aufklärung. Sie ist als Reaktion auf den Kopernikanischen Schrecken zu begreifen, der die vornehmlich metaphysische Welterklärung allmählich in Zweifel zog. Nicht länger garantierte Gott das System, sondern umgekehrt, die Wissenschaften garantierten, sofern sie es für nötig erachteten, Gott. Auch die Kirche, derzeit noch bedeutendste geistige Macht, konnte sich dem Prozeß der Säkularisierung nicht verschließen. Ganz in der Tradition Luthers stehend vertrat die protestantische Kirche eine Zwei-Reiche-Lehre, die den aktuellen Weltbezug in den Vordergrund rückte. Dadurch wurden pansophische und mystische Überzeugungen in den Hintergrund gedrängt, die von den Pietisten wiederbelebt werden sollten.

Als Begründer des Pietismus gilt Philipp Jakob Spener (1635 - 1705), lutherischer Theologe in Frankfurt a.M.. Seiner Überzeugung nach fehlte es den protestantischen Christen an Frömmigkeit und intuitiver Gotteserfahrung. Seine Forderungen zur Reformierung der Kirche, die er 1675 in der Schrift 'Pia desideria' niederlegte, bestanden in der Intensivierung des Bibelstudiums, der Etablierung eines Laienpredigertums, Verstärkung christlich-frommer Praxis, einer Erweckungstheologie mit dem zentralen Merkmal der Wiedergeburt und Veränderung der theologischen Ausbildung hinsichtlich der Abschaffung theologisch-intellektueller Dispute zugunsten frommer Praxis; Überzeugung knüpfe sich nicht an Rationalität, sondern an Erfahrung. Dieser Aspekt fand auch in den pädagogischen Konzeptionen vordergründig seine Entsprechung. In den von Spener gegründeten 'Collegia pietatis' versammelten sich ab 1670 gleichgesinnte Akademiker. Auch Frauen wurden später zugelassen, allerdings mußten sie ihre Versammlungen in getrennten Räumen abhalten, um nicht gesehen zu werden (!) ^[267] Spener wollte sich durch die Etablierung einer 'Bruderkirche' konzipiert durch das Laienpredigertum - von der reformierten Kirche und darüber hinaus vom Papismus abwenden. Nicht nur die mystischen Überzeugungen, die auf Jakob Böhme (1575 - 1624) zurückgehen, auf die an dieser Stelle nicht im einzelnen eingegangen werden kann, sondern vor allem diese seperatistische Tendenz zog Verfolgung und Verbot bereits dieser ersten pietistischen Generation nach sich. So waren auch die Armen- und Waisenhäuser, die Spener in Kassel, Darmstadt, Stuttgart und Berlin gründete, wie die Einrichtung einer Haupt-Armen-Kasse in Berlin und Frankfurt nur kurzlebige Institutionen.

Weitere Vertreter der mystischen Ausrichtung des Pietismus, die quietistische und chiliastische Elemente miteinschloß, waren Johann Albrecht Bengel (1687 - 1752) und Friedrich Christoph Oeringer (I 702 - 1782).

Nicht nur Verfolgung, sondern auch missionarischer Geist führten zu einer schnellen räumlichen Ausdehnung der Pietisten: so wurden bis zum Jahre 1761 bereits 25.000 Schwarze auf den Antillen missioniert.^[268]

Wesentliche pädagogische Wirkung erreichten jedoch erst die Schüler Speners: August Hermann Francke (1663 - 1727) und Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700 - 1766).

Francke gelang es aufgrund der beschriebenen politischen Situation in Brandenburg-Preußen, dem Pietismus unter dem Schutz Friedrich Wilhelm I. kurzzeitig größere Bedeutung zu verleihen. Ab 1695 gründete er in kurzen Abständen Schulen und Internate für Arme und Waise, für Mädchen und für junge Adlige. Neben den bisherigen Zucht- und Arbeitshäusern stellten die Franckeschen Anstalten eine soziale Reform dar. Bis 1704 gab es bereits Anstalten nach Hallischem Muster in Königsberg, Halberstadt, Nürnberg, Ostfriesland, Stockholm, Moskau und London.^[269]

Pädagogische Prinzipien waren Askese, Selbsuätigkeit und Glaubenserziehung. Da es sich bei den Franckeschen Anstalten um Stiftungen handehe, der Unterhalt: somit wie bei den meisten zeitgenössischen pädagogischen Einrichtungen ungesichert war, war die Integration von Wirtschaftsbetrieben innerhalb der Institutionen unabdingbar: so gehörten Druckereien, Apotheken, landwirtschaftliche Betriebe, z.T. Seidentuchmanufakturen, Papierfabriken und Glasbläsereien zu den jeweiligen Anstalten. An dieser Stelle zeigen sich die Parallelen zu Pestalozzis Auffassung von Sozialpädagogik: über Arbeit wird nicht nur der Einzelne diszipliniert, sondern soll ein individuelles Schicksal der Armut vermeiden lernen. Auch bei Francke war die Bekämpfung der Armut durch Erziehung programmatisches Ziel Orientiert an voluntaristischer Philosophie (Francke war zu Beginn des 18. Jahrhunderts Weggefährte Thomasius' im Kampfgegen Hexenverfolgung) galt es, den Willen des Einzelnen zu brechen, damit Gottes Wille an diese Stelle treten konnte. Individualismus kannte der Pietismus nicht. Er begriff die einzelne menschliche Begabung ausschließlich als Leihgabe Gottes und damit nicht als selbst erworbenes Merkmal einer unverwechselbaren Persönlichkeit. Didaktische Prinzipien waren daher denkbar einfach: Exempel (abgeleitet von der Person Jesu), Strafe (da auch Gott straft), Gebet und Unterrichtung. Grundlegendes Ziel war die Erreichung der göttlichen Ordnung, aufgrund dessen auch das Insistieren auf Ordnung zum Wesen der Franckeschen Pädagogik gehörte.

Das Bekehrungsziel machte erforderlich, daß die Lehrer der Franckeschen Anstalten notwendig Theologen waren.

Wie eng die pädagogischen Prinzipien und religiösen Überzeugungen an schlichte ökonomische Betrachtungen geknüpft waren die andererseits die Existenz und den Erfolg der Franckeschen Anstalten garantierten - läßt sich mit der Analyse Gerhard Bondis^[270] belegen.

Der Wiedergeburtsgedanke, begriffen als Neuordnung des Lebens im Sinne Gottes, bot ausreichenden Legitimationscharakter für jedwede ökonomische Betätigung und entsprach dem politischen Interesse, die desolate ökonomische Lage nach dem 30jährigen Krieg zu verbessern.

"Jeder noch so wucherisch oder aus anderen Gründen übermäßige Profit war eine Äußerung der göttlichen Vorsehung. so daß man sagen konnte, jedes Geschäft - sofern gewinnbringend - heiligt sich selbst."^[271]

Ein weiterer Punkt, und dies gilt ebenso für Pestalozzi, ist in diesem Zusammenhang die Bewertung der Arbeit. Nicht nur die Ausdehnung der Arbeitszeit auf über die Hälfte des Tages war eine Selbstverständlichkeit, auch die ethisch-religiöse Begründung der notwendigen Arbeitstätigkeit als Loslösung von der Schuld entsprach den ökonomischen Erfordernissen.

"Die Quintessenz der Franckeschen Ansichten gipfelt darin, daß die volle Ausübung des von Gott vorbestimmten Berufes unter Einsatz aller dem einzelnen verliehenen Kräfte und Fähigkeiten eine primäre Forderung an den gläubigen Christen bildet und nicht, wie noch bei pietistischen Vorläufern und Zeitgenossen, eine Angelegenheit von nebensächlicher Bedeutung, deren Vernachlässigung durch gottgefälliges Verhalten auf anderen Gebieten wettgemacht werden kann."^[272]

Ein dritter Aspekt für die Zusammenarbeit von sich etablierender Pädagogik, Theologie und frühem Kapitalismus war das Prinzip der Askese. Entsprach sie metaphysischer Überzeugung und galt der persönlichen Disziplinierung, diente sie nun der Mehrung des sich im Umlauf befindenden Geldes. Damit wurde Askese zu einem Merkmal der frühen Bourgeoisie.^[273]

Viertens läßt sich bei Franckes Unternehmen feststellen, daß das Prinzip des Fernhandels vornehmlich mit Italien und Moskau - keinesfalls mehr religiöser oder missionarischer Überzeugung diente, sondern schlicht dem Mehrwert, da sich der Warenverkehr vornehmlich auf Luxusgüterkonzentrierte (z.B. ungarischer Wein für preußische Offiziere), also auf Güter, die mit pietistischer Askese unvereinbar waren.

Der einzigartige ökonomische Erfolg, den Francke in dieser Zeit erzielte, muß ein weiterer wesentlicher Grund für die Liäson des preußischen Staates mit dem Pietismus gewesen sein. Franckes Einfluß mißt sich schon allein an der Vertreibung Christian Wolffs aus Halle im Jahre 1723, der als dezidierter Gegner dem Pietismus gegenüberstand.

"Der Erfolg des hallischen Pietismus vor allem in Preußen, aber auch in anderen deutschen und ausserdeutschen Ländern, ist in erster Linie darauf zurück zu führen, daß er gesellschaftliche Anliegen der Sprache der Kirchenkanzel verkündete, sie also in jener Ausdrucksform präsentierte, die ihnen nicht nur eine weite Verbreitung sicherte, sondern sie auch mit der Autorität der Kirche, der immer noch größten geistigen Macht der Zeit, verkündete. Ein anderer wesentlicher Grund für die Wirksamkeit der ökonomischen Verhaltensvorschriften des Pietismus hallischer Observanz ist die Einheit von Theorie und Praxis, von Lehre und Realisierung der verkündeten Lehrsätze."^[274]

Damit generierte der Pietismus des August Hermann Francke zum Puritanismus angelsächsischer Qualität, der einen deutlichen Akzent auf eigen verantwortliche Selbstkontrolle mittels Selbstdisziplinierung durch Arbeit legte und damit den ökonomischen Aufschwung garantierte.

Als Schüler in Halle gelangte auch Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700 - 1760) in den pietistischen Kreis. Sein pädagogisches Wirken war neben Gründung der 'Herrnhuter Brüdergemeinde' (die sich zunächst aus Bauern und Handwerkern zusammensetzte - der Adel war von der Aufnahme ausgeschlossen) die Etablierung von Anstalten nach Hallischem Vorbild. Auch seine pädagogische Zielrichtung entsprach der Bekehrungsidee. Wie auch Francke setzte sich Zinzendorf für die Bildung von Mädchen, Armen- und Waisenkindern ein: 1723 wurde eine Armenerziehungsanstalt, 1725 ein Mädchenstift und eine Schule für Adlige gegründet. Die Unterrichtsmaterialien waren - wie auch in Halle - in der Hauptsache Bibel und Gesangbuch. Die besondere Förderung der Bildung von Mädchen begründete Zinzendorf mit der Tatsache, daß die Gedanken der Frau während der Empfängnis sich auf das werdende Kind übertrügen und somit die Erziehung von Frauen nicht zu vernachlässigen sei."^[275]

Neben der Arbeitserziehung (Mädchen erhielten beispielsweise neben Religions- und Deutschunterricht auch Spinnunterricht) stand auch bei Zinzendorf der Pathos des Landlebens im Zentrum der Pädagogik.

Markant an Zinzendorfs pädagogischem Werk ist zudem die Entwicklung eines Verständnisses für die Besonderheiten kindlicher Existenz. So betonte er in den beiden programmatischen pädagogischen Reden, der 'Rede an die Knaben in Herrnhut' vom 24.6.1755 und der 'Rede an die Mädchen in Herrnhut' vom 21.6.1756, die Bedeutung des Einsatzes einer speziellen Kindersprache, die sich durch Verwendung von Verniedlichungsformen auszeichnete.

Einem hiervon abzuleitenden Verständnis für Individualität steht jedoch die pietistische Grundüberzeugung im Wege, die die Eigenschaften der Einzelperson lediglich als Leihgabe Gottes begriff. Im Gegenteil, die Kinder in den Anstalten waren zu ständiger Selbstkontrolle verpflichtet und dauernder äußerer Kontrolle ausgesetzt. Das Verbindungsstück von innerer und äußerer Kontrolle stellte die Beichte dar, die von den Lehrern der Anstalten abgenommen wurde.

Zinzendorfs Anstalten, ebenso wie die 'Brüdergemeinden', waren bereits kurz nach Gründung von Verfolgung bedroht, insbesondere durch den fehlenden staatlichen Schutz aufgrund der exponierten Forderung Zinzendorfs nach einer pietistischen Freikirche. So erlangten die Einrichtungen Zinzendorfs weder quantitativ noch qualitativ vergleichbare Bedeutung zu den Hallischen Vorbildern. Mit der Verfolgung Zinzendorfs und seiner 'Brüdergemeinden' ging der allmähliche Niedergang des Pietismus Mitte des 18. Jahrhunderts einher, nicht zuletzt auch aufgrund der Tatsache, daß es keine einheitliche Lehre gab, sondern die einzelnen Gruppierungen stark patriarchalisch am jeweils einzelnen Vorsteher orientiert waren.

"Neben den Lehren der Patriarchen und Väter und neben einem naiven Biblizismus bildeten die göttlichen 'Zeichen' und Gebetserhörungen die 'Fingerzeige' Gottes und die besonderen 'Führungen' durch Gott ein weiteres Element, das die geistige Tradition des Pietismus bestimmte."^[276]

Aber nicht inhaltliche Desorientierung und anciaufklärerischer Geist, sondern vor allem die Opposition gegen die Staatskirche scheinen für die Bekämpfung des Pietismus (mit Ausnahme der dargestellten besonderen Situation für Francke in Halle) verantwortlich zu sein.

Pädagogische Innovation auf institutioneller wie inhaltlicher Ebene war, wie sich hier im Werk der Pietisten deutlich zeigt, ein Geschäft mit dem Staat. Der Franckesche 'Reichsgotteskapitalismus'^[277] sprach für die erfolgreiche Verknüpfung von pädagogischer Arbeit und ökonomischem Gewinn.

Pestalozzi, das ist der vorherstehenden Darstellung zu entnehmen, entsprach diesem Geist. Praktisches Christentum in Verbindung mit physiokratischem Gedankengut war seine, den Pietisten analoge Konzeption der 'Volksbildung'.^[278] Manifesten pietistischen Charakter weist übrigens der Ergänzungsteil von 'Lienhard und Gertrud auf, indem hier von 'Brüdern', die sich um sozial-gesellschaftliche Verbesserung bemühen, die Rede ist. Vorbild war unzweideutig die 'Herrnhuter Brüdergemeinde' Zinzendorfs. ^[279] Gleichzeitig verwies Pestalozzi jedoch auf das Problem des Sektentums. Im Gegensatz zu den Pietisten war Pestalozzi also durchaus bestrebt, nicht gegen die prinzipielle Aufklärungsbewegung Opposition zu beziehen.

Für die weitere Betrachtung pädagogischer Theorie ist zusammenfassend festzuhalten, daß die Allianz von Disziplinierung, Selbstkontrolle und Arbeit ein erfolgversprechendes Konzept bot, das aufgrund seiner ökonomischen Bedeutung durchaus im 19. Jahrhundert aus der ursprünglich christlichen Fundierung herausgelöst werden konnte. Das primäre Ziel der Bekehrung konnte dann einer neuen Legitimation weichen. Für das sich entwickelnde säkularisierte Behindertenbild scheint aufschlußreich, daß dieses Prinzip der Arbeit, als gleichzeitiges didaktisches Mittel und Erziehungsziel, Menschen bereits vor dem pädagogischen Prozeß als unbrauchbar selektieren konnte.

Zu erwähnen bleibt außerdem, daß Pädagogik in ihrer ersten staatlich unterstützten institutionellen Praxis eine Erziehung von Armen und Waisen war. Die Fundierung moderner pädagogischer Theorie war damit an das Programm der Volksbildung - und nicht an das Programm der Bürgeraufklärung - gekoppelt, das sich in der Stringenz der manifesten Zweckrationalität qualitativ unterschied.

Das umfassendste pädagogische Programm des 18. Jahrhunderts war das Werk der Philanthropen. Hier vereinigten sich in Theorie und Praxis Popularphilosophie und neue Bürgerlichkeit, Fortschrittsglauben und Reformdenken, Säkularisierungsprozeß und Volksaufklärung, Eudämonismus und Utilitarismus. Der Philanthropismus - mit seiner Blütezeit zwischen 1770 und 1800 - ist als die Kulmination des Mainstreams der deutschen Volksaufklärung zu betrachten und bildet die Fundierung pragmatischer Pädagogik.

Das philanthropische Programm war eine Pädagogik für das Volk. Es basierte auf der Grundüberzeugung einer 'natürlichen' Erziehung, die der allgemeinen sittlichen und ökonomischen Verbesserung des Menschengeschlechtes dienen sollte.

Im Unterschied zur bourgeoisen Nabelschau der Bürger in den Gesellschaften und Wochenschriften waren die Philanthropen eher vom Geist des Pragmatismus beseelt: Volksaufklärung setzte eben die Überwindung der Selbst- bzw. Bürgeraufklärung voraus und - das ist entscheidend - bezog ihre Legitimation aus der Bürgeraufklärung.

Wenig überraschend ist die Tatsache, daß die Hauptvertreter des Philanthropismus ausnahmslos Theologen waren, baute doch moderne Pädagogik auf dem pietistischen Vorbild auf. So war also die Trägerschicht der Beförderer einer Etablierung professioneller Erziehung überhaupt theologischer Provenienz. Der Säkularisierungsprozeß innerhalb der Aufklärung brachte eben auch einen aufgeklärten Pfarrerstand hervor, der sein Predigeramt eher in sozialpädagogischer Absicht vertrat. In dieser Tradition standen die Philanthropen, wobei theologisches Interesse oder christliche Lehre zunehmend in den Hintergrund traten und nur noch in der Tugendlehre fragmentarisch ihren Ausdruck fanden.

Das Programm der Philanthropen knüpfte an die reformerischen Elemente der pietistischen Pädagogik an: konsequente pädagogische Hinwendung zum Kind, das Programm der Berufserziehung zur Bekämpfung der Armut sowie die Verwendung von 'Realien' im Unterricht. Dennoch unterschieden sie sich in der Grundorientierung deutlich; pietistische Askese, Innerlichkeit und Gemeinsinn wurden vom philanthropischen Biedermeiertum, neuer Weltzugewandtheit und ökonomisch-utilitaristischer Ausrichtung im Sinne von Individualisierungskonzepten als Programm der Selbstverantwortlichkeit abgelöst. Die Lebensorientierung wurde im ausgehenden 18. Jahrhundert popularphilosophisch endgültig von der jenseitigen in die diesseitige gekehrt.

Das Interesse für Pädagogik überhaupt wurde durch das Erscheinen des Rousseauschen Erziehungsromans 'Émil' in Deutschland vorangetrieben. Nicht nur das Kind wurde in den Blick gerückt, sondern auch die Möglichkeit - und daraus abgeleitet: die Notwendigkeit - erzieherischer Einflußnahme.

Das Werk Johann Bernhard Basedows (1723 - 1790) 'Vorstellung die Menschenfreunde und vermögende Männer über Schulen und Studien und ihren Einfluß in die öffentliche Wohlfahrt, mit einem Plane eines Elementarbuchs der menschlichen Erkenntnis' von 1768 war die deutsche Antwort auf Rousseau und gleichzeitig die Begründung des Philanthropismus.

Weniger die mehr oder minder zufällige Zusammenstellung pädagogischer Themen in diesem Buch, als vielmehr der Versuch, Erziehung grundlegend zu fundieren und zu institutionalisieren, waren der Grund für die begeisterte Aufnahme des Basedowschen Werkes. Es entsprach dem allgemeinen Aufklärungsoptimismus einer vernünftigen Weltverbesserung und dem Bemühen um eine neue Ordnungsstruktur.

Ermutigt verfaßte Basedow 1770 den ersten Teil des bereits angekündigten Elementarwerks - auch hierin konnte Basedow an Rousseau anknüpfen, der ein solches Werk für notwendig erachtete -, das 'Methodenbuch für Väter und Mütter der Familien und Völker', das 1773 bereits in dritter Auflage erschien - ein Buch, "in welchem das Sonderbare dem Lächerlichen den Vorrang streitig macht"^[280]: Basedow mischte in selbstbewußter, eklektischer Manier unterschiedlichste pädagogische Ansätze; neben der Konstruktion eines utopischen Landes namens Alethinien standen psychologische Erkenntnisse, didaktische Prinzipien, Forderungen nach staatlicher Aufsicht von Büchern, Theater und Erziehungswesen sowie nach standesgemäßer Erziehung.

Basedow handelte streng nach der Prämisse der Popularaufklärung, daß Vernunftgebrauch notwendig wahre Erkenntnis nach sich ziehe. Beispiele derartiger pädagogisch-theoretischer 'Wahrheitsfindung' sind folgende; zur Kleiderfrage: "In der kleinen Kindheit ist kein Stück davon rötlich oder rot", dieses sei nur in der späteren Jugend gestattet, als Symbol der erwachenden Schamhaftigkeit.^[281] Oder:

"Die Dienstboten nennen das Kind in der Alethinischen Sprache pux, das ist, nicht du einer, sondern 1000, und nun nennt das größere Kind auch eine jede angesehene Person nicht mehr du, sondern pux."^[282]

Trotz dieser offensichtlichen inhaltlichen Schwächen hatte sich selbst Kam vom optimistischen philanthropischen Aufklärungsgeist mitreißen lassen:

"In Erwartung: daß dieser Wunsch auch bald in seine Erfüllung gehe, es allen Lehrern sowohl in der Privat- als öffentlichen Schulunterweisung sehr empfehlen: sich der Basedowschen Schriften und von ihm herausgegebenen Schulbücher sowohl zu eigener Belehrung, als der letzteren zur Übung ihrer anvertrauten Jugend zu bedienen und dadurch, so viel als vorläufig geschehen kann, ihre Unterweisung schon jetzt philanthropisch zu machen. Kostet in der Kantersehen Buchhandlung 15 gr."^[283]

Die Gesamtausgabe des Basedowschen Elementarwerkes in drei Teilen erschien schließlich 1774. Sie bestand neben dem ersten Teil, der sich an "erwachsene Kinderfreunde" richtete, aus einem zweiten Teil, der als Lehr- und Lernbuch konzipiert war und einem dritten, einem umfangreichen Bildwerk mit Kupferstichen^[284], das als Grundlage des Unterrichts verwendet werden sollte: als Präsentation der Welt, Dieses Elementarwerk - von dem Basedow empfahl, es jede Woche einmal durchzublättern - war weit weniger populär als der pädagogische Bestseller, das 'Methodenbuch' . Die zweite Auflage erfolgte erst 1785 - ein drittes und viertes neuerliches Erscheinen Mitte des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts ist eher auf historisches Interesse zurückzuführen.

Allerdings fundierte Basedow neben dem genannten unsystematischen pädagogischen Allerlei bleibende Prinzipien der philanthropischen Bewegung: die Forderung nach standesgemäßer Erziehung; die Verwendung von 'Realien' im Unterricht,. die den Weltbezug herstellen sollten, - und damit verbunden - die Ablehnung des vorherrschenden Lateinunterrichts in den Schulen; Überkonfessionalität der Erziehung; die Betonung der Leibeserziehung; den Einsatz von Spielen als didaktisches Mittel. Berühmt wurde hier vor allem das 'Kommandierspiel', das viele Aspekte der philanthropischen Pädagogik repräsentiert: Hier übt sich ein einzelner im Befehle erteilen, denen die anderen gehorchen müssen.

"Das Kommandierspiel ist unerschöpflich. Man kann Leib und Seele der Kinder dadurch üben, Sachenlehre und Namenlehre dadurch erleichtern, die größeren Kinder Lehrern der kleinen machen, nützliche Anmerkungen, auch etwas Sittenlehre einstreuen und die Jugend von aller Art dadurch vergnügen."^[285]

Sprach noch Rousseau von einer Erziehung, die am besten heimlich verlaufe und von einer Welt der Notwendigkeiten, die die gewünschten Handlungen notwendig hervorbringe, also von einer 'pädagogischen Kulissenwelt'^[286], so entwarfen die Philanthropen ein ungeniert autoritäres Modell.

Das Prinzip des Drills, d.h. die Verknüpfung von Pädagogik und Militär, war bereits bekannt^[287]: eines der größten und bekanntesten Waisenhäuser im 18. Jahrhundert in Deutschland war das Potsdamer Waisenhaus, gegründet 1722 für Soldatenkinder. Hier sollte zu Anstand und Nützlichkeit erzogen werden, was offenbar den Müttern nicht in befriedigendem Maße gelang. ^[288] Das Erziehungsziel war die Ausbildung der Jungen zu Soldaten und der Mädchen zu Dienstboten.

Bahrdt (1 741 - 1792), ebenfalls Philanthrop und Begründer von zwei Philanthropinen, sprach sich ebenso deutlich für soldatische Erziehung aus:

"Unsere Philanthropinisten werden nicht nur überhaupt sehr militärisch erzogen in Absicht und Akkuratesse und abgemesse Pünktlichkeit bey allen ihren Handlungen, sondern sie werden auch bey Trommeln und Fahnen als wirkliche Soldaten in allen Exerdtiis der Infanterie geübt."^[289]

Doch nicht allein der militärische Aspekt, Gehorchen, Einschleifen, Üben, zeichnete das Programm der Spielpädagogik aus. Es ging ebenso um das Einüben von 'erwachsenem Verhalten', spielerisches Erlernen von Tugenden und sogar Berufen: so erfand Basedow ein 'Besuchsspiel' für Mädchen, in dem Bescheidenheit, Höflichkeit etc. geübt werden sollte, und ein 'Spiel der Arbeiter' für Jungen, die auf diese Weise scharadenanig Gegenstände fertigen lernten.

"Hierbei sind Sprache, Kenntnis der Sachen oder Handwerker, die Angewöhnung Achtsamkeit und eine gewisse Fertigkeit der Glieder zugleich befördert."^[290]

Die Pädagogik des 'Einschleifens' von Tugenden findet sich auch in dem Auswendiglernen von Lebensweisheiten in Reimform wieder:

"Finsternis und Einsamkeit

Schadet nicht der Sicherheit."

oder

"Hast du Arbeit: frisch daran!

Fleiß und Kunst liebt jedermann."^[291]

Also, weit entfernt vom kategorischen Imperativ Kants ist Moral hier schlichtweg Ergebnis des Auswendiglernens.

Dennoch sei an dieser Stelle festzuhalten, daß das Prinzip des Lernens über das Spiel in Form systematischer Einübung und Einschleifung nicht kritiklos von allen Philanthropen geteilt wurde. Insbesondere Campe (1746 - 1818) und Stuve (1752 - 1793) waren der Ansicht, daß Lernen und Wißbegier natürliche Eigenschaften des Kindes seien und diese abzuwarten wären. Spiel als Lockmittel wurde abgelehnt. Campe formulierte als oberstes didaktisches Prinzip:

"Dies ist das Erste, was ihr dabei thun könnt, und, wenn ihr verständig zu Werke gehen wollt, dabei thun müßt - das weise Garnichtsthun, das heilsame Gewährenlassen!"^[292]

Somit ist bei aller Kritik festzuhalten, daß die Philanthropen einen Blick für das Kind eröffneten, der auch, theoretisch, individueller Entfaltung Raum ließ. Hier begann eine Konzipierung von Kindheit, die sich von dem Erwachsenenleben deutlich unterscheidet - auch wenn diese Erkenntnis nicht stringent von den Philanthropen verfolgt wurde. Angeregt wurde dieser Blick von der Rousseauschen Position natürlicher Erziehung, die die menschliche Entwicklung als allmähliche Entfaltung natürlicher Anlagen vorstellte.

Basedow institutionalisierte seine Pädagogik mit der Einrichtung einer Erziehungsanstalt, dem ersten Philanthropin, gegründet 1774 in Dessau mit ca. 30 Schülern. Finanziert wurde dieses Institut über Schulgelder, private Einkünfte Basedows (Buchsubskribtionen) und Schenkungen. 1777 wurde eine Buchhandlung und ein Verlag (ganz nach Franckeschem Vorbild) angeschlossen.

Neben den genannten erzieherischen Prinzipien gab es ein Meritensystem, das in der Verleihung des Philanthropinistenorden gipfelte. Auf den Orden der späteren Salzmannschen Erziehungsanstalt waren die Buchstaben D. D. und H. eingelassen: Denken, Dulden, Handeln.

Um der philanthropistischen Idee Publizität zu verleihen, wurde 1776 eine öffentliche Prüfung abgehalten: hier ging es vor allem um die Präsentation der revolutionierenden Idee. Nicht nur Räumlichkeiten, Schüler und Kleidung wurden vorgestellt, sondern auch ein gelungenes Experiment: Basedows Tochter Emilie. Dieses Mädchen, deren Name eine Hommage an Rousseau darstellte (und das Basedow ursprünglich ganz im Sinne seines Lebenswerkes Praenumerantia Elementaria Philanthropia nennen wollte), sollte sicherlich keineswegs den Beweis für koedukative Erziehung antreten oder gar für eine mögliche Gleichheit der Geschlechter; zwar unterstützten die Philanthropen die Erziehung von Mädchen, aber unter anderer Zielsetzung. Ebenso wie Campe mit seiner Tochter Lotte hatte Basedow einfach 'Pech', daß sein leibliches Vorzeigeobjekt nun zufällig ein Mädchen war.

Auch wenn die Außenwirkung des Basedowschen Philanthropins aufgrund von Führungsstreitigkeiten begrenzt war, und dieses ohnehin nur bis 1793 existierte, liegt die Bedeutung des Instituts vor allem in der Verbreitung des Philanthropismus durch die hier unterrichtenden Lehrer: Wolke, Salzmann, Campe, Trapp u.a.

Der Begründer des zweiten Philanthropins war Carl Friedrich Bahrdt. Nach einem abwechslungsreichen Leben u.a. als Prediger und Professor in Leipzig, Erfurt und Giessen - Bahrdt wurde aufgrund unorthodoxer Lehre und unsittlichen Lebenswandels verfolgt und vertrieben - sollte er das Erziehungsinstitut Marschlins bei Chue in ein Philamhropin verwandeln. Seine Programmatik findet sich in der Eröffnungsrede von 1775:

"Ein Philanthropin ist eine Stiftung der Menschenliebe; nicht ein ausgearteter monarchischer Staat, wo Willkühr und Eigensinn herrschen; nicht eine verdorbene Republik, wo das Bestreben derer, die gehorchen sollen, einen Theil der Regierung an sich zu reissen, Zusammenrottungen und Kabalen zeigt: sondern es ist eine von den glücklichen Haushaltungen der ersten goldenen Zeiten, wo der Hausvater König und der König Vater war. Liebe. reine Liebe des Hausvaters gegen seine Hausgenossen, und der Kinder gegen ihren Vater, ist das Band der Vereinigung und die Quelle der Einigkeit, der Ruhe, des Friedens, der Fröhlichkeit und der Glückseligkeit aller Bürger dieses kleinen Staates."^[293]

Daß Bahrdt an dieser Stelle die Position des aufgeklärten Absolutismus vertrat, ist offensichtlich. An dieser Stelle wird aber ebenso deutlich, daß die Philanthropine als Schutz- und Schonraum, als kleiner Staat gedacht waren, in der analog zu einer idealen Familie die Menschenverbesserung einsetzen sollte, denn dieser Raum war gleich einer Insel, in der gesellschafts- und geschichtsunabhängige Individuen erzogen wurden. Hier entsprang die Idee einer pädagogischen Keimzelle, die angeblich isoliert von der Außenwelt existiere, und die auf diesem Wege zur Menschenverbesserung führen könne. (Noch Horkheimer rekurriert auf den Gedanken der Familie als Reservoir der Widerstandskräfte, als Schutzzelle außerhalb von Markt- und Konkurrenzbeziehungen^[294]). Gleiches gilt für die Ideologisierung von pädagogischen Schonräumen, wie sie hier konzipiert wurden.

Bahrdt, der sich wohl eher aus Enthusiasmus denn aufgrund von Organisationsvermögen bereit erklärte, das Philanthropin in Marschlins zu leiten, mußte dieses bereits nach gut einem Jahr wieder schließen. Nach kurzer Predigertätigkeit in Dürkheim gründete er ein drittes Philanthropin in Heidesheim. Auch dieses existierte nur zwei Jahre von 1777 bis 1779.

An der Biographie Bahrdts läßt sich übrigens ablesen, daß der Philanthropismus durchaus von Menschen jenseits pietistischer Askese und Stringenz vertreten werden konnte.

Auch Christian Gotthilf Salzmann (1744 - 1811) - Prediger und dann Lehrer in Dessau von 1781 bis 1784 - war zunächst beflügelt von der neuen Idee des Philanthropismus:

"Eines Morgens im Frühlinge 1781 waren die Kinder der Salzmannschen Familie - es waren damals mit den Adoptivkindern sieben an der Zahl - in großer Aufregung und heller Freude. 'Hier wurden den Kleinen die Haare verschnitten, Mützen und Zöpfe abgelegt und runde Hütchen aufgesetzt.' Papa selbst erschien 'ohne die damals gewöhnliche Amtsperücke', und Mama trug 'statt der Frisur ihr natürliches, schön gelocktes Haar, wie auch Tante Hannchen'. (...) Man wollte eben 'nach Dessau abreisen, und die ganze Familie habe sich (...) philanthropinisiert."^[295]

Hier deutet sich die Stimmung an, die die deutsche Aufklärung zu verbreiten mochte: engagiertes, selbstbewußtes Vorwärtsstreben mit zweifellos eindeutiger Zielrichtung.

Salzmann gehörte zu den am ehesten pietistischen Vertretern des Philanthropismus:

u.a. besuchte er mit seinen Schülern die Herrnhuter Brüdergemeinde, um hier vorbildliche Tugenden wie Sparsamkeit und Fleiß in Praxis zu beobachten.

Nach dreijähriger Lehrtätigkeit am Dessauischen Philanthropin verließ auch Salzmann enttäuscht das Basedowsche Institut und gründet 1784 eine eigene Erziehungsanstalt in Schnepfenthal bei Gotha, die er, um sich von Basedow abzugrenzen, auch nicht mehr Philanthropin nannte. Sein Institut umfaßte zunächst nur 8 Schüler, wobei sich die Schülerzahl bis 1803 auf 61 steigern ließ. Das Salzmannsche Institut war, dank konsequenter Führung, die einzige philanthropische Einrichtung, die mehr als 100 Jahre lang existieren konnte.

Das Salzmannsehe Vorbild war ganz im philanthropischen Sinne die Familienerziehung - am besten auf dem Lande. Der Tagesablauf in Schnepfenthai war - so definierte sich die 'Menschenfreundlichkeit' - von militärischer Härte: je nach Jahreszeit wurde zwischen 4 und 6 Uhr morgens aufgestanden und der Tag begann mit Gartenarbeit bereits vor dem Frühstück.

Pädagogik wurde von Salzmann neben dergleichen Abhärtungsmaßnahmen vor allem mit strenger Aufsicht, sogar im Schlafsaal, identifiziert:

"Sechzehn Betten, von denen zwei für Lehrer bestimmt sind, bilden die Ausstattung dieses freundlichen Raumes; anstatt unter schweren Federbetten erstickt zu werden, liegen die Zöglinge mit bloßem Kopf auf Matratzen und bedecken ihren Körper mit einer leichten Decke; ein gedämpftes Licht endlich erleuchtet den Raum hinlänglich, um die Beaufsichtigung zu erleichtern."^[296]

Es tritt hier eine der am häufigsten genannten Erziehungsabsichten der Philanthropen in den Blick: der Kampf gegen die Onanie. In dieser Disziplinierungsintention kulminierten alle Absichten aufklärerischer Naturbeherrschung. Wo gerade von den Philanthropen der Natürlichkeit und naturgemäßen Erziehung das Wort geredet wurde - in antifeudalistischer Opposition - trat gleichzeitig das Gegenteil, die Bekämpfung des Trieblebens, auf den Plan. Philanthropische Natürlichkeit wies sich damit als ihr Gegenteil aus; als natürlich galt, was im eigentlichen erst das Erziehungsziel war - ein durchgängig strukturelles Element der Aufklärung, in der Natur als Legitimation verwandt wurde.

Als pädagogische Konsequenz leitete sich das Prinzip der ständigen Aufsicht und Kontrolle in 'menschenfreundlicher' Absicht ab; diese bricht erst ab, wenn der Mensch gelernt hat, sich selbst zu beherrschen.

Das Masturbationsverbot entsprach damit pietistischer Selbstdisziplinierung und Selbstbeherrschung, eine vor allem deutsche Variante bürgerlicher Identitätsbildung.

"Das Verbot der Masturbation zielt nicht nur auf intensivierte Beobachtung des Kindes, auch der Pädagoge muß sich selber beherrschen."^[297]

Die Furcht vor Onanie leitete sich aus diversen Wurzeln ab und stellte in dieser Zusammenschau ebenso die Notwendigkeit von Pädagogik für die sich entwickelnde bürgerliche Gesellschaft her. Das Prinzip der Schicksalsbestimmtheit des Menschen schlechthin, das im Mittelalter dominant war, wurde nun durch den Säkularisierungsprozeß vom Prinzip der Selbstverantwortlichkeit des einzelnen abgelöst und leitete damit einen Individualisierungsprozeß ein. War Krankheit, Wahnsinn etc. bisher mittelalterliches Schicksal und konnte höchstens durch mystische Elemente und Hexenverfolgung in seiner Bedrohlichkeit beschränkt werden, lag dieses ab der Aufklärung im Bereich der Selbstverantwortlichkeit, vorgeführt am Beispiel der Onanie, die notwendige Körper-, Geistesschwäche und Krankheit nach sich ziehe. Das Postulat individueller Vermeidbarkeit von Krankheit schaffte insbesondere für Behinderte unvorhersehbare Folgen wie noch zu zeigen sein wird.

Mit der Bekämpfung der Masturbation wurde dem selbstverantwortlichen Bürger seine Selbstbestimmtheit, d.i. seine Freiheit vom tierischen Sein, vorgeführt, die letztendlich in der individualisierten Verantwortung und Selbstdisziplinierung bestand. Beide Aspekte waren Voraussetzung für ein marktkonkurrierendes Verhalten, wie es der später aufkommende Kapitalismus erforderte.

Dem Prinzip ständiger äußerer und innerer Kontrolle lag die Vorstellung zugrunde, daß der Mensch zwar zum Guten zu bekehren sei, also von Natur aus auch gut wäre, er sich aber immer auch wieder für das Böse entscheiden könne, denn

"das Kind ist immer in Gefahr: Es könnte etwas Böses sehen und dadurch vom guten Weg abirren! Daher schreibt Salzmann Beschäftigungen, 'unschuldige Spiele' und dauernde Beaufsichtigung vor."^[298]

Die anthropologische Frage nachdem naturhaft Guten oder Bösen des Menschen war inzwischen auch in der Pädagogik abgelöst von einer voluntaristischen Position - die Frage, wie der Wille zu kontrollieren sei, hatte bereits der Frühaufklärer Thomasius formuliert. Die These eines existenten, ursprünglich auch bösen Triebes war schließlich die Grundvoraussetzung von Erziehung überhaupt - im Sinne einer Pädagogik als Disziplin, die auf das Innere des Menschen zielt.

Das Prinzip der Popularaufklärung war es also, Vernunft und Handlung miteinander zu identifizieren und dieses als naturgemäß zu postulieren, d.h. Handlung im Sinne von Zweckrationalität zu institutionalisieren.

Disziplinierung in der Variante der Selbstdisziplinierung durchzieht Salzmanns ganzes Oevre; den Fehlern der Erzieher war beispielsweise ein eigenständiges Buch, das 'Krebsbüchlein oder Anweisung zu einer unvernünftigen Erziehung der Kinder', erschienen 1792, gewidmet: Beobachtung war damit pietistisch gewendet auch Selbstbeobachtung. Der Erzieher ging mit gutem Beispiel voran. Nur auf dieser Prämisse lassen sich derart ungewöhnliche Maximen erklären:

"Von allen Fehlern und Untugenden seiner Zöglinge muß der Erzieher den Grund in sich selbst suchen."^[299]

Solcherlei Selbstzweifel verführten Salzmann dann auch zu ungeheuer demokratischen Forderungen, die sicherlich seiner sonst patriarchalen Gesinnung widersprachen:

"Diese, unter dem Drucke seunende Menschenart sind die Kinder, und .ihre Unterdrücker sind die Aeltern."^[300]

Derartige philanthropische 'Rettung' des Kindes war immer wieder die Formulierung einer aufklärerischen antifeudalistischen Position: nicht Willkür und Ungerechtigkeit sollten das neue bürgerliche Leben bestimmen, sondern diszipliniertes, 'vernünftiges' Verhalten zum allgemeinen Wohle. Pädagogisch war implizit die Rousseausche Formel enthalten, daß die Menschen erst wieder Menschen werden, wenn die Kinder wieder Kinder sind. Aber gleichzeitig war die kindgemäße Erziehung immer auch eine Bürgererziehung und damit der 'Bahn der Natur' von vorneherein Grenzen gesetzt.

Das Naturpostulat im Sinne der Idee einer widerspruchsfreien Verbindung von natürlicher und gesellschaftlicher Existenz war eines der hehren Grundsätze philanthropischer Provenienz. Und in dieser Hinsicht unterschieden sie sich deutlich von ihrem 'Vordenker' Rousseau, der nur im 'Contrat social', also in einem Konstrukt, einen denkbaren Ausweg sah und keineswegs innerhalb naturgemäßer Vorsehung. Dies zeigt auch, daß die Philanthropen das Programm der Theodizee strukturell fortzuführen bestrebt waren.

Für Salzmann lag die volkspopuläre Lösung dieser entscheidenden Frage schlicht im Modell des Ameisenhaufens. Hier findet sich für ihn ein natürlicher Staat und die dazugehörigen Qualitäten der 'Staatsbürger',

"da jeder Ameisenhaufen der Wohnsitz der Gesundheit, Reinlichkeit, Tätigkeit und Folgsamkeit ist, die in vielen menschlichen Gesellschaften vermißt werden, zu welchen man aber die jungen Ameisen gleich nach ihrem Entstehen gewöhne."^[301]

Daß also Mensch- und Bürgerexistenz sich nicht widersprechen, sondern geradezu identisch seien, war eines der prinzipiellen Ideologiebildungen der deutschen Aufklärung und wurde von Salzmann in simpler Naturanalogie, mit dem Modell des Ameisenhaufens, 'bewiesen'.

"Bürgerliches Selbstbewußtsein artikulierte in Absetzung von den Gespreiztheiten der in Form erstarrten Feudalität einen 'natürlichen' Menschen, dabei oft die eigene Bürgerexistenz schlankweg für 'natürlich' haltend, und die gleiche bürgerliche Selbstgewißheit formulierte - im Rückgriff auf teleologische Theorien und in dem Bestrehen, christlichen Glauben praktizieren und zu säkularisieren - die Entwicklung zu einem öffentlich-politischen aufgeklärten Zustand als gottgewollt, also als 'vernünftig', sie begriff die Entwicklung utilitaristischen Grundströmung des Zeitalters als Instrument geschichtlichen Fortschritts. Dieser Ansatz umfaßte somit beide Komponenten: die Erziehung des Menschen zum Menschen und seine Ausbildung als Bürger."^[302]

Naturanalogien wurden also immer wieder herangezogen, um die Natürlichkeit gesellschaftlicher Phänomene zu verifizieren.

Erziehung wurde zur Pflege von 'zarten Keimen' - selbst Kant schloß sich in den 'Aufsätzen, das Philanthropin betreffend dieser Diktion an; Campe begriff sich als Pflanzerl^[303] und Salzmann betrachtete gar die Seele des Kindes als Garten^[304]:

"In keiner Klasse von Menschen findest du so viel Empfänglichkeit für alles Gute als bei Kindern. Ihr Herz ist die wahre Jungfernerde, in welcher jedes Samenkorn schnell Wurzeln schlägt und empör wächst; ist ein Wachs, das sich willig in jede Form schmiegt in die du es druckst."^[305]

Auch die Rolle der Frau ("er die Eiche, sie der Efeu")^[306] ließ sich aus dieser Naturphilosophie ableiten.

Neben diese Form der Beweisführung für die 'natürliche' Pädagogik philanthropischer Prägung trat die Idee einer Renaissance antiker Elemente. Nicht nur Basedow bemühte ein Land 'AJethinien', auch Campe erfand einen Protagonisten namens 'Theophron', es wurden 'olympische' Spiele abgehalten und spartanische Abhärtung propagiert und auf seiner Reise nach Paris zur Zeit der Revolution sah Campe gar 'neue Griechen und Römer', die noch vor wenigen Wochen Franzosen waren!^[307]

Leibeserziehung, die mehr als nur körperliche Ertüchtigung meinte, diente nicht nur der Selbstbeherrschung - auch Basedow beschrieb im Elementarbuch bereits Körperübungen wie Balancieren u.ä. -, sondern auch der Vermeidung von Krankheit. Die popularisierte Kantsche Devise der Aufklärung - Befreiung aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit - betraf somit nicht nur Armut, sondern auch Krankheit. Auch in diesem Zusammenhang zeigt sich das Prinzip der individualisierten Selbstverantwortlichkeit versus Schicksalshaftigkeit.

Vorreiter auf dem Gebiet der Leibeserziehung war der Lehrer Gutsmuths in Schnepfenthal. Er förderte nicht nur individuelle Abhärtung, sondern auch Wettkampfsport im Sinne olympischer Spiele. Die Idee der Leibeserziehung war im aufklärerischen Sinne wörtlich zu verstehen: Selbstbeherrschung und Selbstdisziplin als Grundlage erfolgreichen Wettbewerbs. Dahinter stand die Idee, daß nur in einem gesunden Körper ein gesunder Geist stecke, oder anders formuliert:

"Ein Mensch mit einem ungesunden und schwachen Körper ist also nichts anders als der Bewohner eines Zimmers, in welches das Licht durch kleine Fensterscheiben fällt, die der Ölrauch geschwärzt hat, ein Spieler auf einem verstimmten Instrumente."^[308]

Zur Bekämpfung etwaiger körperlicher Schwäche gehörte außer der Leibeserziehung auch Diätetik - selbst Kant machte dergleichen zum Gegenstand seiner Vorlesungen über Pädagogik. Jeder Philanthrop befaßte sich mit Ernährungsfragen im Dienste der Volksgesundheit. Auch in diesem Zusammenhang sollte sich der Bürger über Bescheidenheit, Anstrengung, Vernunft und Regelmäßigkeit vom Feudalismus abheben.

Innerhalb dieser 'Mittelmaßprogrammatik' findet sich auch die Transferierung von der individuellen Perfektibilität zur Perfektibilität des Volkes (die, wie bereits gezeigt, identisch war) - ein zentraler Gedanke der Volksaufklärung. Der Philanthrop Peter Villaume (1746 - 1825), Pfarrer und Begründer einer Erziehungsanstalt in Dänemark, führte dies innerhalb eines Aufsatzes 'Ob und wie fern bei der Erziehung die Vollkommenheit des einzelnen Menschen seiner Brauchbarkeit aufzuopfern sey?' vor. Hier unterschied er exemplarisch in Brauchbarkeit und Vollkommenheit; damit wurde nebenbei auch eine Differenz zwischen individueller und gesellschaftlicher Existenz konstatiert - eine für einen Philanthropen durchaus kritische Position. Da nicht jede Brauchbarkeit auch gleichzeitig eine Vollkommenheit darstelle und zudem "diese absolute Vollkommenheit (...) das Loos der Menschen nicht."^[309] sei, solle sich Erziehung auf die Ausbildung des Nützlichen konzentrieren; Beweisführung:

"Der Stärkere kann bei seinem raschen Laufe den Schwächeren nicht nach sich ziehen; er muß mit ihm Jenes langsamen Gangs gehen. Und das kann er öfters nicht. Meines Erachtens ist dies eine allgemeine Regel; daß vermöge der menschlichen Schwachheit, der mittelmäßige Mensch immer allgemein brauchbarer ist, als der große Mann."^[310]

Gleiches findet sich bei Ernst Christian Trapp (1745 - 1818), dem strukturiertesten Denker der Philanthropen, der die erste Professur für Pädagogik 1779 in Halle erhielt. In seinem 'Versuch einer Pädagogik' enthält der § 42 analog zu Villaume die These, daß die Mittelmäßigen für die Gesellschaft die Brauchbarsten seien.^[311]

Auch Campes Erziehungsroman 'Theophron oder der erfahrne Rathgeber für die unerfahrne Jugend' versuchte, den mittelmäßigen als den besseren Menschen vorzuführen - übrigens eine deutliche Analogie zu Rousseaus 'Émil', der ebenfalls statt zum Bildungsbürger zum Handwerker erzogen wird.

In diesem Zusammenhang ist ebenso die philanthropische Kampfansage gegen den übermäßigen Lateinunterricht zu sehen.

"Man muß Kinder, die zu bürgerlichen Geschäften bestimmt sind, nicht mit alten und neuen Sprachen, alter und neuer Literatur und Geschichte, Mythologie, Grammatik u. dgl. plagen, weil alles dieses ganz ungleichartig mit ihrer künftigen Bestimmung ist; weil die Mittelmäßigen (...) dadurch eine Richtung ihrer Fähigkeiten und Neigungen annehmen, der sie nachher schwer wieder herauszubringen sind?"^[312]

Der Aufruf zur Mittelmäßigkeit, zum Maßhalten, diente desgleichen zur Disziplinierung der Frauen: auch sie sollten nicht verschwenderisch, unbescheiden und vor allem selbstbewußt sein, sondern gemäß ihrer Bestimmung "beglückende Gattinnen, bildende Mütter und weise Vorsteherinnen des innern Hauswesens" werden.^[313] Bürgerliche Weiblichkeit war "Geradheit, Schlichtheit und Einfachheit."^[314]

Hinter der Mittelmaßphilosophie steckte stringenter Utilitarismus, welcher teilweise bis zur Absurdität gesteigert wurde^[315], und der eine bürgerliche Gesellschaft vor Augen hatte.

Und hier liegt das pädagogische Dilemma: Menschenfreundlichkeit - interpretiert als Befreiung zur Selbstbestimmung und Selbstentfaltung - ist mit utilitaristisch orientierter Erziehung nicht zu gewinnen.

Philanthropische Pädagogik ist, wie dargelegt, ein Kind der Volksaufklärung, denn mit dem zeitgleichen Kant hätte diese utilitaristische Position immerhin zweifelhaft erscheinen müssen:

"Mit der im kategorischen Imperativ umschriebenen totalen Emanzipierung des Guten von den Folgen einer Handlung war alle auf Glück und Glückseligkeit, Nutzen und gemeine Wohlfahrt bezogene Moral schon von der Definition her als heteronom verworfen. Für Pädagogen, deren begriffliche Fassung ihres Anliegens mit dem Utilitarismus stand und fiel, mußten die neuen Gesichtspunkte alarmierend sein."^[316]

Die utilitaristische Ausrichtung der philanthropischen Pädagogik zeigt sich insbesondere im Programm der Berufserziehung. So wurde beispielsweise das Bahrdtsche Philanthropin in Heidesheim in drei zukünftige Berufssparten aufgeteilt: Wissenschaft, Handel und Kriegsdienst.

Philanthropische Volksbildung war in seiner utilitaristischen Grundausrichtung immer auch innerhalb einer Standeserziehung gedacht, selbst wenn die Widersprüche immer deutlicher wurden, wo traditionelle feudalistische Elemente' mit aufklärerischen Prinzipien in Einklang gebracht werden sollten:

"Vom Sohn des Regenten bis auf den Sohn des niedrigsten Hüttenbewohners sollen alle ihrer künftigen Bestimmung gemäß erzogen werden. Der eine soll oft gerade das Gegenteil werden von dem. was der andere wird. Der eine soll Überfluß und Hoheit, der andere zu Armut und Niedrigkeit erzogen werden. Und doch haben alle von Natur einerlei Anlage. dieselben Neigungen, dieselben Fähigkeiten. Zwar sind diese in jedem anders modifiziert und in verschiedenen Graden vorhanden. Aber eben diese Verschiedenheit erschwert oft die Erziehung in Rücksicht auf die verschiedenen Stände. Denn dem Sohne des Großen und Reichen fehlen oft die Anlagen, woraus man einen grossen Mann bilden könnte, und dem Armen, der klein bleiben sollte, gab sie die Natur oft reichlich. Daher muß die Erziehung so oft der natürlichen Bestimmung der Kinder entgegenarbeiten, und das ist kein leichtes Geschäft."^[317]

Die Vermittlung zwischen feudaler und vorbürgerlicher Gesellschaft wurde von den Philanthropen in der Ausbildung eines dreigliedrigen Schulsystems versucht: geplant waren eine Dorf- oder Bauernschule, eine Handwerksschule und eine Stadtschule - ein Schulsystem, das sich in dieser Konzeption bis heute erhalten konnte. Nicht nur in dieser Hinsicht lieferten die Philanthropen Grundpositionen für die sich im 19. Jahrhundert durchsetzende Schulreform.

Eberhard von Rochows (1734 - 1805) Publikationen 'Versuch eines Schulbuchs für Kinder der Landleute und zum Gebrauch in Dorfschulen' von 1772, der (Bauernfreund von 1773, der 1779 erneut als 'Kinderfreund' verlegt wurde, galten als die philanthropische Fundierung der Volksbildung. Praktische Umsetzung fand Rochows Programm in der Gründung der Musterschule in Reckahn. Zentral war hier der popularpädagogische Gedanke, daß Armut ein Problem von Bildungsmangel sei. Auf der Grundannahme, daß prinzipiell von einer gleichen Begabung aller Menschen auszugehen sei, konzipierte Rochow eine moderne Volksschule für alle, die erst später nach Berufsorientierungen differieren müsse. Mit dieser expliziten Forderung nach einer allgemeinen Bildung für alle befand sich Rochow auch unter den Philanthropen in exponierter Stellung, denn auch die Philanthropine verstanden sich als Standesinstitutionen. Der Menschenbildung folge, so die Position Rochows, damit eine Bürgerbildung: Berufserziehung vermittle somit zwischen Mensch und Bürger ein zentraler Gedanke philanthropischer Pädagogik und bürgerlicher Ideologie.

Mit der 'lndustrieschulpädagogik', vertreten von Campe und Sextro Mitte der 80er Jahre, gelang

"der entscheidende Durchbruch der alten Forderung des Bürgertums, alle Mitglieder der Gesellschaft der sozialen Kontrolle durch eine allgemeine und öffentliche Erziehung zu unterwerfen. Sie erweitert praktisch das bestehende Schulwesen um die Schulen für die bis dahin fast völlig vernachlässigten Gruppen der sozial Deklassierten; theoretisch gibt sie mit der Forderung nach allgemeiner Industriebildung dem ganzen ständischen Schulwesen die vereinheitlichende Begründung."^[318]

Dennoch gelang es im 18. Jahrhundert noch nicht, einen Schulzwang für alle zu realisieren, zu viele Kinder waren unentbehrlich für die Existenzsicherung in Produktionsabläufe eingebunden, ^[319] Zudem erschien eine Grundbildung aller immer noch als ambivalent, denn die Verquickung von Wissen und Macht wurde evident.^[320]

"Die Funktion dieser Stände, Steuern zu zahlen und den Heeresersatz zu liefern, schien erreichbar auch ohne eine besondere durch Institutionen realisierbare Bildung."^[321]

Ein weiterer Vertreter des Philanthropismus, der vor allem das Ideal der Bürgerlichkeit verkörperte, war Joachim Heinrich Campe. Ihm gelang es, Träger der philanthropischen Bewegung zu sein, philanthropische Erziehungspraxis durchzusetzen und in bequemem bürgerlichem Wohlstand zu leben - letzteres vor allem durch seine umfangreiche schriftstellerische Tätigkeit, durch die Herausgabe einer Zeitschrift, dem 'Braunschweigischen Journal und einer späteren Verlagsbeteiligung. Er stand somit in der Tradition des Zentrums der deutschen Aufklärung, die sich auf der Basis einer gesicherten ökonomischen Existenz durch populärwissenschaftliches Engagement mittels Wochenschriften und Gesellschaften dem Fortschritt verpflichtet fühlte.

Campe lehrte nach Theologiestudium und Hauslehrertätigkeit bei der Familie von Humboldt im Dessauischen Philanthropin und wurde dessen Leiter. Zwischen 1777 und 1785 führte er eine eigene Erziehungsanstalt bei Hamburg, die, analog zu Salzmann, ein streng patriarchal-familiales Erziehungsmodell vorstellte. Erzogen wurden hier vorwiegend Kaufmannssöhne. Die Schülerzahl umfaßte in Campes Institut, in dem auch seine Tochter Lotte mit erzogen wurde, maximal 13.

1786 wurde Campe Schulrat in Braunschweig und war in den Jahren 1788 und 1792 Mitherausgeber des 'Braunschweigischen Journals'.

Das umfassendste Werk stellte die Herausgabe der 'Allgemeinen Revision des gesamten Schul- und Erziehungswesen' dar. Hier handelte es sich um eine angestrebte vollständige Zusammenschau aller erziehungswissenschaftlichen Themen; Vorbild war das Werk der französischen Enzyklopädisten. Campe versammelte für seine 'reformatorische Gesellschaft' feste Mitglieder als Mitherausgeber um sich: Stuve, Trapp, Bahrdt, Villaume, Moritz., Resewitz, Salzmann u.a. Das Revisionswerk erschien mit 16 Bänden in den Jahren 1785 - 1792.

Trotz der Bestrebungen einer umwälzenden Fundierung der Erziehungswissenschaft in praktischer und theoretischer Ausrichtung fanden sich in dieser Enzyklopädie nur bereits ausreichend diskutierte Themenstellungen wieder, was eine historisch relativ bescheidene Wirkung nach sich zog, obwohl sich das Revisionswerk einer Zahl von über 2.000 Subskribenten erfreuen konnte.

Allein vier der 16 Bände stellen den Abdruck des Rousseauschen 'Émil' dar; Band neun ist die Übersetzung von Lackes Handbuch der Erziehung. Darüber hinaus wurden folgende Themenkomplexe behandelt: Definition von Erziehung, Diätetik, Grundsätze der körperlichen Erziehung, Seelenerziehung, Biographien, Tugendlehre, über das Belohnen und Strafen, Erziehungsfehler, Spiele, Onanie, Unterricht, Erziehung von Mädchen, standesgemäße Erziehung, das Problem der staatlichen Schulaufsicht, Prüfungen, die Geschichte des Erziehungswesens.

Dieser neue Universalismus drückte sich nicht nur in der Campeschen Idee einer 'Revision' des Erziehungswesens aus; auch Basedow wollte mit seinem Elementarwerk ein Lehr- und Lernbuch für alle Stände, alle Bedürfnisse und alle Zeiten schaffen. Es zeigt sich somit auch bei den Philanthropen das Bestreben, den aufklärerischen Umbruch mit seiner Vielfalt an neuen Kenntnissen und Erkenntnissen zu strukturieren. Problematisch war dieses Bestreben vor allem aufgrund des Paradigmas der Allgemein- und Endgültigkeit. Dies zeigte schon Basedow, der in seinem Bildband innerhalb des Elementarwerkes immer nur eine - die bereits vorgegebene - Interpretation zuließ; es sollte die Wirklichkeit nur einer möglichen Weltinterpretation vorgestellt werden. Auch darüber hinaus beanspruchte Basedow für sich, alle - notwendigen Kenntnisse über die Welt in seinem Lehr- und Lernwerk, dem zweiten Band des Elementarbuches, niedergelegt zu haben.

"Die bürgerliche Antwort auf die Frage nach der menschlichen Bestimmung schließt die nach Maßgabe gesellschaftlicher Entwicklung stets wieder nötige Neuformulierung der Frage aus.

Diese Antwort behauptet die endgültige zu sein."^[322]

Der Bürger Campe reiste 1789 in euphorischer Revolutionsbegeisterung mit seinem ehemaligen Schüler Wilhelm von Humboldt nach Paris; von dort aus sandte er die berühmten 'Briefe aus Paris zur Zeit der Revolution geschrieben: die im 'Braunschweigischen Journal publiziert wurden. Campes Revolutionseuphorie brachte dem Journal Bedrohung durch Zensur ein. Das Erscheinen der Zeitung wurde schließlich durch Publikation in Altona (damals dänischer Hoheit unterstellt) unter dem Namen (Schleswigsches Journal gesichert. Die Parteinahme Campes für die Französische Revolution Campes wurde mit der Ernennung zum Französischen Ehrenbürger im Jahre 1792 (gleichzeitig mit Klopstock, Schiller, Pestalozzi, Washington u.a.) belohnt. Diese pro-revolutionäre Position eines deutschen Bürgers ist bei Campe dadurch zu erklären, daß er in Frankreich mit der Revolution die schnellst möglichste Verwirklichung von Aufklärung sah. Dabei vermied Campe prinzipiell den Blick auf die wahren Ursachen der Revolution, sondern meinte, hier die notwendige Konsequenz aufklärerischer Philosophie und Wissenschaften gefunden zu haben und sah gar Rousseau als den Vater der Revolution an (dessen Grab er auch auf dieser Frankreichreise besuchte).

Campes literarische Buchpublikationen standen unter dem Prinzip der Volksaufklärung. Er wandte sich an ein jugendliches Publikum, um anhand von Ermahnungen und vorbildhaften Beschreibungen Tugendhaftigkeit zu lehren.

"Die Literatur bekommt einen didaktischen Grundzug - die Didaktik besinnt sich allerdings auch auf Möglichkeiten der Realisierung durch die schöne Literatur -, man publiziert periodisch, man paßt sich dem Geschmack des neuen Lesepublikums an; man lebt nun einmal in einem 'tintenklecksenden', d.h. in einem 'pädagogischen' Jahrhundert."^[323]

Campes zweifellos berühmtestes Buch war die Neufassung des Defoeschen Robinsonthemas 'Robinson der Jüngere', erschienen 1779. Diese Umarbeitung - übrigens eine unter hunderten in Europa im 18. Jahrhundert - erfuhr eine ungeheuere Verbreitung und wurde bereits kurz nach Erscheinen in mehr als zehn Sprachen übersetzt. Bis weit in das 19. Jahrhundert hinein wird dieser Bestseller wiederholt neu aufgelegt - 1848 erschien die bereits 40. Auflage.

Anregung zu der Bearbeitung des Robinsonthemas erfuhr Campe durch Rousseau, der seinem Émil dieses Buch ausdrücklich zur Lektüre empfahl.

Die eigentliche Robinsongeschichte erhielt bei Campe eine zusätzliche Rahmenhandlung, um Erzählung und praktischen Nutzen direkt miteinander in Beziehung setzen zu können. Ein fiktiver Vater (wohl Campe selbst) erzählt seiner Familie - die nach dem Motto 'bete und arbeite' lebt unter einem Apfelbaum (Baum der Erkenntnis?) die Erlebnisse des Robinson. Diese Sitte, nach einem Arbeitstag innerhalb der Familie Erbauungsliteratur vorzulesen, war im 18. Jahrhundert nicht unbekannt. Campe nutzte sie in seinem Modell der familialen Pädagogik.

Die An der Umschreibung des Originals verweist auf Campes Absicht: aus der fantastischen Insel des Defoe macht der Philanthrop Campe ein pädagogisches Übungsfeld. Sein Robinson betritt die Insel als Taugenichts und verläßt sie als Bürger^[324], dazwischen hat er die Tugenden 'Arbeitsamkeit und Mäßigkeit' gelernt, die Robinson sogar über seinem Höhleneingang einmeißelt!

Bei Campe lag der Schwerpunkt also nicht auf kolonialer Eroberung, sondern auf dem Erlernen bürgerlichen Verhaltens.

"Die deutschen Bürgerkinder, deren Väter noch nicht über Handelsflotten, Plantagen, Sklavenmärkte und Gouverneursposten, also reale bürgerliche Wirtschaftsmacht verfügten, sollten etwas anderes lernen: bürgerliche Wirtschaftsgesinnung. Die Gewinnsucht eines englischen Robinson emsoe erschien dem Vertreter eines deutschen Bürgertums, das sich die Mehrung seines Reichtums noch sozusagen vom Mund absparen mußte, zutiefst unmoralisch."^[325]

Was Campe und auch Defoe beweisen wollten, war die allgemeine Wahrheit bürgerlicher Existenz. Selbst auf der entferntesten Insel sollten, ja mußten die Mittel und Verhaltensweisen europäischer Bürger eingesetzt werden. Campes Robinson schämt sich - zunächst völlig allein - gar seiner Nacktheit!

Auch der 'Wilde', Freitag, den Robinson kennenlernt, wird diesem System unterworfen. Bei Defoe ist er Sklave, bei Campe Dienstbote.

Es wird als selbstverständlicher Zustand angenommen,

"daß es üblich ist, Dienstboten zu halten und sich bestimmte Arbeiten verrichten zu lassen. Die lieben Bürgerkinder müssen eben auch frühzeitig lernen, mit ihnen umzugehen, sie so zu behandeln, daß sie willig arbeiten."^[326]

Damit wird deutlich, daß auch Campes Pädagogik ein klassenbewußter Philanthropismus war.

Das Modell der Insel wurde schließlich auch auf den realen pädagogischen Alltag übertragen. Das Philanthropin war die pädagogische Insel schlechthin. Eine Wechselwirkung zwischen 'innen' und 'außen' wurde programmatisch ignoriert - ging es doch gerade um das Finden einer einzigen Wahrheit, um die widerspruchsfreie Abbildung des Menschen auf den Bürger. Bei Rousseau wurde noch der einzelne, bewußt und utopisch zugleich, außerhalb der Gesellschaft im pädagogischen Vakuum erzogen, bei den Philanthropen galt es nun, ganze Institutionen dieser Art zu schaffen. Um in der philanthropischen Diktion zu bleiben: das pädagogische Klima ist das Treibhaus. Auf diese Weise ist pädagogisches Handeln auf überschaubare Ursache-Wirkungsprinzipien reduziert, denn:

"Wenn aber alles Elend - das individuelle wie das soziale - von der Beschaffenheit des Einzelmenschen abhängt, muß sich die erzieherische Absicht nicht nur an den einzelnen wenden, sie muß ihn gleichzeitig gegen die Einflüsse all derer Menschen 'abschirmen'."^[327]

Diese abgeschirmte ideale Welt sollte aber gleichzeitig, da sie auf das Leben in der Gesellschaft vorbereiten wollte, diese (äußere' Realität musterhaft in Symbolen repräsentieren, in Bildform im Basedowschen Elementarwerk, im philanthropischen Familienmodell, in Spielen mit repräsentativem Charakter und mittels symbolhafter Handlungen, wie beispielsweise in Dessau:

"Infolge dieses Grundsatzes wurden die Diebe unter einen zu diesem Zwecke hergerichteten Galgen geführt und alle Handlungen des Aufhängens wurden scheinbar vollzogen."^[328]

Anthropologisch verbirgt sich hinter der Robinson- und Inselphilosophie die Idee eines selbstverantwortlichen, vereinzelten und vor allem vollkommen unabhängigen Menschen. Auch diese Eigenschaft war für das aufkommende protokapitalistische Bürgertum zugeschnitten.

Die proklamierte Erziehung des Menschengeschlechts war in Wahrheit immer nur die Erziehung des einzelnen nachzuweisen auch am Perfektibilitätsbegriff.

Dieser Individualismus war bereits in der Idee der Selbstverantwortlichkeit im Sinne der Kantschen Formel der 'selbstverschuldeten Unmündigkeit' angelegt.

Eng verbunden mit der Position der individualisierten Selbstverantwortung war die Frage nach Existenzsicherung, d.i. in der bürgerlichen Aufklärung die Frage nach Eigentumssicherung.

"Den Ausweg aus dem Widerstreit von Vernunft und Begierde sieht man im erleuchteten, d.h. vernunftmäßig gezügelten Selbstinteresse. Privateigentum drückt dieses Selbstinteresse aus: Eigentum, das dem Gemeinwohl gerade dadurch nützt, daß es wohlverstandenem, vernunftgebändigtem Eigenwohl zugute sein will. Unabhängig, mündig ist, sich selbst helfen kann; aber die Werte, die er, sieh selber helfend, schafft, kommen auch dem Nächsten, der Allgemeinheit zugute. Aber im bürgerlichen Begriff des Gemeinwohls wird das Gleichheitspostulat widerrufen."^[329]

Die Erziehung zum Eigentumserwerb mußte damit programmatisch in die phihantropische Pädagogik einfließen. So beispielsweise Salzmann:

"Ich suche früh bei meinen Zöglingen die Begierde, sich ein Eigentum zu erwerben, zu erregen. (...) Die Erwerbungsbegierde, wenn sie die gehörige Richtung hat, setzt alle Kräfte des Menschen in Tätigkeit und ist ein Sporn den mühsamsten und anhaltendsten Unternehmungen. Durch sie werden wahre Männer gebildet. die in jedem Falle die Mittel aufzubringen wissen, den Wohlstand und die Sicherheit ihrer Familie zu befördern. "^[330]

Oder Trapp:

"Die Grundverfassung der natürlichen Erziehung besteht darin, daß der Zögling sich seinen Unterhalt selbst verdiene."^[331]

Der Eigentumsbegriff wurde von Campe darüber hinaus auch auf den Menschen angewandt: so leitete er aus dem Zweck des Staates, das Eigentum zu schützen, interessanterweise die Freiheit der Kindererziehung ab. Dem Staat gehörten nur die Menschen, nicht aber die Kinder. Diese seien Privatbesitz.^[332]

Der Erwerbserziehung Jag didaktisch das Prinzip der Selbsttätigkeit zugrunde eine pädagogische Notwendigkeit, die von allen Philamhropen immer wieder betont wurde. Tätigkeit wird von Salzmann gar als Trieb angenommen:

"Der Tätigkeitstrieb ist nun einmal da und ist ein wohltätiges Geschenk des Schöpfers, ist die Stahlfeder, die er in die junge Maschine gesetzt hat."^[333]

Und er diene, wie bereits angenommen, der Unabhängigkeit, d.i. der ökonomischen Existenzsicherung:

"Ein Mann, der seinen Händen nicht mancherlei Geschicklichkeit in der Jugend erworben hat. ist nur ein halber Mann, weil er beständig von andern Leuten abhängig ist."^[334]

Auf das hier implizite Menschenbild, das zur so definierten Arbeit unfähige Menschen abqualifiziert und bereits aus dem Erziehungsprozeß ausschließt, wurde bereits mehrfach verwiesen.

Die Erziehung zur Selbsttätigkeit setzte ein gewisses Maß an Mündigkeit voraus, um in der geforderten Eigenverantwortlichkeit handeln zu können, um Produktion statt Reproduktion zu ermöglichen. Mündigkeitserziehung war allerdings die große Schwachstelle der gesamten Volksaufklärung und Volkspädagogik. Somit war auch der philanthropische Begriff der Selbsttätigkeit schlichtweg die Ideologisierung einfacher Tätigkeit.

Mündigkeit hätte einen Freiheitsbegriff voranzustellen, den die Philanthropen deutlich für vernachlässigbar hielten.

"Es ist schwer, jungen Leuten zu diesem edlen Selbstgenuß, zu dieser Selbstmacht über sich, zu dieser wahren Freiheit zu verhelfen. Erstlich sind nur die wenigsten aus Mangel natürlicher Dispositionen dazu fähig. Der größere Teil der Menschen ist nur soweit zu bringen, daß er mechanisch den Gang gehr, den die Gesetze vorschreiben. Daher muß die Erziehung hauptsächlich Gewöhnung zu diesem mechanischem Gange sein."^[335]

Hier herrschte das Modell einer Maschine vor, wo Funktion und nicht Selbstentfaltung - das entscheidende Kriterium ist. Dazu Villaume:

"Man kann von dem Menschen sagen, daß er ein Rad in einer großen Maschine, der Gesellschaft ist. Das Rad muß genau in die andern Theile greifen, es muß weder groß seyn, noch zu sauber ausgearbeitet werden.^[336]

Mit dieser Weltphilosophie wurde einem utilitaristischen Erziehungsmodell das Wort geredet; Pädagogik geriet schlicht zum Handwerk.

Diese mechanistische Denkweise, deren Hauptvertreter Condillac war, findet sich auch in einer Vermögenspsychologie wieder, die die Anfänge moderner Psychologie darstellt und in der Populärphilosophie des 18. Jahrhunderts einen breiten Raum einnahm. Die Vermögenspsychologie war die deutsche Variante einer Grundlegung der Psychologie. Ihre Wurzeln finden sich bereits in den mythologischen Vorstellungen von 'Teilseelen'. Für die abendländische Philosophie entscheidend war die Aristotelische Konzeption von fünf Seelenkräften: den vegetativen, sensitiven und rationalen Vermögen, dem Begehrungsvermögen sowie dem Vermögen der willkürlichen Bewegung. Leibniz und Wolff zählen ebenfalls zu den Vertretern der Vermögenspsychologie, als Vertreter der rationalistischen Schule - wobei hier lediglich von einer einzigen Grundkraft der Seele ausgegangen wurde, der Vorstellungskraft. Eine mehr empirische Sichtweise drückte sich in der 'Erfahrungsseelenkunde' des Karl Philipp Moritz aus Mitglied der Campeschen Erziehungsrevisionsgesellschaft und Lehrer am Dessauischen Philanthropin.

"Verfolgte Leibniz mit seiner ontologischen Unterscheidung zwischen dem phänomenalen Bereich des Körperlichen und der Sphäre des individuell bestimmten und teleologisch orientierten Psychischen die Absicht das kausale Denken der neuzeitlichen Naturwissenschaft auf den Bereich der bloß phänomenalen Körperwelt zu beschränken. um sich dadurch in der Sphäre des Psychischen den Raum für eine ganz andere Sicht auf die Individualität des Lebendigen zu sichern. so hat die erneure Parallelisierung beider Ebenen in der Wolffschen Metaphysik zur Folge, daß die Psychologie dann doch wieder nach dem Muster der Naturwissenschaften konzipiert wird und - wie die Physik die Natur der körperlichen Welt - die Natur der menschlichen Seele untersucht und die Regeln, denen sie folgt. als allgemein geltende Naturgesetze ermittelt und begreift."^[337]

Das aufklärerische Bestreben, Denken und Handeln, Gefüll und Verstand zu harmonisieren, findet sich in diesem mechanistisch-naturwissenschaftlichen Modell wieder: die Vorstellung einer Grundkraft, von der die anderen Seelenkräfte abzuleiten seien, kennzeichnete dabei den philosophischen Rekurs auf Leibniz.

Der Erziehung kam demzufolge die Aufgabe zu, das Gleichgewicht dieser einzelnen Kräfte untereinander und zwischen Körper und Seele auszutarieren. Mit diesem Thema setzte sich Campe in dem Aufsatz 'Von der nöthigen Sorge für die Erhaltung des Gleichgewichts unter den menschlichen Kräften' auseinander.^[338] Hier bediente er sich übrigens einer der denkwürdigsten Beweisführungen, warum das Modell gleicher Gewichte notwendig relevant sei: "Es hat früher Handelsleute als Philosophen gegeben.^[339]

Die Vermögenspsychologie wurde von anderer Seite durch eine Charakterpsychologie erweitert, die insbesondere durch Johann Caspar Lavaters (1741 1801) Publikation 'Die physiognomischen Fragmente' (1775 Ff.) Aufschwung erhielt. Die Charakterpsychologie meinte, von äußeren auf innere Tatsachen schließen zu können. Dabei ließen sich die sogenannten äußeren Tatsachen weit über ausschließlich physiognomische Momente ausdehnen. Diese psychologischen Erkenntnisse lösten mit der Aufklärung den Gedanken der Standeszugehörigkeit als bestimmendes Charaktermerkmal ab. Insbesondere Campe war ein bekannter Anhänger der Charakterpsychologie: ganze Litaneien von unabänderlichen Charakteren listete er auf: die Schwärmer, die Empfindsamen, Frömmler, Schriftsteller, Fanatiker und die "unter mittelmäßigen, stumpfen und dummen Leute" etc,^[340]

Damit drückte sich ein pädagogischer Pessimismus aus, der den Ausschluß bestimmter Menschengruppen mit unveränderlichen Merkmalen nach sich zog.

Der Philanthropismus ist zusammenfassend als ein Programm der Reform zu bezeichnen - er diente der deutschen aufgeklärten Welt als Revolutionsersatz.^[341] Die Philanthropine wiesen den Weg in eine humanisierte Welt. Und wo diese 'Revolutionierung' endete, zeigt uns das Bild des Biedermeiers: das 'stille Glück in der Beschränkung'^[342], ganz im Sinne des Salzmannsehen Programms: "Sei gesund!" "Sei immer heiter!"^[343], denn auch Campe zog sein Engagement für die Französische Revolution gegen Ende des 18. Jahrhunderts zurück und trat nun statt dessen für die Bürgerrechte, Freiheit von Zensur, Unabhängigkeit und Unentgeltlichkeit der Justiz, Repräsentativsystem und Schutz des Privateigentums ein.^[344]

Im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts entfachte unter den Philanthropen eine Diskussion um eine mögliche staatliche Schulaufsicht, die die Pädagogik des Philanthropismus in ihrer gesellschaftlichen und zukünftigen Bedeutung auf die Probe stellte; es ging um die Entscheidung für eine notwendige Nationalerziehung. V.a. wurde diese Debatte auch im 16. Band des Revisionswerkes ausgetragen. Stuve und Trapp nahmen hier die Position ein, daß sowohl Kirche als auch Staat Herrschaftsmächte seien, die das Erziehungswesen zu stark reglementieren würden, wobei Trapp deutlich utilitaristisch argumentierte:

"Die Wichtigkeit des Erziehungswesens für den Staat erhellt aus dem Nutzen, den ihm bringen soll. Dieser Nutzen besteht darin, daß alle Kräfte aller Glieder zum besonderen und gemeinen Wohl verwandt werden, daß also keine Kraft ungebraucht bleibe oder gar gemißbraucht werde und durch Nichtgebrauch oder Mißbrauch verloren gehe, daß jede Kraft den möglichen Grad der Intension und Extension erlangen. "^[345]

Der Streit führte in seiner Konsequenz zu der Frage, ob institutionelle Erziehung staatlicher Aufsicht oder dem Gesetz des freien Marktes unterliegen solle. Vor allem Campe diskutierte die Verbesserung des Erziehungswesens vor dem Hintergrund der freien Konkurrenz.

Auf zwei weitere Aspekte durchsetzungsfähiger philanthropinistischer Pädagogik ist schließlich noch zu verweisen: erstens auf die allmähliche Durchsetzung einer spezifischen Lehrerbildung (vor allem aufgrund der Initiative Rochows) und zweitens auf das philanthropistische Bemühen um Mädchenbildung.

Christian earl Andre, Lehrer in Schnepfenthai, begründete ein Philanthropin für Mädchen, welches 1780 in Gotha eigene Räume fand. Auch an anderen Orten (Frankenthal, Halberstadt, Heidelberg, Straßburg, Stuttgart, Dessau) etablierten sich gleichzeitig Erziehungsanstalten für Mädchen.

"Andrè hat bei den Mädchen noch deutlicher, als es in den anderen Anstalten geschah, den jeweiligen Erfolg der Erziehung mit entsprechenden Freiheitsstufen verbunden. Die Anstalt wurde aufgeteilt in Abteilungen für 'Wachsende', 'Blühende' und 'Reifende'. Die Wachsenden müssen vor allem gehorchen, die Blühenden vor allem arbeiten, die Reifenden sind vernünftig, sie werden an der Leitung der Anstalt beteiligt .^[346]

Insgesamt betrachtet sind für die philanthropistische Pädagogik also folgende Aspekte charakterisierend:

das Programm einer 'natürlichen Erziehung', das mittels Naturanalogien und einer Wiederbelebung der Antike in seiner Gültigkeit bewiesen wird; die dazugehörigen Elemente waren 1. Disziplinierung über Leibeserziehung und Bekämpfung der Onanie; 2. Individualisierung über das Prinzip der Selbstverantwortung; 3. geschlechtsgetrennte Erziehung; 4. Zweckorientierung von Pädagogik, d.i. Berufs- und Standesorientierung durch Erziehung zur Selbsttätigkeit, 5. Erziehung für alle unter der Prämisse einer utilitaristischen Mittelmaßideologie; 6. voluntaristische Anthropologie als Grundlage von Erziehung überhaupt; 7. Tugendlehre (in Verbindung mit Aspekten christlicher Theologie) als identitätsstiftendes Instrumentarium der zukünftigen Bürger in Opposition zum Feudalismus und zur gleichzeitigen Vermittlung von Mensch- und Bürgerexistenz sowie 8. die Etablierung von überkonfessioneller, professioneller Erziehung als Mittel gesellschaftlicher Reform.

Unter pädagogischer Aufklärung verstand man also die Verbesserung des Menschen zur Verbesserung der Gesellschaft. Dabei war der (gewollt) naive Optimismus, wie bei allen VoIksaufklärern, grenzenlos:

"So ging es dem Nachbarn Kunz. Der hatte seine liebe Frau schon acht Jahre, hatte fünf Kinder mit ihr erzeugt und konnte doch keins groß bringen. Wenn sie bald ein Jahr alt waren, so starben sie ihm wieder. Darüber wollte er sich alle Haare aus dem Kopf raufen. Ein verständiger Arzt kam zu ihm, da er ehen das fünfte Kind in den Sarg legen ließ. Er ließ sich von ihm erzählen, wie er seine Kinder behandelt habe, und dann sagte er: 'Nachbar Kunz, ich sehe wohl, wo es bei Euch fehlt. Ihr gebt euern Kindern zu viele Arzneien: Sobald eines ein bißchen wimmert, so schüttet Ihr ihm gleich alles ein, was Euch Wehemutter, Großmutter und Gevatter raten, Tut's nicht mehr, Nachbar Kunz! Wenn Eltern Kindern wieder etwas fehlt, so habt Ihr ein bißchen Geduld, es wird sich schon wieder geben. Und wenn Ihr glaubt, daß Gefahr da wäre, so fragt einen guten Arzt um Rat.'

Nachbar Kunz folgte, und es starb ihm kein Kind wieder. Er hat itzo zwei allerliebste Jungen und ein recht munteres Mädchen. "^[347]

Vor dem Hintergrund der philanthropischen Fundierung von Pädagogik in Deutschland wurde in direktem Bezug auch ein Bild behinderter Menschen popularisiert, wie es im folgenden skizziert werden soll.

Volksaufklärung bestand zu wesentlichen Teilen - und dies wurde im voranstehenden Zitat Salzmanns deutlich - in gesundheitlicher Aufklärung. Das Programm der Leibeserziehung war, wie bereits gezeigt, philanthropische Tradition und stand unmittelbar in Zusammenhang mit dem Prinzip der Se1bstveranrwortlichkeit, der Vorstellung der Person als persönlicher Besitz, einer eudämonistisch-individuellen Glücksphilosophie, der mechanistischen Idee einer Gleichgewichtung von seelischen und körperlichen Kräften, einer Charakterpsychologie sowie einer Mittelmaßideologie in utilitaristischer Absicht.

Obgleich Arbeit (in der Form von Selbsttätigkeit) didaktisches Mittel und gleichzeitig Erziehungsziel war, wurde ein Ausschluß aus dem pädagogischen Prozeß manifest nicht nur auf der Grundlage von Arbeitsunfähigkeit begründet.

Ähnlich wie bei Rousseau findet sich auch bei den Philanthropen das Argument einer unnützen Kraftanstrengung, sich mit Zöglingen^[348] 'mangelnder Ausstattung' zu beschäftigen, denn das Ausgangsmaterial, 'der Ton', aus dem etwas Gutes gebildet werden soll, müsse gut sein - hier findet sich beispielsweise vordergründig das Argument der bedrohten allgemeinen Perfektiblität.

"Bei ungesunden Knaben mißlingt alle Erziehung. Ihr beständiges Übelbefinden macht sie eigensinnig, verdrossen, schwächt den Tätigkeitstrieb und macht sie abgeneigt, durch Aufmerksamkeit auf die sie umgebenden Dinge sich Vorstellungen zu verschaffen. Jeder rauhe Wind, jeder Regenschauer schreckt sie aus der Natur zurück und verhindert sie in ihrem Schoße Kenntnisse einzusammeln."^[349]

Aus diesem Grund galt für aufzunehmende Zöglinge:

"1. Sie dürfen nicht unter sechs und nicht über zehn Jahre alt sein. Die erstem würden mir zu schwach sein und zuviel weiblicher Pflege bedürfen, und die andern mächten schon einen zu bestimmten Charakter haben, als daß er sich nach meinem Plane beugen ließe.

2. Sie dürfen nicht gebrechlich, auch nicht dumm sein, weil der Ton gut sein muß, aus dem man etwas Gutes bilden soll."^[350]

Dazu gehörte das Argument, daß Behinderung eine manifeste Charaktereigenschaft sei. Unter Campes aufgelisteten Charakteren gab es die schon erwähnten 'untermittelmäßigen, stumpfen und dummen Leute':

"Jene sind an innern und äußern Werkzeugen des Denkens und Empfindens von Natur stumpf; es fehlt ihnen an Naturkraft, lind keine Erziehung in der Welt ist, glaube ich, im Stande etwas mehr, als höchst mittelmäßig, nur für die gewöhnlichen, besonders triebwerkmäßigen Geschäfte des Lebens brauchbare Menschen aus ihnen zu machen."^[351]

Der dritte Aspekt ist die Selbstverschuldung von Behinderung, die besonders den Eltern angelastet wurde. Hauptargument war dabei vor allem der Erziehungsfehler - also die bekannte selbstverschuldete Unmündigkeit - oder aber, der christliche Vorgänger dieser Philosophie, Gottes Strafe für Untugend/Erbsünde:

"Vielen Kindern wird, in den ersten Jahren ihres Lehens, die Gesundheit ihres Körpers und ihrer Glieder durch der Aeltern Schuld entrissen! indem diese theils durch die Erzeugung das Gift mittheilen, das sie durch ihre Ausschweifungen in ihr Blut gebracht haben, theils durch Vorurteile und Sorglosigkeit ihre Gesundheit zerstören. Deswegen glaube ich, ohne die Sache zu übertreiben, behaupten zu können: daß, in keinem barbarischen Raubneste, so viel verstümmelte Scharen umherwandeln, als in einer mittelmäßigen policirten Stadt Sieche und Gebrechliche, die durch ihrer Aeltern Schuld das wurden, was sie sind."^[352]

"Gesunde lind starke Eltern zeugen in der Regel gesunde und starke Kinder; kränkliche und schwächliche Eltern zeugen in der Regel kränkliche und schwächliche Kinder."^[353]

Ein vierter Argumentationszwang war die Vorführung Behinderter als ein Phänomen, an dem gelernt werden kann: Salzmann verwies in seinem 'Moralischen Elementarbuch' auf Blinde und Menschen ohne Füße, die an Bescheidenheit gemahnen sollen, denn man brauche weder Spiegel noch Schuhe, um sehen oder gehen zu können."^[354]

Fünftens schließlich gab Campe Anweisungen, daß Behinderte sich in die ihnen zugedachte Rolle des Mitleidempfängers fügen sollen, um das Almosensystem - und damit ihr physisches Überleben - nicht zu gefährden:

"Wären diese [die 'Stumpfen und Dummen', VM.] nicht, und geriethe diese Menschenklasse einmahl auf den heldenmüthigen Einfall, sich durch zweckmäßige Uebungen an Leib und Seele und durch eine einfache, mäßige und arbeitsame Lebensart gesund, stark und geschickt zu allen Geschäften des menschlichen Lebens zu machen, und sich dadurch aus ihrer bisherigen Abhängigkeit von uns loszuwinden: so wäre es, fürchte ich, um die Achtung und Aufmerksamkeit, die unserm arbeitsamen Mittelstande jetzt aus Noth von ihnen erwiesen werden, bald gethan sein. So aber können wir sicher sein, daß so lange es Lahme und Krüppel geben wird, Stab und Krücke in Ehren bleiben."^[355]

"Man thue vielmehr was man kann, um diesen Seinen und schwächlichen Geschöpfen jede Mühwaltung in ihren eigenen Angelegenheiten mitleidig abzunehmen, und ihnen ihr erbetteltes (precaires) Dasein, das ohnehin schon oft genug ihnen zur Last wird, so viel möglich, zu erleichtern. Diese armen Leute wurden ja bei mancher Gelegenheit wirklich schlimm daran sein, wenn nicht jemand da wäre, der ihnen seine Augen, Hände und Füße, seinen Verstand, seine Vernunft, seine Kenntnisse und Geschicklichkeiten leihen wollte, weil ihre eigene Unbehülflichkeit in vielen Fällen eben so groß und allgemein, als die einer Schildkröte ist, die man auf den Rücken gelegt hat."^[356]

Behinderung erfuhr damit eine säkularisierte Neudefinition, die auf dem Hintergrund volksaufklärerischer Theorie und Praxis betrachtet und eingeordnet werden muß. Behinderung, obwohl immanent noch nicht definiert und klassifiziert, war dennoch, wie den Zitaten zu entnehmen ist, immer auch am Rande pädagogisches Thema - mit eindeutig ausgrenzender Funktion. Bedeutsamerweise wurden Behinderte nicht anthropologisch vom Menschsein ausgeschlossen, sondern erst erziehungsphilosophisch aus dem allgemeinen Bildungsprozeß ausgeklammert. Die ausgrenzende Argumentation war damit weder naturwissenschaftlicher noch philosophischer. sondern pädagogischer Provenienz.

Das Problem der Definitionsmacht, die den Aufklärungspädagogen zugesprochen werden muß, lag vor allem in der erkannten gesellschaftlichen Notwendigkeit von Erziehung im Zusammenhang der Etablierung einer sich selbst identifizierenden neuen Gesellschaftsstruktur, die einen 'neuen' Menschentypus beschrieb, der sich über Selbstdisziplin, Vereinzelung, Selbstverantwortung, Rationalität und einen bestimmten Tugendkodex (im Sinne einer normativen Regelung des sozialen Verkehrs) definierte. Das Behindertenbild eines Almosenempfängers, der sich selbst gefährdet, will er diesen Status überwinden, das Bild der auf dem Rücken liegenden Schildkröte, des übertragbaren Giftes im Blut oder des schwachen Körpers gleich eines Zimmers, durch das das Licht nicht mehr scheint) paßte deutlich in diese Form aufklärungstypischer utilitaristischer Wissenschaft. Das Problem dieser Pädagogik - übrigens ein Problem sämtlicher Wissenschaftsdisziplinen im 18. Jahrhundert - war ihre utilitaristische Ausprägung.

"Denn selbst wenn man einmal unterstellen wollte, erzieherisch gesehen seien Utilitarismus und Kantianismus zwei sinnvoll aufeinanderfolgende Stufen des sittlichen Bewußtsein, so wäre damit noch gar nichts darüber ausgemacht. ob Erziehung als Ganzes utilitär gefaßt werden dürfe. Das aber war die Gretchenfrage, die die Aufklärungspädagogik hätte beantworten müssen, wenn sie sich vor dem Neuhumanismus rechtfertigen wollte. Nicht also die Methode der sittlichen Unterweisung. wie Rochow noch in den Jahren 1796 bis 1799 meinte. sondern die Sittlichkeit der Erziehung selbst war unter den neuen Gesichtspunkten zu durchdenken, nämlich ob Stand und Beruf. Gemeinnützigkeit, Volksgesundheit und soziale Funktionsfähigkeit die Regulative für die dem Menschen anstehende Erziehung zum Menschen sein durften oder nicht. "^[357]

Moderne Erziehungswissenschaft kann zusammenfassend als eines der Ergebnisse der Aufklärung betrachtet werden. Grundzüge ihrer inhaltlichen Kontingenzen entwickelten sich aus Philosophie und Theologie - hier vor allem in der Orientierung an pietistischen Elementen.

Soziologisch betrachtet ist Pädagogik eine Notwendigkeit der sich im ausgehenden 18. Jahrhundert allmählich formierenden bürgerlichen Gesellschaft.

War Erziehung bisher keine explizite Angelegenheit und in ihrer Bildungsintention lediglich in den Bereichen standesspezifischer Ausbildung für Kirche und Militär relevant, so trat nunmehr im Zuge des Säkularisierungsprozesses ein möglicherweise autonomes Subjekt hervor, das mittels erzieherischer Maßnahmen strukturell in den gesellschaftlichen Zusammenhang bürgerlicher Notwendigkeiten überführt werden sollte. Die Pädagogen des 18. Jahrhunderts definierten daher übereinstimmend den Erziehungsprozeß als die Erziehung des Menschen zum Bürger, bürgerliche Existenz wurde dabei zur zweiten Natur des Menschen ernannt. Hieraus ergibt sich zuallererst eine utilitaristische Zweckorientierung der sich formierenden pädagogischen Wissenschaft.

Der Säkularisierungsprozeß selbst wurde erst möglich durch eine zunehmende Rationalisierung der Lebenswelt. Traditionelle Mytisierung wich dem neuen Mythos der Rationalität als struktureller Grundlage aller Beziehungen. Diese Erhebung der Vernunft war die Basis für die zunehmende Erhebung des Menschen über die Natur - und damit die Erhebung des Menschen über seine erste Natur als die implizite Aufgabe pragmatischer Pädagogik. Sinnlichkeit wurde zur zweiten Kategorie menschlichen Wesens degradiert und existierte gesellschaftlich nur noch in beschädigter Form: bei Kam als zu überwindender Ausgangspunkt menschlichen Denkens, bei Rousseau in freiwilliger Subsumierung unter den Vertrag, bei Pestalozzi in christlicher Nächstenliebe oder kontemplativem Rückzug und bei den Philanthropen in der vermögenspsychologischen Argumentation einer Gleichgewichtung der Kräfte.

In den Kontext der Erziehung zur zweiten Natur fiel, wie noch genauer zu zeigen sein wird, die Bekämpfung dessen, was noch an die erste Natur des Menschen erinnerte; in diesem Zusammenhang setzten qualitativ neue Ausgrenzungsstrukturen an, die auch Menschen mit Behinderungen betrafen. Diese bezogen sicherstem auf den Aspekt der Vernunft, d.h. es galt das Primat rationalistischer gegenüber voluntaristischer oder empiristischer Handlungsorientierung, zweitens auf den Aspekt der gattungsgeschichtlichen Perfektibilität, drittens (damit verbunden) auf die Resistenz gegenüber dem Dogma der allgemeinen Anstrebung der zweiten Natur (spezifisch deutlich beispielsweise bei körperlichen Merkmalen, die trotz medizinischen Eingriffs unveränderlich blieben) und viertens schließlich bezogen sie sich auf den Ausschluß unter dem Aspekt der Selbstverschuldung (in diesem Zusammenhang bezüglich Armut, Krankheit und Behinderung).

Wie gezeigt nahmen die Philanthropen, als die Begründer pragmatischer Pädagogik in Deutschland, diese Argumentation implizit in ihr Programm auf; gleiches ist nachzuweisen bei Rousseau und Kant.

Dennoch, und das bleibt: an dieser Stelle festzuhalten, wurde der Ausschluß aus dem Erziehungsprogramm erst pädagogisch begründet und nicht zuallererst anthropologisch, sozusagen als gattungsspezifischer Ausschluß. Dies ist in der Tat bemerkenswert, da tatsächlich auch anthropologisch hätte argumentiert werden können, galten doch rationale Potenz und Perfektibilitätsverpflichtung gerade als die anthropologischen Merkmale des Menschen. Daß also erst auf gesellschaftlicher Ebene der Ausschluß von Menschen mit Behinderung vollzogen wurde, ist wohl einerseits einer noch tradierten christlichen Haltung und andererseits einer noch unvollkommenen rationalen Durchdringung der Gesellschaft geschuldet; der rational (im Sinne von stringenter Zweckrationalität, die sich an naturwissenschaftlich-technischen, eindimensionalen Prozessen orientiert) begründete Ausschluß von Menschen mit Behinderung aus der Kategorie der Gattung geschieht tatsächlich erst in jüngster Zeit, beispielsweise auch durch den australischen Philosophen Peter Singer.

Erziehung vollzog sich, wie gezeigt, in ihrer Grundlegung als utilitaristische Pragmatik. Vor diesem Hintergrund versteht sich eine Forderung nach allgemeiner Schulpflicht von selbst. Dennoch erschien dieses Bestreben äußerst ambivalent: Einerseits bildete sich das Fundament bürgerlicher Gesellschaft auf der Grundlage naturrechtlicher Argumentation, die gleiche Rechte und Pflichten aller Gesellschaftsmitglieder vorsah; konsequent ließ sich hier ein genereller Bildungsanspruch ableiten, der gemäß der pädagogischen Funktion gleichzeitig als wünschenswert erschien. Andererseits, und dies kennzeichnet die programmatische Spaltung in Bürger- und Volksaufklärung, mußte eine allgemeine Bildung aller auch als problematisch erscheinen, wo sie, emanzipatorisch gewendet, der Befreiung des einzelnen dienen konnte. Volksaufklärung unterstand demzufolge strenger administrativer Aufsicht (bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts setzte sich eine staatlich kontrollierte Lehrerausbildung durch). So gesehen hatte also Erziehung in ihrer volkspädagogischen Ausrichtung immer auch die Aufgabe, den einzelnen mit den gesellschaftlichen Verhältnissen zu versöhnen, exemplarisch nachzuweisen an dem didaktischen Prinzip der Arbeit.

Auch in der Zielorientierung läßt sich deutlich die Differenz von Volks- und Bürgeraufklärung nachweisen: War für Kam noch die Verbindung gesellschaftlicher Existenz die Etablierung des 'Allgemeinen' und bei Rousseau die 'volonte gènèrale', so wurde diese bei Pestalozzi, den Pietisten und den Philanthropen deutlich spezifiziert in dem Prinzip der Se1bsttätigkeit (Arbeit).

Volksaufklärung verlief damit im Kontext voraufklärerischer Positionen, deutlich beispielsweise bei Pestalozzi, der einer Verknüpfung reformatorischen Gedankengutes mit dem Leibnizschen Modell der prästabilierten Harmonie und eudämonistischer Zielorientierung verhaftet blieb.

Freiheit brauchte demzufolge im Programm der Volksaufklärung nicht mehr als eigenständiges Problem erkannt zu werden; das Bild einer Gesellschaft als Maschine durchzog das utilitarische Moden, das die Leibnizsche Idee einer prästabilierten Harmonie in legitimatorischer Absicht konservierte.

Pädagogik zeigt sich in ihrer Ausprägung im 18. Jahrhundert schlicht im Programm der Volksaufklärung mit allen hier benannten Konsequenzen. Pädagogische Wahrheit erweist sich damit relativ in ihrer bürgerlichen Ausrichtung und ist erst ideologiekritisch zu gewinnen.

Innerhalb der philanthropisch-pädagogischen Entwürfe des ausgehenden 18. Jahrhunderts zeigten sich bereits implizite Aussagen bezüglich Menschen mit Behinderung. Festzuhalten bleibt, daß diese innerhalb einer utilitaristischen Philosophie entwickelt wurden; der Ausschluß behinderter Menschen wurde in popularaufklärerischer Wendung unter dem Terminus einer allgemeinen Perfektibilität gefaßt und ergänzt durch das moralische Prinzip der Selbstverschuldung.

Das utilitaristische Denkmodell intendierte vor allem eine ökonomische Brauchbarkeit des einzelnen - vor diesem Hintergrund trat der Arbeitsgedanke als didaktisches Prinzip und gleichzeitiges Erziehungsziel in den Vordergrund.

Dennoch wurden die neuen Strukturen der Ausgrenzung behinderter Menschen nicht ausschließlich unter dem Blickwinkel ökonomischer Utilität wirksam - weitere, sich im Verlauf der Formation einer bürgerlichen Gesellschaft ausbildende Strukturen werden im folgenden untersucht, die Stichworte hierzu sind die Entwicklung einer naturwissenschaftlichen Anthropologie, Perfektibilität in ihrer Begründung im Zivilisationsprozeß, Durchsetzung des Selbstverschuldungsprinzips, Hegemonialteilung von Kirche und Staat, Differenzierung in Mensch und Bürger als Voraussetzung bürgerlicher Jurisprudenz. Die bereits hier aufscheinende Verschiedenartigkeit struktureller Faktoren, die für die Ausgrenzungsmechanismen relevant werden, verweist auf die zunehmende Komplexität moderner Gesellschaften.

Darüber hinaus muß angemerkt werden, daß die rationale Durchdringung der Gesellschaft noch unvollkommen war, so gesehen die im folgenden dargelegten Strukturen nicht unbedingt kongruent zueinander stehen und vielfach auf zunächst nur phänomenologischer Ebene erscheinen.

Dieses gilt auch für die sich ausbildende Theorie einer Behindertenpädagogik, die sich noch nicht, wie zu zeigen sein wird, am Mainstream der deutschen Aufklärungsphilosophie orientierte.

Zur Skizzierung gesellschaftlicher Realität behinderter Menschen im Zeitalter der Aufklärung sind der Untersuchung die Darstellung des Verwahrungswesens sowie ein biographisches Selbstzeugnis vorangestellt.

Diesem folgend werden die Themen der Gewinnung eines naturwissenschaftlich geprägten Menschenbildes, des Entwurfes eines 'Wilden' in der Zivilisation und die Verquickung der Debatte von Volksgesundheit und Selbstverschuldung vorgestellt. Menschen mit Behinderungen erschienen in diesem Kontext als das Besondere des Allgemeinen, wobei das Allgemeine des Menschen hier im Rückgriff jeweils neu diskutiert wurde. Selbstverschuldung wurde gleichzeitig zum zentralen Ausgrenzungsprinzip.

Daran anknüpfend werden die wissenschaftlichen und juristischen Diagnoseentwürfe des 18. Jahrhunderts untersucht, die ebenfalls der Scheidung des Besonderen vom Allgemeinen verpflichtet waren; dieser Prozeß wird außerdem unter dem Aspekt der Distanzierung beleuchtet.

Anschließend verweist die Untersuchung der Ablösung des Mitleidsethos zugunsten utilitaristischer Argumentation auf den Hegemonialkonflikt zwischen Kirche und Staat im 18. Jahrhundert, der sich ausdrückte in einer jeweiligen Reklamation der Zuständigkeit für Menschen mit Behinderungen (dies betraf sowohl die erzieherische als auch die sozialpolitische Ebene).

Die daran anknüpfende Vorstellung präjudizieller Bilder behinderter Menschen zur Zeit der Aufklärung spezifiziert nicht nur die ideengeschichtliche Grundlage der Debatte, sondern verweist darüber hinaus auch auf die allmähliche Transformation von mythischer hin zu rationaler Welterklärung.

Abschließend zeigt die Darlegung der ersten sonderpädagogischen Theoriebildung eine der Wurzeln sonderpädagogischer Tradition auf, die zugunsten eines pragmatisch orientierten Zugangs lange Zeit vollkommen verdrängt wurde. Es zeigt sich eine deutliche Kluft zwischen diesen theoretischen Fundierungen einer sonderpädagogischen Wissenschaft und den pragmatischen, am jeweils einzelnen vollzogenen Erziehungsmaßnahmen jeweiliger Blinden-, Taubstummen- oder Idiotenerziehern.

"Es wird, nebst den beständigen Unterricht des Publikums von der Abscheulichkeit der Betteley. erstlich dazu erfordert, daß die Regierung eines Landes den nötigen Aufwand und die mühsame Sorgfalt anfange und fortsetze, damit die Not der Notdürftigen nicht größer und ausgebreiteter werde, als sie durch die Schicksale des Landes werden muß. Diese Kosten, diese Sorgfalt kann man Verwahrungsmittel wider die einreißende Notdürftigkeit betiteln."^[358]

Der Dreißigjährige Krieg hinterließ in Deutschland auch noch im 18. Jahrhundert deutliche Spuren. Die Bevölkerungsdezimierung von 30-35 % und die Zerstörung eines erheblichen Teils der Produktionsmittel hatte zur Folge, daß die wirtschaftliche Situation der einzelnen Kleinstaaten desolat war und der Wiederaufbau rund 150 Jahre in Anspruch nahm. Vor diesem Hintergrund erklären sich die aufklärerischen Maßnahmen zur Verbesserung des Ackerbaus und damit zur Steigerung der Erträge. Dennoch war im eigentlichen die politisch-ökonomische Umstrukturierung die Ursache einer dramatischen Zunahme des Pauperismus der Gesamtbevölkerung gegen Ende des 18. Jahrhunderts. Die staatlich merkantilistische Wirtschaftspolitik, die vor allem das Gewerbe betraf, habe zwar die Steigerung der Produktivität und damit der staatlichen Erträge zum Ziel, nicht aber die Verhinderung des Verarmens großer Teile der Bevölkerung. Eine neue Gruppe von Armen stehe darüber hinaus das manufakturielle Frühproletariat dar. Von Armut betroffen waren im ausgehenden 18. Jahrhundert vor allem auch Frauen.^[359]

"Neben dieser 'neuen Armut' gab es die traditionellen Armutsgruppen: die Witwen, die Waisen, Kranken und Krüppel, die verarmten Handwerksmeister und -gesellen, die Abgebrannten. In Preußen traten die Soldaten, deren Versorgung miserabel war, und ihre Familien hinzu. Das bettelnde Soldatenweib wurde zum festen Bestandteil des Alltags preußischer Städte."^[360]

Ein sekundärer Effekt infolge von Kriegszerstörungen, Bevölkerungszunahme, Protoindustrialisierung und miserabler Löhne war das Betteln. Der Anteil der sogenannten Vaganten wird im 18. Jahrhundert auf ca. 4 % geschätzt.^[361]

Betteln wurde als individuelles Erscheinungsbild interpretiert. Um diesen so gedeuteten vermeintlichen Sittenverfall zu bekämpfen und der Kriminalität vorzubeugen, übernahm der Staat gegen Ende des Jahrhunderts die Armenaufsicht. Die Armutspolitik

"war nun mehr untrennbar verquickt mit dem staatlichen Programm der Souveränitätsentfaltung, der Durchsetzung des modernen Flächenstaates mit einheitlichem Staatsgebiet und einheitlicher Bevölkerung und einer leistungskräftigen Wirtschaft. Armutspolitik war daher immer auch Bevölkerungspolitik, Politik Beschaffung von Arbeitskräften und Kriminalitätspolitik."^[362]

Rigide Maßnahmen gegen die betroffenen Personen sollten das Problem massenhafter Armut beseitigen, wobei die tatsächlichen Ursachen von Armut über den Mechanismus individueller Schuldzuschreibung verschleiert wurden; Bettelverbote, Auspeitschen, Feststellung von Simulanten gehörten ebenso zu den Abschreckungs- und Besserungsmaßnahmen wie die Unterbringung in Arbeits-, Waisen- und Zuchthäusern, In Deutschland gab es im 18. Jahrhundert ungefähr 60 derartige Anstalten mit, dem Programm entsprechend, bundgemischtem Klientel: Bettler, Wahnsinnige,. Taubstumme, Kriminelle, Waisenkinder, Krüppel, etc. Über das Celler Zucht- und Tollhaus heißt es:

"Den Kitt zwischen Wahnsinnigen und Züchtlingen stellten die degenerierten Söhne und Töchter, die es mit der Moral nicht zu genau nahmen und ihrer Familie Schande machten."^[363]

Diese Einrichtungen, deren zentrale Absicht die Disziplinierung war, gehörten auch zum besonderen Interesse der Pädagogen des ausgehenden Jahrhunderts. Neben die kirchlich-caritative Anstaltsversorgung durch Klöster, Kirchen, Pfarrgemeinden und Stiftungen trat seit dem späten Mittelalter die staatliche Armenfürsorge, die sich zusehends auch pädagogischer Legitimation bediente. Es können dreierlei Motivstränge der staatlichen Armenfürsorgepraxis ausgemacht werden: erstens das philanthropische Motiv einer 'Erziehung' der Armen, zweitens das repressive Motiv zur Bestrafung sogenannter 'Arbeitsscheuer' und 'Krimineller' sowie drittens das ökonomische Motiv zur Anhäufung staatlicher Erträge (Rentabilitätsrechnungen der Armenanstalten nahmen in den jeweiligen Anstaltsmonographien einen breiten Raum ein).

Die philanthropisch-humanistische Zielsetzung der Anstaltserziehung wurde u.a. wie folgt benannt: Zweck eines Waisen-, Zucht- und Arbeitshauses sei es,

,,1.) dass darin arme Vater- und Mutterlose Waisen, auch andere arme Kinder. welche in der Irre, wie Schafe, die keinen Hirten haben, herumgehen, aufgenommen, erzogen, unterrichtet und in den Stand gesetzt werden, sowohl ihre Seligkeit als ihren zeitlichen Unterhalt zu finden, 2.) daß Leute, die unverschuldet in Armut geraten, in den hier einzurichtenden Manufakturen und Fabriken ehrliche Arbeit und Brot finden und vom Bettel abgehalten werden, 3.) daß darin ungeratene Kinder, Vaganten, Trunkenbolde, Spieler, boshafte Eheleute, Schwärmer, Fanatiker untergebracht werden, die (im Unterschied von den ersten zwei Klassen) mit harter Arbeit, täglichen Schlägen, geringer Speise so lange traktiert werden sollen, bis sie sich gebessert haben, 4.) daß dadurch allerhand Manufaktur und Fabrikation von bisher im Land nicht hervorgebrachten Waren eingeführt werde."^[364]

"Welch einen reichen Schatz der Bevölkerung hätte er [der Staat, VM.] aber an diesen erhaltenen und bürgerlich gut erzogenen Kindern der Armen! Kinder, welche der Staat jetzt übersieht und vergißt, von denen er die wenigsten in seine Verpflegung einschließt, könnten unter seiner Pflege und Aufsicht nützliche Bürger, treue und dankbare Unterthanen und tüchtige Menschen werden, ein neues Geschlecht zu erziehen, daß nach ihrem Fleiß und ihrer Treue gebildet wäre. Wie vielmehr Reichtum zur Bevölkerung, Eifer für den vaterländischen Boden, und Trieb zur Geschäftigkeit wäre von ihnen zu erwarten; als von den mehrersten mühsam gesuchten und teuer erkauften Kolonisten, von welchen kaum der vierte Teil die auf sie verwandte Kosten durch Stetigkeit und wirklichen Fleiß wieder einbringt, und am Ende doch wenn sie wohl genährt und wohl bereichert sind. unter Freunden und Barbaren wohnen meynen, und nach der Hütte sich sehnen, die sie im Vaterlande verlassen haben. Mit Leuten, die mehren teils schlecht genug zusammengerafft sind, will man den Staat verstärken; und ein größeres Geschlecht von inländischem Schrot und Korn läßt man Grunde gehen.

Hunden Kinder, welche die Republik durch genauere Pflege und Versorgung jährlich erhalten würden, gäbe ihr, wenn auch jährlich 10 von 100 wieder wegstürben, und die Vermehrung durchs Heiraten nicht in Anschlag kömmt, in 50 Jahren 1000 neue Bürger.^[365]

Deutlich wird bereits an dieser Stelle, daß die genannten Absichten der Anstaltserziehung von utilitaristischen Zwecken nicht zu trennen ist.

Das zweite, das repressive Moment der Internierungs- und Erziehungspraxis findet sich vor allem in der gesuchten Differenzierung von 'würdigen' und 'unwürdigen' Armen wieder und in der konsequenten Verfolgung und Bestrafung der als (unwürdig' erkannten:

"Unter hundert angeblichen Armen sind wenigstens sechzig vorsetzliehe Müßiggänger, dreyßig sind dürftig aus Mangel der Arbeit, und nur zehen aus wirklichem Unvermögen."^[366]

"Gedankenloses Mitleid hat voreilig den natürlichen Lauf der Dinge gehemmt, nach welchem Bedürfnisse des Lebens Arbeit, Arbeit zur Bequemlichkeit. Bedürfnisse der Bequemlichkeit zum Fleiße, und zu allen den Tugenden antreibt, wodurch die arbeitende Menge die Stärke und Glückseligkeit des Staates auf eine nicht berechnende Weise befördert. Und indeß man dabei jene achtungswerte Armuth versäumt, die vor dem öffentlichen Anblicke zurückbebt, muntert man durch unterscheidungslose Wohlthaten alle die abscheulichen Künste noch mehr auf; wo 'durch das Betteln ein Gewerbe wird, welches an Nutzen und Bequemlichkeit die meisten ehrlichen Handwerke übertrifft."^[367]

Als die 'einzige Hauptregel für das Armenwesen' formulierte Basedow:

" (...) man wende die nöthigen Kosten und Menschen an, die wahre Noth von det scheinbaren zu unterscheiden; man schaffe wider die wahre Noth öffentliche Hilfe, und nun führe man jeden Bettler durch bestellte Voigte an den Ort, wo nach einer kurzen Untersuchung ihm eine gewisse Anzahl Peitschenschläge zuerkannt wird, welche er, damit viele geschreckt werden, öffentlichen Oertern oder Ecken der Gassen empfangen soll.")^[368]

Das dritte Moment schließlich, die Steigerung des ökonomischen Profits für den Staat, ging einher mit bevölkerungspolitischer Argumentation, wie sie bereits oben anklang. Kurz gefaßt zielte diese auf eine anzustrebende qualitative und quantitative 'Verbesserung' der Bevölkerung, eingebettet in Rentabilitätsberechnungen des neuen staatlichen Sozialsystems:

" Denn wenn erst gute Einrichtungen sind, so darf ein Kind nur bis ins 8te oder l0te Jahr umsonst unterhalten werden; von dieser Zeit bis ins 13te verdient es durch Arbeit, was es kostet. Vom l3ten bis ins 25te, wenn seine Arbeit dem Staate gehört, kann es durch Ueberschuß nicht nur die Kosten seiner ersten Jahre abtragen, sondern auch etwas zur Ersetzung dessen verdienen, was der Staat bey der ersten Einrichtung und auf diejenigen Kinder aufwenden muß, die jung sterben. oder zur Arbeit unfähig bleiben."^[369]

Es muß

" gewiß jeden denkenden Menschen unglaublich scheinen, daß ein mehrentheils einfältig und faul erzogenes mit den gröbsten Linnen und Tuch bekleidetes Waysenkind jährlich 50 bis 80 Rthlr. kostet, da jenes Officier und Prediger Kind, erfüllt mit allen seinen Stande nöthigen Kenntnissen, standesmäßig gekleidet, und überhaupt gut erzogen. seinen Eltern Pflege und Erziehung jährlich noch keine 20 Rthlr. gekostet hat, und doch ist es Wahrheit, genugsam bewiesene traurige Wahrheit. daß sehr wenige Waysenkinder jährlich unter 40 Rthlr. die mehrsten mit 50 bis 60 Rthlr. und einige gar mit 70 bis 80 Rthlr. müssen unterhalten werden. Hoffentlich wird mir also jetzt keiner widersprechen, wenn ich nach dem eben angeführten nun mit Gewißheit behaupte. eine dem Staate so vieles Geld kostende Erziehung, armer blos Handwerkern oder künftigen Tagelöhnern bestimmter Kinder verdiene eher verschwenderisch als haushälterisch genannt zu werden."^[370]

Um diese 'verschwenderischen' Ausgaben zu begrenzen, schlug obiger Autor, August Friedrich Rulffs vor, Waisenkinder zu 'Land- und Ackerleuten' zu erziehen bzw. sie in den städtischen Anstalten zum Spinnen, Weben und Stricken anzuhalten.^[371]

Rulffs widmete sich in einer im gleichen Jahr erschienenen Preisschrift 'Ueber die Preisfrage der König!' Societät der Wissenschaften zu Göttingen: von der vortheilhaftesten Einrichtung der Werk- und Zuchthäuser' weiterhin der Aufgabe, Kosten und Nutzen der Anstalten (wenn zum Teil auch nur argumentativ) in ein günstigeres Gewicht zu bringen:

"Man möchte zwar einwenden: daß in solchen Häusern Krüppel, Alte Kinder, entkräftete und der Arbeit ungewohnte Bettler unterhalten werden müssen, man bedenke aber nur, daß die Unterhaltung solcher Personen auch sehr geringe Kosten erfordert, daß solche Anstalten (...) auch noch Befreyungen von den im Lande gewöhnlichen Abgaben, Kopfsteuer, Licent etc. genießen, und daß endlich doch nicht alle Mitglieder so alt, schwach und unbehüflich sind, daß sie nicht doch zu gend einer Arbeit gebraucht werden könnten; zumal da die Bewohner des Hauses keine Kranke und gänzlich Unvermögende (welche bey den Armen-Cassen bleiben) sondern solche Menschen sind, die noch arbeiten können."^[372]

Die zweite Hälfte des genannten Werkes nimmt eine detaillierte Aufstellung von Ausgaben und Einnahmen der Anstalt ein, wobei der Ernährungsplan wie in vielen anderen vergleichbaren Schriften besondere Aufmerksamkeit erfährt (hier ließen sich am leichtesten Einsparungen vornehmen). Derartige Auflistungen waren üblich, d.h. der ökonomische Aspekt trat hier gegenüber dem pädagogisch-humanistischen vollkommen in den Vordergrund.

Ein zweites interessantes Merkmal der Anstaltsmonographien sind die beigelegten Kupferstiche mit ausgearbeiteten Grundrissen und Außenansichten über den Bau der jeweiligen Anstalt. Herausgestellt werden solle der neue Bautypus: die panoptische Konzeption. Ein Panopticon war ein runder oder viereckiger Bau, in dessen Mitte sich eine Loge für den Bewacher befand. Dieser konnte sich ungesehen Einblick in alle Zellen verschaffen. Das Panoptische System wird von Foucault identifiziert als ein wesentlicher Bestandteil der zunehmenden Disziplinierungskultur, die darauf abzielte, Macht als dem System immanent - so auch in der Architektur (Ausgrenzung und Überwachung) - unentrückbar einzubinden.

"Das panoptische Schema ist ein Verstärker für jedem beliebigen Machtapparat: es gewährleistet seine Ökonomie (den rationellen Einsatz von Material, Personal, Zeit); es sichert seine Präventivwirkung, sein stetiges Funktionieren und seine automatischen Mechanismen. (...)

Das Panopticon kann sich wirklich in jede Funktion integrieren (Erziehung, Heilung, Produktion, Bestrafung); es kann jede Funktion steigern, indem es sich mit ihr innig vereint; es kann ein Mischsystem konstituieren, in welchem sich die Macht- (und Wissens) beziehungen genauestens und bis ins Detail in die zu kontrollierenden Prozesse einpassen; es kann eine direkte Beziehung zwischen der Machtsteigerung und der Produktionssteigerung herstellen. Die Machtausübung setzt sich somit nicht von außen, als strenger Zwang oder drückendes Gewicht, gegenüber den von ihr besetzten Funktionen durch, vielmehr ist die Macht in den Funktionen so sublim gegenwärtig, daß sie deren Wirksamkeit steigen, indem sie ihren eigenen Zugriff verstärkt."^[373]

Damit läßt sich die Institutionalisierung von Zucht-, Armen- und Waisenhäusern in die Linie der zunächst vor allem äußeren Disziplinierungsmaßnahmen einreihen. Dafür spricht u.a. auch die fehlende Differenzierung des Klientels (Bettler, Alte, Krüppel, Arme, Waise, Irre, Kranke etc,). (Eine Ausnahme bildeten dabei Anstalten einiger grösserer Städte, die im Mittelalter spezielle Narrentürme und -käfige u.ä. eingerichtet hatten, worauf übrigens die spätere medizinisch-klinische Anstaltsfürsorge aufbauen könne.)

In der Beschreibung des 'Armen- und Waysenhauses' zu Waldheim von 1773 fanden sich unter 407 'Armen'

"338 wirklich Melancholische, die zum Theil per Intervalla. Zum Theil unaufhörlich raseten, 9 Epileptische, so meist einen Grad der Melancholie an sich haben. 10 Blinde, 21 ganz gebrechliche. welche beständig zu Bette Jagen, und gehoben und getragen werden musten, oder doch nur an Krücken fonkommen konnten, und nur 29 Personen, die zu einiger Haus Arbeit zu gebrauchen waren, von denen jedoch 14 ebenfalls unheilbare Schäden oder Krankheiten sich hatten."^[374]

"Überall, außer in Halle, ist die Verbindung von Zucht- und Arbeitshaus mit dem Waisenhaus vorhanden, überall wird auf die Arbeit der Insassen und ihren Ertrag der Hauptnachdruck gelegt, überall wirkt offenbar die Nachbarschaft des Zuchthauses in verhängnisvoller Weise auf die Behandlung der Waisen."^[375]

Der bisherige Verzicht einer weiteren Differenzierung des Klientels derartiger Anstalten lag vor allem darin begründet, daß diese für den Hauptzweck der Einrichtungen im 18. Jahrhundert unerheblich war - hieß doch die allgemeine Intention der Anstalts'fürsorge' Erziehung aller zu nützlichen, d. zu arbeitsamen Bürgern. Diese allgemeine und unterschiedslose Arbeitserziehung stand demzufolge auch im Zentrum aufklärerischer Pädagogik, bei den Pietisten, Philanthropen und Pestalozzi, getreu dem pragmatischen Motto: "Was an Arbeit dargereicht wird, braucht nicht an Allmosen gegeben werden."^[376]

Das staatliche Interesse an der Anstaltsfürsorge gründete sich damit vornehmlich auf den ökonomischen Aspekt, teilweise vermischt mit bürgerlich-philanthropisch 'aufgeklärter' Haltung seitens des jeweiligen Landesfürsten und vermögender Stiftungsmitglieder.

" Der Arbeitsgedanke und damit Vorstellungen über 'ökonomische Verwertbarkeit', 'Arbeitsfähigkeit', 'Industriösität', 'Arbeitsunfähigkeit', 'Arbeitsscheu' o.ä. treten als nun mehr weltliche (nicht mehr religiöse) Wertmaßstäbe in der Ökonomie des Merkantilismus und Staats- und Gesellschaftsform des Absolutismus mit den landesfürstlich vorangetriebenen Manufakturen in den Vordergrund."^[377]

Dieser inhärente Erziehungsgedanke im ausgehenden 18. Jahrhundert verdrängte zusehends den zuvor manifest wirksamen Strafaspekt der Internierungsinstitutionen. Gleichzeitig mußte die Verquickung von Arbeit und Strafe, die nur in einer staatsmonopolistischen Ökonomie wirksam ist, allmählich zurückgedrängt werden.^[378]

Nach Foucault beendete die Aufklärung das Zeitalter der Marter:

" (...) das Wesentliche der Strafe, welche die Richter auferlegen, besteht nicht in der Bestrafung, sondern in dem Versuch zu bessern, zu erziehen, zu 'heilen'. Eine Technik der Verbesserung verdrängt in der Strafe die eigentliche Sühne des Bösen und befreit die Behörden von dem lästigen Geschäft des Züchtigens."^[379]

Gegen Ende des 18. Jahrhunderts gerieten allerdings die vorgestellten Arbeits-, Waisen- und Zuchthäuser zunehmend in die Kritik. Problematisch galt zum einen die fehlende moralische Differenzierung in 'würdige' Arme und selbstverschuldete Kriminelle und andere 'Verwahrloste':

"Gemeiniglich sind diese beyden, dem Zweck und ihrer Natur nach so sehr verschiedene Anstalten, noch oft in Einem Hause, und unter Einem Aufseher vereinigt; man hat sich so daran gewöhnt, daß man im gemeinen Leben fast immer beyde Ideen mit einander verbindet, und die Wörter, Zucht- und Arbeitshaus, als gleichbedeutend gebraucht. Nun wird zwar in beyden Häusern gearbeitet, aber mit dem Unterschied, daß die Bewohner des Einen Hauses, Verbrecher sind, und zur Strafe arbeiten müssen, dahingegen die Bewohner des andern zur Gewinnung ihres Unterhalts vom Staate mit Arbeit versehen werden: dort ist also die Arbeit Strafe, hier Wohlthat."^[380]

Ein zweiter zentraler Kritikpunkt der Anstaltsunterbringung mußte die hohe Sterblichkeitsrate sein; im Stuttgarter Waisenhaus starben beispielsweise in den ersten 50 Jahren nach der Gründung 1710 fast 30% der Kinder.^[381] Aber auch hier war der Tenor der Argumentation nicht humanistisch sondern utilitaristisch geprägt: "Die jährlichen Totenliste der Armen- und Findelhäuser machen es zum Erschrecken wahr, wie wenige dem Staat von der kostbar erhaltenen Menge übrig bleiben.^[382] Im Kurfürstlich Sächsischen Soldatenknabeninstitut zu Annaburg klagte der Prediger des Hauses:

"Den 31. Decemb. 1738 waren zwey und dreyßig Knaben gegenwärtig und von denselben hatten drey das Fieber, einer Blutspeyen, einer Seitenstechen, einer die Kolik und eilfe die Krätze. Diese Krätze hat allen Zeiten in dem Institut gewüthet und die traurigsten Folgen angerichtet. So lange ich hier bin, habe ich die meisten Knaben an der Geschwulst und Verzehrung sterben sehen; solche Jahre ausgenommen, wo die Blattern oder Masern geherrscht haben!"^[383]

Darüber hinaus gerieten die Anstaltsvorsteher aufgrund ökonomischer Mißwirtschaft in die Kritik - ein Merkmal für die im 18. Jahrhundert noch unvollkommene staatliche Durchdringung der Gesellschaft.

Somit waren Effektivitätskriterien, durchsetzt von aufklärerisch-humanen Absichten, ausschlaggebend für den sogenannten 'Waisenhausstreit' im ausgehenden 18. Jahrhundert:

"Vielleicht findet manches gute oder doch mittelmäßige Waysenhaus noch etwas, worauf dessen redliche Vorsteher wegen vieler anderer Geschäfte noch nicht gedacht; ganz gewiß aber werden einige gewissenlose Direktoren. Aufseher, Verwalter und Waysenväter (...) mit Abscheu und Schaam, wo nicht öffentlich, doch durch ein nagendes Gewissen erkennen. daß durch ihre Unordnung, Unachtsamkeit und Unreinlichkeit, ja oft gar durch Habsucht und Untreue ihre Waysenhäuser in Mördergruben verwandelt worden. In Pesthöfe und Mördergruben. worin hoffnungsvolle Kinder, das Glück des Staats, welche nach der Gesundheit ihres Körpers, ein hohes Alter erreichen und !lach geendigten guten Erziehungsjahren sich und dem Staat nützlich seyn würden, durch sie gewaltsamer weise in Kinderjahren getödtet, oder wenn sie lebendig das Haus verlassen, als beständig kranke, als untaugliche Faulenzer, oder wohl gar als lasterhafte Bösewichter erzogen worden."^[384]

"Und dann für stumpfe, dumme, unbeholfene, für die Gesellschaft unbrauchbare Menschen gehen aus den Waisenhäusern hervor: Wie doch diese Massenerziehung Geist und Herz niederdrückt! den Verstand erstickt, die Ausbildung aller Kräfte hindert! aufs Menschenleben und Menschenumgang so wenig als zu irgend einem künftigen Gewerbe vorbereitet! Betet und singt man in diesen Häusern gleich mehr als irgend anderswo, so liefern sie uns doch keine tugendhaften Menschen, nützen jene vielen gedankenlosen Andachtsübungen!"^[385]

"Von den Pflichten gegen Gott kannten sie also keine als Beten und Singen, von den Pflichten gegen sich selbst keine als ihren Hunger, Durst und andre Leidenschaften zu befriedigen, und von den Pflichten gegen ihren Nebenmenschen war ihnen höchstens so viel bekannt, daß sie, besonders bey dem Herumsingen durch gezwungene Demuth und heuchlerische Verstellung Mitleiden erwecken und Almosen erhalten. und durch ein gefühlloses oft wiederholtes Gottlohns, Gottvergelts, für das Empfangene danken könnten. Mit einer solchen mehr eingebläuten als gelernten sogenannten Religion wurden sie nun in ihrem 14ten 15ten Jahre ihrem bisherigen Kerker frey gelassen, und in eine ihnen ganz unbekannte mit allen reizenden Lastern angefüllte Welt versetzt. Ganz irrig vermuthete man, die ihnen noch fehlenden Kenntnisse von Tugenden und Lastern würden sie nebst Weltkenntnis und Arbeitsamkeit von ihrem künftigen Dienst- oder Lehrherren lernen können.^[386]

Ab 1770 kam es zur Auflösung zahlreicher Waisenhäuser, so beispielsweise in Pforzheim, Memmingen, Gotha, Potsdam, Dillenburg, Weimar, Heilbronn. Eine Alternative sollte nunmehr die Landerziehung sein. Damit ging eine Aera der Waisenhauserziehung absolutistischer Prägung zu Ende, die sich auf das pietistische Vorbild bezog. Dennoch gab es ab der Jahrhundertwende keinen systematischen Bruch mit der alten Tradition, war doch der Landerziehungsgedanke keine prinzipielle Institutionenkritik und damit nicht wesentlich mehr als eine weitgehend romantisierte Idee aufklärender Pädagogen.

Eine Neuerung des ausgehenden 18. Jahrhunderts stellten die sogenannten Armenadministrationen dar, wie beispielsweise deren Gründung in Hamburg 1788. Diese setzte sich zum Ziel, das Bettelwesen zu reglementieren durch Fernhaltung fremder Bettler von den Städten und die Differenzierung in 'würdige' und 'unwürdige Arme.^[387] In den Grundsätzen der Armenversorgung, die der Historischen Darstellung der Hamburgischen Anstalt zur Unterbringung der Dürftigen, Verhütung des Verarmens, und Abstellung der Betteley' aus dem Jahre 1802 vorangestellt sind, zeigt sich, daß sich die Armenadministrationen in keiner Weise in ihren Absichten von den traditionellen Armenanstalten unterschieden.

"I. Jedermann, der an Geist und Körper gesund ist, muß im Stande seyn sich sein tägliches Bedürfniß zu erwerben. Wird er durch äussere Umstände daran gehindert, so wird von Seite des Staates gesorgt, daß diese gehoben werden. - Ist es böser Wille, so verdient er Züchtigung. - beyden Fällen ist ein Solcher kein Gegenstand einer Armenversorgung.

II. Selbst der alte, schwache, kränkliche Arme muß sich durch die zweckmässigste Verwendung der ihm noch übrigen Kräfte, erwerben was er kann; und nur Das als Almosen erhalten, was er erweislich zu erwerben nicht im Stande ist. Was gegeben wird, ohne daß diese wesentliche Bedingung erfüllt sey, muß unausbleiblich den Müssiggang veranlassen, und den Erwerbfleiß der unteren Volksklasse zerstören.

III. Jeder Hilfsbedürftige muß zu jeder Zeit auf eine leichte und sichere Weise jede Hilfe finden können, die er bedarf. - Ist diese hinlänglich eingerichtet und bekannt gemacht, so kann und muß von dem Augenblicke an, die Bettele)' als ein Verbrechen angesehen, und bestraft werden.

IV. Es ist nicht genug, durch alle mögliche Vorkehrungen zu verhindern, daß der dürftige Arme, und auch dieser nicht mehr erhalte, als was er nach genauer Prüfung zu erwerben nicht im Stande ist; sondern das Wesen einer wohlverstandenen Armenversorgung bestehet in der beständigen Anwendung der Mittel, welche die Verarmung verhüten, und dadurch das Uebel im Keime ersticken. - Was in dieser Hinsicht gegeben wird, um einen erwerbenden, kontrinuirlich Bürger dem Staate zu erhalten, muß ihm nicht als entehrendes Almosen aufgedrungen, sondern als landesväterliche Hilfe angeblichen werden. - In den mehrersten Fällen muß die Erstattung ihm zur Pflicht gemacht, in anderen von seinen glücklicheren Umständen erwartet, und seinem Gewissen überlassen werden.

V. Mit eiserner Beharrlichkeit müssen aller Hindernisse ungeachtet, welche die Weichherzigkeit, die Vorurtheile, und die unregelmässige Nachsicht Einzelner im Wege legen dürfte, alle obigen Grundsätze unablässig, streng, und unabbittlich befolgt werden. - Weicht man je davon im Mindesten ab, so wird dadurch eine Hauptstütze verrückt, und das Gebäude versinkt. - Nach fortdauernder Anwendung solcher Mittel hingegen, kömmt endlich jener Zeitpunkt, wo es keine andere Arme gehen kann. als gebrechliche, und geistesschwache, oder dem Trunk und der Brüderlichkeit ergebene Menschen, die im ersten Falle in ein Hospital, im zweyten in ein Besserungshaus gehören. (...)

Als eines sehr heilsame Einrichtung einer solchen Anstalt ist die Verfügung anzusehen, durch welche Derjenige zur Arbeit angehalten wird, der sich dazu durch gelinde Mittel schlechterdings nicht bewegen lassen will. Ein solches Zwangsmittel hat aber indessen nie einen anderen Endzweck, als ein herabgewürdigtes und für die bürgerliche Gesellschaft verlornes Geschöpf zur Emsigkeit und Arbeit zu gewöhnen. und sonach jener Freyheit wieder würdig zu machen, die ihm zum allgemeinen und seinem eigenen Besten, einstweilen beschränkt werden mußte.

Vornehmlich wird aber diese Anstalt sich mit der sanfteren und tröstlicheren Sorgfalt beschäftigen, den zahlreichen Kindern armer Eltern Kleidung, Nahrung. und Unterricht zu geben: um dadurch auch in der niedrigsten und rohesten Volksklasse gesündere und fleissige, nützliche und bessere Menschen zu bilden. (...)

Endlich wird eine solche Anstalt auch die Verarmung des rechtschaffenen und arbeitsamen Bürgers dadurch zu verhüten trachten, daß sie ihm in seiner Noth, in seinen Krankheiten, und Erziehung seiner zahlreichen Kinder, eine solche Beyhilfe darreichen wird. die er ohne zu erröthen annehmen, und bey verbesserten Umständen zurückerstatten kann. - Eine Beyhilfe, die in jedem Falle den Kindern einen Vater, - dem Staate einen nützlichen Bürger erhält."^[388]

Die durch Aufhebung der Internierung fehlende äußere Stigmatisierung wurde auf erschreckende Weise von Johann Macfarlan in seinen Untersuchungen über die Armuth neu durchdacht: Es sei

"jedem Armen, der ein beständiges Almosen bekömmt, die Verbindlichkeit aufzuerlegen an irgend einem in die Augen fallenden Theile seiner Kleidung ein Zeichen zu tragen. Man gebe jedem, wenn er in die Pensionsliste eingetragen wird, ein zinnernes. oder blechernes Schild, (...) auf welchen mit leserlichen Buchstaben die Worte, pensionierter Armer, nebst der Zahl, und dem Namen des Orts, zu welchem er gehört, gestochen sind. Man lasse ihn zugleich wissen, daß er sich von nun an weder auf der Straße, noch irgend einem öffentlichen One olme dieses Schild sehen lasse dürfe."^[389]

Wesentliche Grundzüge der Armenpolitik waren und blieben damit: - der ökonomische Aspekt, der auf der Grundlage einer staatlich zulässigen Verfügung über die Arbeit der Bürger basierte. ^[390] Diese legitimierte die Reglementierung finanzieller staatlicher Zuwendung, die eine Feststellung der wahren Bedürftigkeit voraussetzte, so "daß keiner einen Pfennig erhalten könne, den er selbst zu verdienen im Stande gewesen wäre."^[391] Damit verblieb das staatliche Fürsorgesystem im Bereich utilitaristischer Orientierung.

"Wenn also auch jedes Kind im Durchschnitt hier zwischen 60 und 70 Mk. gekostet hat, so ist doch dadurch das Leben vieler unschuldigen unglücklichen Geschöpfe gerettet, und dem Staate brauchbare Einwohner aus einer Klasse erzogen worden, die ohne diese Sorgfalt, die Zahl solcher verwahrloseren, versunkenen Menschen würde vermehrt haben, welche ohne Beruf, und ohne Gewerbe, jeder Ausschweifung bereit sind, jedem Elende zum Raube, und die Pflanzschule der Zuchthäuser und Kerker werden."^[392]

- der repressive Aspekt, der sich in der Zuschreibung von Armut als persönlichem Selbstverschulden und in der konsequenten Ableitung von abschreckenden Maßnahmen und Stigmatisierungen zur Bekämpfung von sogenannter Unvernunft und Müßiggang ausdrückte; hiervon ausgenommen blieb Armut infolge einer bevölkerungspolitisch erwünschten hohen Kinderzahl.

Die pädagogischen Theoretiker und Praktiker entfernten sich in ihrer Argumentation nicht von diesen Zielen. Im Gegenteil, sie banden sich widerspruchsfrei in die spät ab so Juristische Armenpolitik ein, in welcher "der Zugriff auf die gesamte Persönlichkeit als Instrument der Disziplinierung der gesellschaftlichen Unterschichten zu arbeitsamen, zuverlässigen Untertanen zumindest konzipiert war."^[393]

Auch die pädagogische Kritik am Internierungs- und Disziplinierungssystem verblieb weitgehend innerhalb des utilitaristische Gedankengebäudes und war durch die Propagierung einer Landerziehung als Ablösung des Internierungsmodells nicht mehr als eine romantisierte Replik auf Rousseau und Pestalozzi.

Biographische Berichte,. die über die Lebensrealität von Menschen mit Behinderungen im 18. Jahrhundert Aufschluß geben können, wurden vor allem von Geistlichen aufgezeichnet. Die Intention dieser Berichte war mehrschichtig: Einerseits wollten die Prediger in der Sammlung anthropologischen Materials nicht zurückstehen - sie wurden vielfach auch dazu angehalten (insbesondere für die Kretinismusforschung), über die Anzahl von Behinderungen in abgelegenen Gegenden Auskunft zu geben, andererseits verfolgten die Berichte eine ambivalente theologisch-erzieherische Absicht: Es wurde zu Mitleid und Mildtätigkeit aufgerufen, gleichzeitig wurden aber auch behinderte Menschen benutzt, um vor Sittenverfall zu warnen, als die wahre Ursache körperlicher oder geistiger Behinderung - das alttestamentarische Thema der Strafe Gottes tauchte hier in säkularisierter Form wieder auf, denn die theologische Argumentation bediente sich neuerdings durchaus auch der naturwissenschaftlichen Kenntnisse, den Thesen von Vererbungslehre und selbstverschuldeter Krankheit.^[394] Das christlich-theologische Dogma einer Anthropologie ohne Ausschluß wurde bereits hier tendenziell durchbrochen.

Aus dem Bericht eines Seelsorgers:

"Sie ist die älteste Tochter dieses Mannes, und war auch die erste Frucht seiner unbesonnenen Heirath, und wahrhaftig können Sie sich kaum vorstellen, M.W Herren: wie ein trauriger Anblick dieser ist - Kaum einem Menschen ähnlich, erweckt sie dem, der sie sieht, eine Flucht, mit Wehmuth und Mitleiden vereinigt, die sich eher fühlen als beschreiben läst. - Diese Creatur ist nun bald 29 Jahr alt, sehr kurz und gebogen, mit scheußlich großen Augen, stark aufgeschwollenen Lippen, gelb von Farbe, sehr pockennarbig, die Haare bis den Augenbrauen herab gewachsen - und dabei nicht die geringste Spur eines denkenden Wesens - nur eine Maschine die von .fremder Hand bewegt werden muß, oder stille steht."^[395]

Ein anderer Prediger berichtete:

"Ein hiesiger Bürger, der vor einigen Jahren starb, hinterließ ein sehr geringes Vermögen, und zwey Töchter, davon die eine ein höchst unglückliches Geschöpf ist. Sie ist ohngeachtet sie schon weit über die Kinderjahre hinaus ist. nicht größer als höchstens ein sechsjähriges Kind. Der Körper ist unproportionirt in und ganz ungestalt gewachsen, der Kopf verhältnismäßig sehr groß, und. der Hals durch einen unförmlichen Kropf noch dicker als der Kopf selbst. Natürlich ist der Körper bey diesem Baue zur Arbeit unbrauchbar, und ihre Seele ist auch von sehr geringen Fähigkeiten. Die Schwester dieser unglücklichen Person konnte sich nach der Eltern Tode, noch wohl so viel verdienen, als die für ihre geringen Bedürfnisse gebrauchte. Allein, war mit dem armen verwachsenen Mädchen anzufangen, die nun ohne Eltern, und so schwach war, daß man sie auch, wie ein Kind ins Bette und wieder heraus heben mußte? Sie für ein mäßiges Kostgeld bey jemand unterzubringen, das war nicht möglich: denn dies würde sie in ein paar Jahren ihr ganzes Erbteil gekostet haben."^[396]

Aus der Sicht der Betroffenen mußte dieses theologische Engagement geradezu zynisch klingen:

" (...) und noch immer gellt mir das scheinheilige Geplärre eines vornehmen Geistlichen in die Ohren, der mir mit einem furchtbaren Strom von Worten zu beweisen suchte, daß ich mich um meiner Blindheit willen glücklich schätzen, und. die Gnade des Allerhöchsten in Psaltern preisen hätte. weil er mir die Strafe für die zahllose Menge angestammter und willkührlicher Sünden, unter deren Last alle Menschen seufzeten, schon hernieden angedeihen ließe, und ich deshalb mit Zuversicht hoffen dürfte, daß sein Zorn dermal einst in jenem Leben huldreich bei mir vorübergehen werde."^[397]

In einem Briefroman sind die Erfahrungen des blinden Franz Adolf Sachse festgehalten.

Ein Ausschnitt dieser Biographie soll an dieser Stelle ausführlich dargestellt werden, weil er die subjektive Realität derjenigen zeigt, die in der vorliegenden Untersuchung fast ausschließlich als Objekte wissenschaftlicher und staatlicher Verfügung erscheinen.

Franz Adolf Sachse entstammte einer bürgerlichen Familie und konnte diesen Lebensstandard auch nach seiner Erblindung aufrecht erhalten dank eigenen Vermögens und mäzenatischer Unterstützung. Demzufolge ist seine Lehenssituation keineswegs repräsentativ für das durchschnittliche Lehen eines blinden Menschen im 18. Jahrhundert, der sich mittels Bettelei nur mühsam ein Überleben sichern konnte. Wenig repräsentativ ist sicherlich auch Sachses Selbstbewußtsein, mit dem er der Almosengesellschaft des 18. Jahrhunderts einen Spiegel vorhalten kann.

Die folgende Begebenheit, eine Einladung zu einem Mittagessen bei Bekannten, skizziert Sachses Alltag:

"Ich war von einem weitläufigen Bekannten, der eine Stunde weit von hier auf seinem Land gut gelebt, zum Mittagessen eingeladen und stieg mit frohem Muth in den Wagen, der mich abzuholen kam. Die Reise ging ohne Unglüksfälle von statten, aber schon beim Aussteigen fingen die Verdrüßlichkeiten an, denn der Domestik, welcher mich führen sollte, benahm sich so ungeschikt, daß ich mit dem erstell Tritt aus dem Wagen, fast bis an den Knöchel in einen schmuzigen Rinnstein trat. - Er wischte mich nun zwar wieder sorgfältig ab, aber ein paar halbleise hingeworfene Flüche ließen mich deutlich bemerken, wie lustig ihm der Auftritt sei, einen Blinden zu bedienen.

Ich versicherte ihn, daß es gar nichts zu bedeuten hätte, und stieg von ihm geleitet die Treppe hinauf. 'Nur bis an die Thüre,' sagte ich, und in demselben Augenblicke riß er die Flügdthüre so hastig auf, daß ich mit dem Kopfdagegen prallte, ich ließ mir jedoch nichts merken, und trat in den Saal hinein, der, wie ich sogleich bemerkte, schon voll von Menschen war.

Ein lautes allgemeines Geflüster empfing mich, aber von alle den Flüsternden hieß mich keiner willkommen, oder gab sich die Mühe mir einen Plaz anzuweisen. Ich trat einen Schritt seitwärts und faßte mit der Hand einen Stuhl auf den ich mich dicht neben der Thür niedersetzte.

'Ei, da ist ja unser ehrlicher Sachse!' rief jetzt der Wirth und reichte mir die Hand, 'ich hatte gar nicht gesehen wer es war, der so sittsam hereinschlich.' - 'Hören Sie meine Herrn und Damen,' fuhr er fort und führte mich in die Mine des Zimmers, 'der Herr Sachse hier ist stokblind. aber er ist bei alle dem ein lustiger Zeißig, der ihnen manchen Spaß machen wird. - Nun setzen Sie sich hier her, Freund Sachse, das Essen ist noch nicht fertig. Erzählen Sie uns indessen eine von ihren Geschichten. - Hören Sie. meine Damen, erzählen kann er, wie das Buch der Chronika. - Nun frisch. Sachse, was lustiges!'

Sie können denken, Theodor, in welcher Lage ich mich fühlen mußte! - Ich entschuldigte mich, so gut es gehen wollte, und der Herr Wirth erließ mir das Erzählen einstweilen unter der Bedingung, daß ich das versäumte nach dem Essen wieder einbringen sollte.

'Du mein Gott!' sagte eine Dame mit kreischender Stimme, 'also stokblind? - liebster Jesus!'

'Gütiger Himmel!' lispelte eine zierliche Mädchenstimme, 'Blindheit muß ein furchtbares Gefühl sein. Sagen Sie mir. Herr Sachse, wo haben Sie die Stärke des Geistes hergenommen, um einen solchen Verlust zu ertragen? - Ich habe neulich den Belisaire von Marmontel mit unserer Bonne durchgelesen und habe fast drei Nächte lang nicht schlafen können; denn immer ist mirs eingefallen, wie ihm der Kaiser die Augen ausstechen ließ.'

'Der jetzige Kaiser, um Vergebung?' fragte eine andere Frauenzimmerstimme.

'Ei bewahre!' versezte die erste Dame, 'das ist zu den Zeiten der Christenverfolgung geschehen. - Aber apropos, Herr Sachse, ich habe mir erzählen lassen, Ihnen wäre ebenfalls das eine Auge ausgestochen worden, ist denn das wahr?'

'Leider!' antwortete ich mit Verdruß, denn das Gespräch machte mich wie natürlich im höchsten Grade mißvergnügt.

'Ei du mein Herr Jesus!' rief die alte Dame aus, 'das ist ja doch ganz entsezlich. So ein Kerl muß doch gar kein Herz und kein Gewissen haben. - Liebster Gott! einem Menschen so mir nichts dir nichts das Auge aus dem Kopfe zu stechen!'

'Zu Tische meine Herren und Damen,' rief jezt die Frau vom Hause und eine unbekannte Hand führte mich behutsam an einen Stuhl. - 'Legt doch Herr Sachsen vor,' rief der Wirth vom andern Ende der Tafel herüber; - 'Sie sitzen gleich daneben, Kommissar, versorgen Sie ihren blinden Nachbar.'

'Ja, mein Schaz' antwortete der Kommissarius kauend, und wandte sich zu mir, 'das wird schwer halten, denn ich verstehe das Tranchiren nicht.'

'Lassen Sie nur,' sagte das lispelnde Frauenzimmer, 'ich will Herr Sachsen schon vorlegen.' - Sie that es und rezitirte dabei ein paar Verse, worin das Mitleid gegen Krüppel gepriesen wurde.

Ich erspare mir und Ihnen die Schilderung eines Tischgeprächs, welches unter die langweiligsten gehörte, und sage Ihnen blos, daß der Gegenstand desselben vorzüglich lustige Anekdoten von Blinden, Lahmen, Höckerichten, Stammelnden u.s.w. waren. - Nach Tische ward Kaffe herumgegeben, und ich zog mich mit meiner Tasse in ein Fenster zurük.

'Hören Sie einmal, Freund Sachse, ganz im Vertrauen,' sagte der Wirth mit leiser Stimme mir, 'was halten Sie von dem Frauenzimmer, das bei Tische neben Ihnen saß'

'Sie verzeihen' - fing ich an.

'Bah! Bah! was verzeihen', unterbrach er mich, 'heraus mit der Sprache'.

'Hm!' sagte ich, 'wie hübsch sie sein mag, kann ich nicht wissen; sonst scheint sie mir ein bischen empfindelnd sein.'

'Etsch! Etsch! Mamsell Mühmchen!' rief der Wirth aus und schlug ein wieherndes Gelächter auf.

'Ei, Ei, Herr Sachse,' sagte das Frauenzimmer, von dem ich nicht vermuthet hatte, daß sie vor mir stände; 'Sie sind wenigstens nicht galant!' - Ich wollte mich entschuldigen, aber heide hatten sich entfernt, ohne meine Antwort abzuwarten.

Noch hielt ich die Tasse in der Hand und wollte mich, um sie wieder weg zu setzen, langsam dem Kaffe-Tische nähern, wo die Frau vom Hause präsidirte; aber ihr lautes Geschrei, daß man mir die Tasse abnehmen sollte, weil ich sie leicht zerbrechen könnte, machte daß ich so lange minen im Zimmer stehen blieb, bis jemand kam, der sie in Empfang nehmen wollte. - Die Vorsicht war sehr unnüz, denn wer mit Blinden Umgang hat, weis, daß sie, ihrer natürlichen Behutsamkeit wegen, weit weniger als sehende Personen, in den Fall gerathen etwas zu zerbrechen.

Einige Kinder traten jeu um mich her, und Friz der Sohn vom Hause, ein Knabe von zwölf Jahren, bat mich dringend, eine kleine Geschichte zu erzählen. - Ich ließ mich erbitten, sezte mich nieder, und fing ein selbst erfundenes Feenmärchen an, wobei ich, wie gewöhnlich, ganz gerade auf meinem Stuhle saß. Die kleine Gesellschaft war seht stille, und ich glaubte alles um mich her voll Aufmerksamkeit, als ein lautes Gelächter den Fluß meiner Rede störte. Der Gegenstand. von dem ich sprach, war ernsthaft, ich fragte also, worüber so ausgelassen gelacht würde? 'Ei poz Element,' rief der Herr Wirth, 'fühlen Sie nur einmal ihren Zuhörer an, der vor Ihnen auf dem Stuhle sizt, der ist ernsthaft genug.' Ich griff hin, und fand daß Monsieur Friz seinen Plaz verlassen, und des Verwalters großen Pudel an seine Stelle in die Mitte der Zuhörer, mir gegen über eingeschoben hatte.

Beleidigt stand ich auf, aber der Herr Wirth nahmen mich bei der Hand, und meinten: es sei ja eine bloße Kinderei von seinem Söhnchen, ich sollte doch ein bischen Spaß verstehen lernen. - 'Es ist ein Schalk, der Junge,' sezt er hinzu, indem er sich zur Gesellschaft wandte, 'lauter Teufelszeug har er im Kopfe; dem Sachse dort kann ers zum Beispiel nachmachen, wie er so blindlings geht und steht, daß man sich todtlachen möchte.'

Ich ging wieder ans Fenster, und dachte - 'Herr vergieb ihnen, denn sie wissen nicht was sie thun.' - Indem trat ein Offizier an mich heran, und sagte: 'Sie sind hier nicht an Ihrem Platze; ich fahre in diesem Augenblicke nach der Stadt zurük, wollen Sie mit mir fahren?' - Ich dankte ihm durch stummen Druk der Hand, empfahl mich eilig, und stieg mit einer so ungewöhnlichen Hastigkeit in den Wagen, daß es gewiß jedem unbefangenen Zuschauer aufgefallen sein muß.

Ach Theodor, ich habe schon viel ertragen gelernt, aber gewiß bleibt mir in diesem Stücke noch viel zu lernen übrig, denn noch heute kann ich mich nicht ganz über die lange Reihe von verdrießlichen Zufällen und Demüthigungen zufrieden geben. von denen es mir immer unbegreiflicher wird, wie ich sie habe ertragen können, ohne außer Fassung zu gerathen.

Ich sehe ein, daß jene Menschen mich weder beleidigen noch mir weh thun wollten; ich begreife recht gut, daß der Fehler vorzüglich darin lag, daß sich keiner in die Lage eines Blinden zu versetzen wußte: - Aber mein Herz behauptet dagegen sie hätten es fühlen sollen, sie hätten meines Unglüks nur nicht spotten sollen."^[398]

Das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderen ist eines der Grundprobleme der Philosophie überhaupt. Innerhalb der methodologischen Wissenschaftsdiskussion des 18. Jahrhunderts geriet diese Problemstellung zu einer zentralen Diskussion, die vereinfachend als die Entscheidung zwischen Rationalismus und Empirismus, zwischen Induktion und Deduktion vorläufig zu skizzieren ist.

In Deutschland am Ende der Aufklärung war für die Konstruktion der modernen Wissenschaften die Kantsche Position in dieser Frage entscheidend: Der kritische Kant fixierte die Relation des Besonderen zum Allgemeinen in der Klärung, daß die Anschauung ohne den Begriffsinnlos sei und umgekehrt, wobei jedoch das eigentliche Allgemeine (und nicht das Empirische) vor aber Erfahrung bereits existiere in den Verstandesbegriffen a priori, die die Erfahrung strukturiere. Hier gewinnt die Kategorie des Allgemeinen herausragende Bedeutung^[399] denn das Allgemeine steht zwar in der Kantschen Konstruktion dem Besonderen dialektisch gegenüber, dennoch bleiben das Allgemeine (die Idee, das Gesetz) und das Besondere (die Erscheinung, Erfahrung, das Prädikat) voneinander getrennt, und das Allgemeine wird zur prüfenden und strukturierenden Instanz der Erkenntnis des Einzelnen. Eine Überprüfung der Idee durch die Erfahrung ist hier nicht möglich. Der Kantsche Wissenschaftsbegriff lautet damit wie folgt:

"Eigentliche Wissenschaft kann nur diejenige genannt werden, deren Gewißheit apodiktisch ist; Erkenntnis, die bloß empirische Gewißheit enthalten kann, ist ein nur uneigentlich so genanntes Wissen."^[400]

"Ich behaupte aber, daß in jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist. Denn nach dem Vorhergehenden erfordet eigentliche Wissenschaft, vornehmlich der Natur, einen reinen Teil, der dem empirischen zum Grunde liegt, und der auf Erkenntnis der Naturdinge a priori beruht."^[401]

Der empirischen Methodologie der Naturwissenschaften sind damit die Grenzen benannt: nicht Erfahrung an sich liefert Erkenntnis, sondern die Konstruktion apriori. Der aufgespießte Schmetterling in der Linneschen Sammlung gewann damit anwissenschaftlicher Signifikanz gegenüber dem lebendigen Schmetterling in der Natur.^[402]

Die Kantsche Auffassung rekurrierte auf die Renaissance der Antike: der Heranziehung der Mathematik zur Erklärung der Natur.

Descartes hatte die Platonische bloße Analogie von Mathematik und Natur zu ihrer gemeinsamen Identität synthetisiert: für Descartes war die Materie zugleich auch der Raum, d.h. die mathematischen Prinzipien erschienen ihm der Natur immanent. Diese Auffassung, so zeigte Leibniz, war mit der Offenbarungslehre kongruent; als Beweis galten seine mathematisch-logischen Prinzipien vom Widerspruch und vom zureichenden Grunde.

Derartiger Dogmatisierung apriorisch verfahrender Rationalität gegenüber entwickelte sich die Newtonsche Schule der Induktion als naturwissenschaftliche Methodologie: Während Leibniz bestrebt war, die Mathematik in ihrer umfassenden Anwendung als notwendig zu konstruieren, begann Newton mittels beobachtbarer physikalischer Phänomene diese philosophische Mathematik um das Prinzip der Bewegung (d.h. der Erfahrung) zu ergänzen.

Der neuzeitliche Aufbruch aus dem mittelalterlichen Wissenschaftsverständnis ist insgesamt als die Ablösung des Phänomenologismus, als erklärende Sicht der Konsistenz der Welt durch einen Konstruktivismus, einem die Erfahrung ordnenden Modell als Konstruktion der Natur, zu charakterisieren.^[403]

Diese Konstruktion der Natur auf empirischer Basis ist exemplarisch durch das Prinzip des Experiments signifiziert: das Phänomen wurde unter idealen, isolierten Bedingungen (etwa im labor) untersucht und unter den Händen des Forschers zum Effekt stilisiert.^[404] Die zunehmende Technisierung der Naturuntersuchung wurde durch den Einsatz von Instrumenten unterstützt, die zugleich Objektivität und Distanz garantierten. Hiermit wurde der Kantschen Forderung nach dem unbedingten mathematischen Beweis als wissenschaftlicher Notwendigkeit Rechnung getragen.

"Die Kamische Erkenntnistheorie läuft schließlich darauf hinaus, den Herrschaftsanspruch wissenschaftlichen Wissens und innerhalb der Wissenschaft den Herrschaftsanspruch der Physik zu begründen."^[405]

Das physikalische Gesetz also lieferte den Boden der Allgemeinheit, auf dem das Besondere abgebildet werden sollte.

"Das 18. Jahrhundert war (...) von der Idee empirischer Ordnungen beherrscht, die nicht aus einer dialektisch-dihairetischen Begriffsentwicklung hervorgehen, sondern aus der Klassifikation der beobachtbaren Phänomene und letztlich auf eine Systematik abzielen, mit der die Vielfalt des empirischen Materials vollständig aufgeschlossen werden kann.'^[406]

Der Schwede Carl von Linnè schaffte bereits 1735 mit dem Erscheinen des Werkes 'Systema naturae' das Vorbild dieser Systematiken der Natur mit den Kategorien 'Klasse', 'Ordnung', 'Gattung'. Zuordnungskriterium war in der Hauptsache die Beschaffenheit der Fortpflanzungsorgane. Der Mensch war innerhalb dieses Systems mit seinen 'Bestandteilen' Kopf, Gesicht, Rumpf und Gliedern schlicht Teil des Tierreichs, die Fortentwicklung des Affen. Diese Erkenntnis stellte nunmehr den Höhepunkt des Säkularisierungsprozesses dar. Dennoch blieb, trotz aller gegenteiligen Beweisführungen, das Dogma der Sonderstellung des Menschen als Spitze der Schöpfungsreihe unerschüttert bestehen:

"Ja, der Mensch ist das Herrlichste, was diese Erdenschöpfung aufzuweisen vermag - ist der Brennpunkt, worin alle organischen und geistigen Vortrefflichkeiten, wie in einem Bilde zusammen malen - die Grundform ist er, woran die Begriffe des Guten, des Wahren und Schönen geprüft, berichtigt, bestimmt werden müssen. Also ist für den Menschen das Studium des Menschen der würdigsten Gegenstand, die Aufgabe. wovon sein ganzes Leben die Auflösung seyn sol1."^[407]

"Ja, o Mensch, wenn schon deine eingebildeten Bedürfnisse, deine selbstgeschaffenen Sorgen dich zur Erde niederdrücken, deine Gestalt verwüsten, deine Züge verstören, deine zum Denken freigewölbte Stirn mit Sklavenschweiss bedecken: so bist du dennoch der Liebling der Natur."^[408]

Die Anthropologie war die neue Wissenschaft vom Wesen des Menschen und seiner Geschichte. Obgleich anthropologische Fragestellungen schon immer der Philosophie inhärent waren, gewannen sie in der Aufklärung eine neue Qualität: der Mensch wurde nunmehr als Teil eines Prozesses, der geschichtliche und evolutionäre Komponenten enthielt, betrachtet. Diese gewonnene Grundeinsicht eröffnete ein großes Programm zur Klärung dieser Phylogenese und deren Folgen innerhalb der Anthropologie wurden nun mehr alle Disziplinen subsumiert, die sich mit dem Menschen und seinem Wesen beschäftigten: philosophische, pädagogische, psychologische, theologische, medizinische, soziologische^[409], historische und biologische Beiträge sollten das große Projekt umfassen. Die von Kant angestrebte Teilung in eine physiologische Anthropologie ('was die Natur aus dem Menschen macht') und eine pragmatische ('was er als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll')^[410] wurde im 18. Jahrhundert nicht vorgenommen. Die Euphorie der säkularisierten Wissenschaften, nunmehr den neuen wahren Grund menschlichen Seins und menschlicher Geschichte zu erforschen, erforderte ein omnipotentes Konzept.

Michael Wagner versuchte 1794 in seinen 'Beyträgen zur Philosophischen Anthropologie und den damit verwandten Wissenschaften' eine Definition des allumfassenden Programms: Anthropologie ist

"die Lehre von den äußern Sinnesorganen, von den Nerven, von dem Gehirn, Rückenmark, von den Muskeln, in so ferne sie zu den Bedingungen der durch die Willkühr bestimmbaren Bewegungen gehören; die Kenntniß des Zusammenhangs aller dieser Theile unter einander, und ihrer Wechselwirkung; die Kenntniß der der Zustände und Vollkommenheiten der thierischen menschlichen Natur; die Lehre von der körperlichen Complexion und von den Temperamenten in physiologischer Rücksicht, die Kenntniß der physischen Triebe des menschlichen Körpers oder der gesetzmäßigen Wirkungsarten seiner Lebenskraft u.s.w."^[411]

Als zweiten Bestandteil der Anthropologie führte Wagner die 'Anthropologische Krankheitslehre' an, drittens die 'Praktische Anthropologie' in Hinsicht

Viertens schließlich formulierte er eine 'Specielle Anthropologie', worunter folgendes subsumiert wurde:

Obgleich grundsätzlich alle Fragestellungen zur anthropologischen Klärung notwendig waren, fokussierten die Anthropologen ganz nach der Kantschen Devise vor allem naturwissenschaftliche Methoden in ihrer apriorischen Ausrichtung.

Als naturwissenschaftliche Methodologie hatte sich bereits die Linnesche Systematik bewährt. Angewandt auf den Menschen implizierte diese eine intensive Rassenforschung (die bis Mitte des 19. Jahrhunderts auf nur beobachteten Erbtheorien basierte), die das System von Ordnung, Klasse und Gattung ergänzen sollte.

Daß es allerdings auch einige wenige Anthropologen gab, die dem Mythos der reinen naturwissenschaftlich-technischen Weltenklärung widersprachen, beweisen u.a. Ludwig Pörschkes 'Anthropologische Abhandlungen':

"(...) kein Wesen kann so sehr sein Daseyn sichern wie der Mensch, immer mehr wird er Gebieter der Elemente und Thiere; er bewohnet die Erde von einem Pole bis zum andern. und sichert mitten in der mordenden Natur sein Leben und Eigenthum. Wenn er seine entwickelten Kräfte nicht gegen sich selbst und gegen seine Mitmenschen wendete; wenn nicht ungeheure Menschenmassen die Völker ihrer physischen und sittlichen Vertilgung. zum Krieg führe, sich erhöben: so würde er sich bald in dem Maße ausbreiten, daß noch diejenigen Thiere, welchen er entweder aus Gnade oder als Eigennutz, wann sie irgend zu seinen Absichten brauchbar schienen, das Daseyn verstauet, neben ihm leben könnten. Die Erdstriche, wo er seine Thronen noch nicht errichtet hat heißen bey ihm Wüsten; ihre zahllosen, die üppigste Lebensfülle genießenden Bewohner achtet er kaum höher als die rodte Schöpfung ...^[414]

Das anthropologische Grundproblem, das bereits bei Kant, Pestalozzi und Rousseau in Spekulationen über den Urzustand der Menschen erörtert wurde, war die Entdeckung der 'wahren' Natur als das Allgemeine des Menschen. Gesucht war eine onto- wie phylogenetische Basis^[415], von der aus der Mensch in seiner Geschichte verstanden werden konnte, von der auch pädagogische Maßnahmen vollzogen und gerechtfertigt werden sollten.

Die anthropologischen Forschungen des 18. Jahrhunderts konnten bereits auf Erkenntnisse des sogenannten 'ersten Entdeckungszeitalters' zurückgreifen. Reiseberichte, Dokumentationen der Missionare, Mitbringsel von Entdeckungs- und Eroberungsfahrten lieferten das Material zu einer nunmehr wissenschaftlich-systematischen Reflexion. Obgleich dennoch ein pragmatisch-eklektisches Vorgehen diese anthropologischen Forschungen bestimmte, war bereits ein eurozentristischer Standort nicht zu leugnen:

"Überall handelte der Europäer von einer Position der ethischen und zivilisatorischen Überlegenheit aus, die er ideologisch unablässig untermauerte und, voreingenommen, wie er war, durch die Realität bestätigt fand. Dieser je nach Umständen stillschweigende oder pathetisch-prahlerische Überlegenheitsanspruch ruhte auf drei Grundpfeilern: dem missionarischen Sendungsbewußtsein, dem Glauben an die kommerzielle Dienerrolle der Kolonie gegenüber dem Mutterland, dem Wissen um die eigene technisch-militärische Überlegenheit."^[416]

Dennoch bildete sich gegen Ende des 18. Jahrhunderts ein immerhin auch differenzierterer Standpunkt aus. Mit Erscheinen des Rousseauschen 'Diskurs über die Ungleichheit' entwickelte sich eine kritische Diskussion über die tatsächliche Vorteilhaftigkeit der europäischen Zivilisation. Diese begleitete auch die sich Mitte des Jahrhunderts in England erhebende Kritik an der Sklavenhaltung, wenngleich die Befreiung der Sklaven mitunter auch ökonomische Vorteile mit sich brachte.^[417]

Eine Aufklärung über die ursprüngliche Wildheit sollte auf das Allgemeine des Menschen, auf die Frage nach der Spezies 'Mensch' in seiner Originalität, eine Antwort geben.

"Der Unterschied zwischen ihm [dem Menschen. Y.M.] und andern Hausthieren ist nur der, daß diese nicht so wie er von der Natur selbst gleich zum Hausthier erschaffen ganz dazu gebohren sind. Man kennt den bestimmten natürlichen wilden Zustand der allermeisten Hausthiere. Aber man kennt nicht einen bestimmten natürlichen wilden Zustand des Menschen."^[418]

Kolonialistische Erfahrungen ergänzten die Nachforschungen nach dem 'Wilden': so veröffentlichte Guillaume Rei 1744 die 'Dissertation sur lorigine des Nègrès'. Beliebt wurden in der Folge die berühmten Vergleiche - nicht nur physiognomischer Art - zwischen Schwarzen und Affen.

"Als ich die Köpfe des Europäers und des Affen neben die Köpfe des Negers und des Eskimos stellte, merkte ich, daß eine von der Stirn bis zur Oberlippe gezogene Linie in der Physiognomie dieser Völker einen Unterschied und zwischen den Köpfen des Negers und des Affen eine ausgesprochene Verwandtschaft zeigt."^[419]

Dennoch, so Bitterli, kann von dezidiert rassistischen Theorien im 18. Jahrhundert noch nicht gesprochen werden:

"Wenn pejorative Stereotypen und herablassende Geringschätzung in der Beurteilung der Überseebewohner tatsächlich noch und noch gab, so entsprang dies nicht primär einem Bewußtsein des weißen Menschen um seine rassisch-biologische Höherwertigkeit, wohl aber dem Bewußtsein des Zivilisierten um seine Führerrolle als Zivilisationsgeschöpf."^[420]

Die Rassentheoretiker des 18. Jahrhunderts begnügten sich übrigens keinesfalls mit der schlichten Festlegung von vier oder fünf Rassen. Johann Heinrich Fischer beispielsweise interessierte sich auch für die jeweiligen Mischformen, denen er eigene Bezeichnungen gab:

"Der weisse Mensch zeugt:

Mit dem Schwarzen den Mulatten.

Mit dem olivengelben, den gelben Mestizzen. (...)

Der schwarze Mensch zeugt:

Mit dem olivengelben - Die Mischung ist noch nicht versucht.

Mit dem braunen - Die Mischung ist noch nicht versucht.

Mit dem zimmerfarbenen - den Kabugl, oder schwarzen Karaiben, oder Lobo." usw.^[421]

In den Arbeiten der französischen 'medicins-philosophes' wurde gegen Ende des 18. Jahrhunderts versucht, die Erkenntnisse über den 'moralischen' und den 'physischen' Menschen zu verknüpfen. Daß hier ebenfalls vielfältige Vorurteile in sogenannte Tatsachen mündeten, läßt sich u.a. auch an den Weiblichkeitsentwürfen dieser Wissenschaftler aufzeigen.^[422] Lavaters Physiognomik lieferte für diesen allgemeinen Zusammenhang, der Verquickung von Physiognomie und Charakter, wichtige Beiträge. Entscheidend wurde hier zum ausgehenden Jahrhundert auch der zunehmende Einfluß der Medizin als der zuständigen Wissenschaft vom Menschen.

Die Anthropologie kennt in Frankreich ein bedeutendes Jahr 1800, das Gründungsjahr der 'Sociète de {'observation de l`homme^[423] gegründet von Louis-Francois JauErret (1770 - 1850). In dieser Gesellschaft sollten Ärzte, Naturforscher, Philosophen, Psychologen, Geographen, Historiker und Archäologen einen umfassenden Beitrag zur Erforschung des Menschen Hefero. Ihr Forschungsprogramm war allumfassend: die Wechselwirkung von Körper und Geist; Erkenntnisse auch über die 'wildesten Völker'; eine universelle Zeichensprache für Taubstumme und 'Wilde'; vergleichende Wörterbücher aller Sprachen; Beziehungen zwischen geographischer Herkunft und Verhalten; Untersuchungen von Rassemerkmalen.^[424]

In das Zentrum der Untersuchungen entsprechend der Sensationsneugier - gerieten Beschreibungen über den sogenannten 'Wilden'. Von den Forschungsreisen und Eroberungszügen mitgebrachte Ureinwohner Amerikas, Afrikas und Asiens wurden den Höfen und der gaffenden Menge zur Schau gestellt. Zahlreiche tatsächliche und phantastische Reiseberichte ergänzten die - im Sinne der Aufklärung - berechtigte Sensationsgier.

"Wo immer ein Eingeborener auftauchte, waren die Vertreter der Naturwissenschaften sofern 'Stelle, um aufzuzeichnen, was sich ihren Blicken darbot. Im Rahmen der Möglichkeiten der damaligen physischen Anthropologie schritt man Bestandsaufnahme, vermaß akribisch genau den Körper des fremdartigen Besuchers, prüfte die Tönung der Hautfarbe, die Kräuselung des Haares, den Schnitt der Augen, notiere sich körperliche Besonderheiten. Zeichner und Kupferstecher wurden damit beauftragt, den Eingeborenen zu porträtieren".^[425]

Trotz der nun einsetzenden naturwissenschaftlichen Betrachtung und Kategorisierung gewann auch der Mythos des 'bon sauvage' im Sinne der Kulturkritik an Bedeutung. Dieser Mythos entstammte bereits der Voraufklärung zum Zwecke des apologetischen Beweises, daß jeder Mensch, jedes Volk über einen Gottesbegriff verfüge, dieser mithin angeboren und universell sei.

Das Interesse an nackten 'Wilden' befriedigte darüber hinaus die bekämpften Sehnsüchte einer nach Kulturation und Zivilisation strebenden Gesellschaft. Diesem Bedürfnis kamen auch die Missionare mittels ausführlicher Berichte nach.

Der Mythos des 'bon sauvage' verknüpfte damit zweierlei Motive:

" [Der 'Wilde', Y.M.] ist einerseits die lebendige Kritik an der Entmenschung der Zivilisation, auf der anderen Seite ist er für die Taufe und Glaubensweihe schon vorbereitet durch eine evangelische Lebenspraxis."^[426]

Und er sicherte das Überlegenheitsgefühl der missionierenden und kolonialisierenden Europäer in der zwingenden Einsicht, daß diese Völker unverzichtbar der Erziehung bedurften. Die 'natürliche' Entwicklung der guten Natur hin zu einer idealen Zivilisation beschrieb unter vielen anderen Rousseau mit dem Lieblingswort der Aufklärung, der Perfektibilität. Diesen metaphysischen Überlegungen stand die oben skizzierte 'materialistische' Variante der naturwissenschaftlichen Anthropologen gegenüber.

In Deutschland gilt der Göttinger Friedrich Blumenbach (1752 - 1840) als herausragender Anthropologe des 18. Jahrhunderts. Sein besonderes Interesse galt der Rassentheorie.^[427] Er nahm in seinem Werk 'Die natürlichen Verschiedenheiten im Menschengeschlechte' von 1775 eine Einteilung der Menschheit in fünf Rassen vor: Kaukasier, Mongolen, Äthiopier, Amerikaner und Malaien.^[428] Unterscheidungskriterium war insbesondere die Schädelform. Ähnlich wie Linnè entstand diese Einteilung ohne besondere Berücksichtigung der historischen Dimension.

Das Problem der deutschen Anthropologie, so auch Blumenbachs, waren die bis dahin wenigen deutschen Expeditions- und Eroberungsreisen. Er war somit gezwungen, auf Reiseliteratur und die Betrachtung exotischer 'Wilder' in Europa zurückzugreifen. Eigene Fragestellungen konnten erst von Friedrich Hornemann, der 1798 eine Einmannexpedition durchführte, am 'Anschauungsobjekt' direkt beantwortet werden. Blumenbachs Fragen waren nicht unüblich kurios: Hornemann möge feststellen, wie lange es "ein Camel in den Wüsten ohne einmal zu saufen" aushält und ob "wohl noch jetzt manche Neger ihren neugeborenen Kindern die Nase absichtlich breitplätschten"^[429]

Die allgemeinen Themen der Anthropologen im Zeitalter der Aufklärung waren noch immer die Grundfragen der Menschheit: Wie war eine mögliche Urgesellschaft organisiert? Gab es ein Matriarchat? War das Privateigentum natürlich? Wie entwickelte sich die Menschheit? Ist Religion universell? Unterscheidet sich der Mensch vom Tier? Wie entstand die menschliche Sprache?

Insbesondere letzteres Thema nahm einen ebenso breiten philosophischen Diskurs ein, ging es doch hier prinzipiell um die Identität des Menschen als vornehmlich rationales Wesen. Eine unüblich kritische Position hierzu wurde von J.L.A. Schlichting im 'Magazin zur Erfahrungsseelenkunde' vorgetragen:

"Ohne Sprache, würde der Greiß wohl mehr als das lallende Kind in der Wiege seyn? Würde der Mensch wohl viel zum Voraus vor dem Orangoutang und desselben Handlungstrieb haben? Dies ist freylich nur Frage - Frage wie die: ob Sprache wirklich ein zuverläßiges - wesentliches Unterscheidungsmerkmal der Menschen und Thiere ist? aber aus Mangel der Sprache einem Thier das Menschliche absprechen, wäre das eben darum nicht zu viel geschlossen? Sprache ist ein nur die gesellschaftliche Lebensverbindung erst nothwendig gemachtes Bedürfniß, und sonst keine, als nur eine durch Despotie eingeschränkte aber erzwungene und dringende Zweckensphäre mußte nothwendig an der Sprache, besonders an der Stimmsprache, eine Stütze finden."^[430]

Es entflammte ein Streit zwischen Empiristen und Rationalisten, ob nun Sprache das zentrale Wesensmerkmal des Menschen sei. die Ideen mithin angeboren - so die Rationalisten oder ob sie nur eine Entwicklungsstufe des Menschen ausmache; aus sensualistischer Sicht mußte die Zuordnung von Bezeichnungen und Bezeichnetem als zufällig erscheinen. Auch die französische Diskussion ging ins Detail: war nun die Ton- oder die Gebärdensprache die ursprünglichere?

"Wenn Diderot und Rousseau ins Theater gingen, so schloß Rousseau die Augen, um nur auf die Töne zu achten, während sich Diderot die Ohren zuhielt, um ausschließlich die Gestensprache ins Blickfeld zu bekommen."^[431]

Zur Erforschung dieser Fragestellungen wurde, wie bereits gezeigt, vor allem auf die Untersuchung der Menschen anderer Kontinente zurückgegriffen. Aber man brauchte nicht so weit zu reisen. Man entdeckte reichliches anthropologisches Forschungsmaterial zu Hause: die bereits erwähnten 'auffallenderen Phänomene bey einzelnen Individuen'. Auch bei Fischer fehlten die Aufzählungen sogenannter 'Menschen-Varietäten' nicht: Gefleckte Menschen, mit Warzen bedeckte Menschen, Menschen mit organischen Merkwürdigkeiten (Riesen, Zwerge, außerordentliche Leichtigkeit des Körpers usw.).

"Sogar Fehler und Krankheiten einzelner Theile können zur Varietät und endlich zu einem erblichen Schlage werden, indem sie anerben, und auf die Nachkommen sich fortpflanzen. Alle erblichen Krankheiten gehören mehr oder weniger hierher."^[432]

Zu den Varietäten gehörten bei Fischer sogar 'geschwänzte Menschen':

"Ich führe diese Varietät mit einem Fragezeichen an, weil ich von ihrer Existenz noch nicht hinlänglich überzeuge bin. Indessen sind doch viele Zeugnisse glaubwürdiger Reisender vorhanden, daß es vielleicht übereilt seyn würde, leugnen, es gebe dergleichen Menschen."^[433]

Auch die Kretine wurden als Menschenvarietät aufgeführt:

"Diese verstandlosen, zwergartigen Menschen, finden sich auf den Alpen der Schweiz, Savoyens und des Tyrols; sie kommen aber auch zuweilen in anderen Ländern und Gegenden vor. Die meisten haben große Kröpfe."^[434]

Die anthropologischen Untersuchungen über das Besondere und das Allgemeine des Menschen zeigen, daß diese neue Wissenschaft in eklektischer Manier alles zu beobachtende Material zusammengetragen hat, um diesem eine umfassende Systematik nach Linnèschem Vorbild zu geben mit dem Ziel einer selbstbewußten Naturbeherrschung. Daß dabei bereits weitgehende Ideologiebildungen den Forschergeist begleiteten - wenn diese nicht sogar das eigentliche Forschungsmotiv waren - zeigt sich vor allem an den Untersuchungen der 'Wilden'. Um dem neuen wissenschaftlichen Paradigma zu entsprechen, nahm die Anthropologie zunehmend den Charakter einer Naturwissenschaft an, die die Subordination der Erscheinung unter das Gesetz zum Ziel hatte. Soziologische, theologische und philosophische Themen traten, obwohl sie immer wieder programmatisch erwähnt wurden, in den Hintergrund. Den Status einer Naturwissenschaft gewann die Anthropologie nicht zuletzt über die Anwendung von Vererbungstheorien, die den Rassefragen zugrundelagen sowie der Physiognomik.

Behinderung war Bestandteil der Untersuchungen des Allgemeinmenschlichen und des Besonderen. Hier konnte man festlegen, ob das Besondere Teil des Allgemeinen war oder nicht, ob Sprache nun das Wesen des Menschen ausmache, ob 'geschwänzte Menschen' nicht eher zum Tierreich zu zählen seien etc. Behinderte Menschen waren die 'Wilden der Zivilisation', die für eine Weile als interessantes Forschungsmaterial in den Blick traten, zur Sicherung des Allgemeinen und zum Ausschluß des Besonderen - daß gleichzeitig an einer Ausklammerung des Besonderen gearbeitet wurde, zeigen die bereits hier inhärenten rassehygienischen und eugenischen Konzeptionen.

Anhand der 'Wilden der Zivilisation' sollten folgende Fragen geklärt werden: ob der Zwei- oder Vierfußgang dem Menschen ursprünglich sei; die Entstehung und Entwicklung der Sprache (die Frage nach den eingeborenen Ideen); die Existenz eines natürlichen Gottesbegriffs (auch noch Thema der Spätaufklärung); Universalität einer Zeichensprache (zur Stützung der These eines gemeinsamen Ursprunges der Menschen); Beziehungen zwischen Körper und Seele; äußere Einflüsse auf die personelle Entwicklung; Entwicklung von Charaktereigenschaften; Festlegung des Allgemeinmenschlichen; Unterscheidung zwischen Mensch und Tier; Möglichkeiten und Grenzen der Erziehung; Grenzen der Mündigkeit (zur Differenzierung in Mensch und Bürger).

Als Beispiele für die Heranziehung von Menschen mit Behinderung zur Klärung anthropologischer Fragen sei Daniel Christoph Ries, Professor für Theologie an der Mainzer Universität erwähnt, der dem Problem des 'Ursprungs der Sprache auf Erfahrungen und Beobachtungen an Taubstummen gegründet' eine eigenständige Untersuchung widmete. Sein Ergebnis umfaßte nicht nur das Thema der Sprachentwicklung der Menschheit, sondern berührte auch den Komplex der Entstehung von Sittlichkeit:

"Das Beispiel auf Seite des in artikulirten Tönen sich den ersten Menschen veroffenbarenden Gottes, und auf Seite dieser eine glücklich von ihnen durch höheren Einfluß begünstigte Nachahmung des sprechenden Gottes in Verbindung mit Einander war diese Quelle. Von Beiden zugleich erhielt die Erde die erste Sprache; und so legen sich die streitenden Meinungen über den Ursprung der Sprache zum Ziel. Dabei aber offenbarte sich mir auch der Ursprung der ersten, für die menschliche Gesellschaften so nothwendigen, Kenntnisse von Religion und Sittlichkeit. Jene an unterrichtslosen Taubstummen fast allgemein erwiesene Unwissenheit in Beiden, oder die Unvermögenheit wenigstens, die Erkenntniß darin auf einen zureichenden Grad zu bringen (...), sagten mir gleichsam in's Ohr: solches Schicksal hätte das erste Menschenpaar und ihre Nachkommenschaft. ohne Sprache und äusserliche Belehrung sich selbst überlassen, auf die längste Zeit zu befahren gehabt, wo fern der Allgütige, bald nach der Schöpfung, dem für das Sinnliche genugsam ausgebildeten Verstande des ersten Menschen und seiner für jenes schon merklich unterrichteten Vernunft durch unmittelbare Offenbarungen nicht zuvorgekommen wäre."^[435]

Im Gegensatz zu dem berühmten französischen Taubstummenlehrer de I'Epee vertrat Ries die Überzeugung, daß die These eines angeborenen Gottesbegriffes nicht zu halten sei:

"Nicht den Taubstummen allein, sondern an jedem reifenden Menschenverstande lernen wir: übersinnliche Kenntnisse, von denen wir reden, gehen nicht, gleich wie Naturinstinkte, erblich von Eltern auf Kinder über; nur erworben werden sie durch Belehrung."^[436]

Der Fragestellung nach möglichen eingeborenen Ideen so auch der Idee Gottes - wird in der 'Historischen Nachricht von dem Unterrichte der Taubstummen und Blinden'^[437] nachgegangen. Diese wird verneint auf der Grundlage der Erfahrung des Unterrichtes Taubstummer und Blinder.

Der Mensch wurde zum Erkenntnisobjekt - als Fremder, Wilder, Taubstummer, Blinder usw. stand er der Wissenschaft als Material zur Verfügung; seine Ganzheit und Subjektivität spielte in der vornehmlich naturwissenschaftlichen Untersuchung keine Rolle - Lebenswirklichkeit und Wissenschaft erfuhren eine rigide Trennung, dazwischen stand das Instrument. Analog des Objektcharakters des menschlichen Körpers in der Medizin wurde die Beziehung zwischen den Forschern und 'Wilden' radikal ausgeblendet zur vermeintlichen Objektivierung der Forschungsergebnisse.

Eine andere - nicht rationalistisch dominierte - philosophische Traditionslinie, die Tradition des Sensualismus, klang etwa bei Dieterich Tiedemann in den 'Untersuchungen über den Menschen' an:

"Wenn man nun frägt, welche Ideen sind eher da, allgemeine, oder individuelle? so ist, und muß die Antwort seyn, individuelle; denn ein Kind kennt eher seine Mutter, oder seine Amme, als es Menschen überhaupt kennt; es hat eher Ideen von seiner Wohnung, als es ein Haus überhaupt kennt."^[438]

Die Einbindung der Pädagogik in das umfassende anthropologische Konzept des 18. Jahrhunderts brachte eine zweckrationalistische Tendenz mit sich und in dieser Konsequenz auch die Übernahme eugenischer Positionen. Der mathematischen Meßbarkeit der Welt wurde - zumindest im Zeitalter der Aufklärung in Deutschland - auch in der Pädagogik die Subjektivität geopfert: der Effekt verdrängte den Prozeß. Die fehlende Dialektik von der wissenschaftlichen Konstruktionen gegenüber dem Empirischen hatte für die pädagogischen Entwürfe entscheidende Konsequenzen.

"Jede Kommunikation hingegen, die nicht bloß Subsumtion der Einzelnen unter ein abstrakt Allgemeines, nämlich die prinzipiell stumme Unterwerfung unter einen öffentlichen, von allen nachvollziehbaren Monolog meint, jeder Dialog also entfaltet sich auf der ganz anderen Grundlage reziproker Anerkennung von Subjekten, die einander unter der Kategorie der Ichheit identifizieren und sich zugleich in ihrer Nicht-Identität festhalten. Der Begriff des individuellen Ich schließt eine dialektische Beziehung des Allgemeinen und des Besonderen ein, die im Funktionskreis instrumentalen Handelns nicht gedacht werden kann."^[439]

"Haüy hatte mich kennengelernt und schlug mich als Vorsteher [der Blindenanstalt, V.M.] vor, und da gerade um diese Zeit Sir Joseph Banks aus Landon meldete, daß die African Society nicht mehr als zwei Reisende nach dem inneren Afrika auf ihre Kosten reisen lasse, (...) so vertauschte ich das Innere von Afrika mit der inneren Welt der Blinden, und Afrika, das eigentliche Vaterland der Blindheit, war mir nun in meinem geliebten Deutschland erschienen."^[440]

Die Begegnung mit dem 'Wilden' in der Zivilisation war austauschbar - wie es sich an dieser Stelle explizit zeigt - mit der Begegnung mit den 'Wilden' im Inneren von Afrika.^[441] Das Motiv blieb das gleiche: die Untersuchung einer fremden Andersartigkeit vor dem Hintergrund eines zivilisatorischen Überlegenheitsgefühles seitens der Forscher.

Die 'Wilden' der Zivilisation waren die als 'Sonderlinge' oder 'Menschenvarietäten' bezeichneten Menschen. In unzähligen Aufzählungen tauchten sie mit den verschiedensten Merkmalen als anthropologisches Forschungsmaterial auf: Wunderkinder, Kranke, Einsiedler, Schlafwandler, Stumme, Närrische, Hypochonder, Pünktliche, Schwärmer, Blutdurstige, Kretine, Wasserscheue, Sprachlose usw. Diese Aufzählung zeigt, daß keine vermeintliche Absonderheit zu abstrus war, um sie für die Forschung festzuhalten, zu beschreiben, zu klassifizieren.

Nicht zufällig waren auch die sogenannten 'Wolfskinder' im 18. Jahrhundert faszinierender Gesprächsstoff und Campes 'Robinson der jünger/zum Bestseller des Jahrhunderts avanciert.

Bereits 1344^[442] wurde über einen hessischen Wolfsjungen berichtet, den Linnè in seinen Klassifizierungen mit einer eigenen Bezeichnung, Juvenis Lupinus Hessensis, würdigte. Bis zum Jahre 1800 tauchten in Europa mehr als ein Dutzend Meldungen über Wolfs- oder Bärenkinder auf; allein im 18. Jahrhundert waren es sieben.

Diese 'wilden' Kinder (auch wenn bei einigen ihre geradezu mythische Lebensgeschichte und z.T. gar Existenz zu bezweifeln ist) stellten für die Anthropologen das ideale Material dar, um die Forschungen an den 'Wilden' in Übersee zu ergänzen. Die nunmehr naturwissenschaftliche Betrachtung erlaubte eine allmähliche Ablösung des mittelalterlichen Mythos 'dämonischer Wechselbälger'.^[443]

Das Verbindungsstück zwischen den Forschungen an 'Wilden' in den Kolonien und den 'Wilden der Zivilisation' lieferte das Phänomen der 'Kakerlaken'.

Im 'Kuriosen Buch der Natur' von Johann Heinrich Fischer wurden 'Kakerlaken' unter dem Kapitel 'Menschen-Varietäten' aufgeführt.

"Kakerlaken nennt man Menschen, oder Thiere, deren Haut und Haare schneeweiß sind, woher gemeiniglich der Augenstern blaß-rosen farb, und die Pupille röthlich ist."^[444]

Der Anthropologe Blumenbach konstatierte 1806:

"Schon Ende des vorletzten Jahrhunderts fand man aber auch Menschen der Art unter den Americanischen, und bald nachher auch bey den Ost-Indischen Völkerschaften. Späterhin sah Cook welche auf Utaheiti und den Freundschaftsinseln und jetzt zeigt sich endlich, daß sie auch in Europa selbst, und zwar häufiger sich finden, als wohl wünschen wäre."^[445]

Weitaus faszinierender jedoch waren die bereits erwähnten angeblichen und tatsächlichen Funde sogenannter 'Wolfskinder'. Sie beflügelten die Phantasie in mancherlei Hinsicht: als beliebtes literarisches Motiv^[446], als die gefeierte Entdeckung des Urmenschen, als Beleg des Mythos vom 'bon sauvage'. In wissenschaftlicher Hinsicht allerdings fielen die Beschreibungen ungleich ernüchternder aus.

Über einen in der Nähe von Kronstadt um 1780 gefundenen Mann wurde folgendes berichtet:

" Der unglückliche Mensch war männlichen Geschlechts, und von mittelmäßiger Größe. Er hatte einen äußerst verwilderten Blick. Seine Augen lagen tief in dem Kopfe, und rollten in wilder Bewegung umher. Die Stirne war stark einwärts gebogen. und die Haare von aschgraulicher Farbe, in die Stirne herunter gewachsen, kurz und struppigt. Er hatte starke Augenbrauen, welche weit über die Augen hervorragten, und eine kleine plattgedruckte Nase. Der Hals schien aufgedunsen und in der Gegend der Luftröhre kropfartig dick. Der Mund, den er beständig halb offen hielt, und durch welchen er schnaufend den Athern einzog, stund etwas hervor. Die Zunge war beynahe unbeweglich, und die Backen mehr eingefallen, als voll, und wie das übrige Gesicht, mit einer gelblicht schmutzigen Haut überzogen. Man fühlte es beyrn ersten Anblick dieses Gesichtes, aus welchem Wildheit und thierisches Wesen hervorleuchtete, daß es keinem vernünftigen Geschöpfe angehöre; ein neuer Beweis für die Bemerkung, welche man auch in Tollhäusern bestättigt findet, daß jenes eigenthümliche Gepräge, welches die Vernunft der menschlichen Bildung aufdrückt, bey allen denjenigen Personen mehr oder weniger vermißt werde, welchen der Vernunftgebrauch in höherem oder geringerem Grade versagt ist. Der übrige Körper des Wilden, besonders der Rücken und die Brust waren stark behaart (...).

Er ging zwar aufrecht, aber etwas schwerfällig: es schien, als ob er sich von einem Fuße auf den dem würde Kopf und Brust trug er vorwärts, welches, wie ich vermuthe, daher erklären ist, weil er im Walde sich auffallen Vieren fortzubewegen gewohnt war."^[447]

Aus Ungarn wurde über den Fund eines 'halbverwilderten Menschen' folgendes mitgeteilt:

"Die ganze Figur dieses Unglücklichen ist sonderbar. Er hat einen ziemlich großen Kopf, eine weite, zurückgedrückte Stirne, starkes krauses Haar, kleine, tief liegende, funkelnde Augen, eine breite platte Nase, einen weiten Mund. in welchem gleichwohl eine äußerst lange Zunge kaum Platz haben scheint, einen rothen Bart, eine weiblich gebildete Brust, einen herabhängenden Bauch, und sehr übel geformte Beine. Die Farbe seines Gesichts und seines ganzen Körpers ist braun."^[448]

In der Sammlung 'Sonderlinge' findet sich der folgende Bericht über einen Peter, gefunden 1725 bei Hameln:

"Allein, ob er gleich keinen natürlichen Fehler an seinen Sprachorganen zu haben schien. so konnte er doch bei aller Mühe, die man sich mit ihm gab, nicht dahin gebracht werden, daß deutlich auch nur eine einzige Silbe aussprach, und ward also dem geringsten Unterricht völlig unfähig gefunden. (...)

Peter war gut geballt, und von mittler Höhe. Sein Gesicht hatte keine Spur von Blödsinn, und in seiner ganzen Gestalt war nichts besonders Abweichendes; außer daß zwei Finger seiner linken Hand, bis zum mittelsten Gelenke, durch eine Haut verbunden waren. (...)

Alle die ungereimten Erzählungen, die sich von ihm verbreiteten, daß er die Bäume, wie ein Eichhörnchen, hinauf klettere, - daß er, wie ein wildes Thier, auf allen Vieren liefe usw. sind gänzlich unbegründet; denn er war von Natur so außerordentlich furchtsam und nachgebend, daß er sich von einem Kinde regieren ließ."^[449]

In die Dokumentationen flossen durchaus auch Wertungen ein, die zum Teil auf eine wesentliche Intention verwiesen: auf eine ideologische Bestimmung des anthropologischen Menschen, der mit dem Tier nichts gemein hat.

"Es ist wahr, dass die unter wilden Thieren gefundene Menschen auf allen vieren giengen; sie ahmten jedoch nicht den Gang allein, sondern das Geschrey, die Gewohnheiten, die ganze Lebensweise derselben nach. Es ist traurig und äusserst nachdenklich zuzusehen, wie der Mensch gleichsam in jede Thiergattung, wo einer durch den Zufall gestürzt werden kann, einartet. Der 1544 in Hessischen Wäldern gefundene Mensch hatte die Art eines Wolfes, der 1661 in Lithauen gefangene Knabe die eines Bären, der in Irland gefundene, von Tulpius beschriebene, die des Schafes, der von Camerarius erwähnte Bambergische Jüngling die eines Ochsen sich. Einige dieser Beyspiele waren so verwildert, dass alle Bemühungen sie zu zähmen und reden lehren Umsonst waren; ihr Körper war durch den thierischen Gang so verunstaltet, dass er kaum mehr aufgerichtet werden konnte. Wie viel unmöglicher würde dieses gewesen seyn,. wenn sich solche Unglückliche fortgepflanzt und diese durch die Angewöhnung schon so tiefeingedrungene Erniedrigung nach einigen aufeinander folgenden Zeugungen in die Natur selbst übergegangen wäre? Man schaudert beym Gedanke dieser Möglichkeit."^[450]

Daß die Beschreibungen und Untersuchungen der 'Wolfskinder' denen von behinderten Menschen durchaus ähnelten, zeigt beispielsweise die Beschreibung des Taubstummenlehrers Knoll von 'einfältigen, dummen, und läppischen Menschen':

"Ihr Aeußerliches ist schon so ungeschliffen und misgestaltet, daß man leicht auf die Blödigkeit des innern Menschen schliessen kann. Die Gedächmiß ist verröstet, der Verstand verfinstert. der ganze Mensch halb leblos, ohne Geist, ohne Leben."^[451]

Menschen, die man in kolonialistischer Haltung als 'Wilde' titulierte, sogenannte 'Wolfskinder' und schließlich auch die 'Menschenvarietäten', wurden schonungslos zu Objekten der Anschauung gemacht vor dem ideologischen Hintergrund einer Ausgrenzung der so deklarierten 'Unzivilisierten'. Diese neuen Forschungsobjekte wurden nicht nur zur Schau gestellt, sondern auch 'wissenschaftlichen' Untersuchungen unterzogen.

Bei dem 'Wilden' aus Kronsudt wurden beispielsweise die Empfindungen über das folgende Experiment untersucht:

"Mit einer Stecknadel, die man ihm in die Haut stieß, konnte zum Laufen gebracht werden: aber ein bloßer Degen, den man auf seine Brust, oder über seinen Kopf hielt. jagte ihm keine Furcht ein."^[452]

Daß derartige Untersuchungen durchaus üblich waren, zeigte das folgende Plädoyer gegen diese Form unmenschlicher Experimente und deren fragwürdige Ergebnisse:

"Wer einen berauschten, eingeschlafenen Bauer von der Straße in ein fürstliches Bett, im prächtigen Palaste trug, konnte sich wohl an dem dummen Erstaunen, an dem pöbelhaften Benehmen. und an elen mit der glänzenden Umgebung so hart contrastirenden Sitten und Reden des Ausgenüchterten, belustigen; konnte auch wohl die veränderte Bösartigkeit des Bauers, bey dem Uebergange von dem Gefühle der Knechtschaft dem Gefühle der Herrschaft, beobachten. Salz aber sehr undeutlich, wie sich dieser umgestaltete, halb verrückt gemachte Mensch, an seinem eigenen Heerde, auf der Dreschlenne, oder in der Bauernschenke, betragen möchte."^[453]

"Jene Dame ist zum Sprichworte geworden: sie hinkte, wenn sie dachte, man beobachte ihren Gang: und doch war dieser, wo sie sich für völlig unbeobachtet hielt, elegant."^[454]

Fast allen sogenannten 'Wolfskindern' war eines gemeinsam: sie lernten nicht sprechen und entwickelten kein sexuelles Interesse. Gerade die erfolglosen Sprechübungen stellten eine besondere Kränkung der Pädagogen dar, wie insbesondere im Erziehungsbericht ltards im folgenden deutlich wird, denn eine der ausgearbeitetsten und erfolgreichsten heilpädagogischen Methoden war im 18. Jahrhundert der Sprechunterricht für sogenannte Taubstumme. Vor dem Hintergrund der Bestimmung der Rationalität als das wesentliche anthropologische Merkmal des Menschen schlechthin besaß die Sprechfähigkeit herausragende Bedeutung und gerierte daher nicht zufällig einem der ersten sonderpädagogischen Arbeitsgebiete.

Aus dem Fakt der Sprechfähigkeit zuvor sprachlos geglaubter Menschen leitete sich darüber hinaus bei Itard ein heilpädagogischer Optimismus ab, der auf einer sensualistischen Philosophie gründete: die Grenzen der Erziehbarkeit standen nicht apriori fest, sondern (heilpädagogische) Erziehung bedeutete die Entfaltung noch 'schlummernder' Anlagen. In Itards Erziehungsbericht kann dieses pädagogische Paradigma im Verlauf der Untersuchung noch exemplarisch gezeigt werden.

Im Gegensatz zu dieser Auffassung hieß es jedoch über den 'Wilden aus Kronstadt':

"Ueberhaupt glich er in allen Stücken einem Kinde, dessen Fähigkeiten sich zu entwickeln beginnen, mit dem Unterschiede, daß er - der Sprache unfähig - keine Fortschritte in dieser Entwicklung machen konnte. sondern stets auf derselben niederen Stufe stehen blieb."^[455]

Diese konzipierte Parallelität zwischen den 'Wilden', den 'Menschenvarietäten' und Kindern hat bis heute manifeste Gültigkeit behalten. Auch in den folgenden Beispielen klingt etwas davon an:

"Die erste Periode ist hiermit die der allmählichen Fortbildung von der Geburt bis zur gänzlichen Vollendung des Menschen. Während dieses ganzen Zeitraums befindet sich die Menschennatur in dem Zustand eines immerwährenden Emporstrebens; alle Kräfte, alle Blüthen derselben treiben und entfalten sich ihrer Zeitigung entgegen. Nichts desto weniger ist die erste Kindheit ein wahrer Schauplatz des Elends."^[456]

"Die Blödigkeit und Unbehilflichkeit der allerersten Kindheit ist so gross, dass es beynahe scheint, als wenn der lose Körperbau einer künstlichen Stütze bedürfte. Man ist daher bemüht, demselben durch zweckmässige Bänder die näthige Haltung zu geben. soll zwar an dem seyn, dass ganz rohe Völker diese Kunsthülfe nicht kennen; allein unsere Kinder sind auch nicht junge Wilde."^[457]

Kindheit, Wildheit, Behinderung sind also zu überwinden; dies zeigte sich bereits in dem Perfektibilitätsbegriff. Die Gefahr des Menschen ist seine Nähe zum Tier.

"Davon bin ich aber gewiß überzeugt, daß ein Mensch, welcher niemahls empfunden, und das Unglück gehabt hätte, ohne alle Sinne gebohren werden, nicht die geringste Spur der Vernunfft an sich blicken laßen würde. Hieraus erhellet der große Antheil, welchen die Vernunfft an der Beschaffenheit des Körpers hat: und man hat gar nicht nöthig, sich mit vielen Unmäglichkeiten und alle menschliche Einsicht übersteigende Distinctionen beschäfftigen, um dieses zu beweisen, oder zu widerlegen, da wir täglich Exempel von solchen Menschen vor Augen sehen, welche die Trunckenheit der Menschlichkeit beraubt, und sie bewegt, Thaten zu begehen, von denen sie hernach bekennen, sie würden solche niemahls begangen haben, wenn sie das Geträncke nicht ihrer Vernunfft beraubt hätte. Ist nun die Vernunfft das wesentliche Unrerscheidungskennz eiehen eines Menschen von dem Viehe, so muß gewiß die Verwandtschafft sehr groß seyn."^[458]

Das pädagogische Konzept war mit dem biologischen identisch: die Bestimmung des zivilisienen Menschen als das Herrlichste der Schöpfung. Formal zeichnete sich hiermit. die Ablösung von der christlich geprägten Sittlichkeitsnorm ab. Begleitet wurde dieses pädagogische Programm durch die Übernahme von , logischen Theoremen, der großen Evolutions- und Erblehredebatten des 18. Jahrhunderts, denn diese steilten die naturwissenschaftliche Variante des zuvor philosophischen Perfektibilittätsbegriffes dar. Wenn wir

"aus der Analogie des Vergangenen und Gegenwärtigen auf die Zukunft schliessen: so wagen wir es, unserm Geschlecht immer schönere Tage verkündigen. Es gewinnt doch unläugbar im Ganzen mir jedem Jahrhundert; Colonien, Wissenschaften und Künste blühen, wo vor kurzem noch elende Horden in unwirthbaren Wüsten herumtrieben; die Erde ist nun ganz. umreiset und die Bande eines vielfältigen Verkehrs sind von einem Pole zum andern angeknüpft:'^[459]

"Also wies der Schöpfer seinem Liebling gerade diese Grässe an, die, wie man nicht zweifeln darf, neben dem den noch nach weiter aussehenden Verhältnissen gegen den ganzen Erdball und weiterhin gegen das ganze Planetensystem berechnet worden ist, weil in derselben die feinsten Anlagen mit der möglichsten Dauerhaftigkeit und physischen Stärke vereint werden konnten."^[460]

Hier wird zum Ausdruck gebracht, daß Menschen ohne diese vorteilhafte Ausrichtung den postulierten allgemeinen Perfektibilitätsprogreß der Menschheit bedrohen. In diesem Sinne wandte sich obiger Autor, Philosophieprofessor lth, auch dem Thema des Vierfußganges zu, der, wie bereits angedeutet, den Tiermenschen, den 'Wilden', eigen war:

"Eine so demüthigende sklavische Lage widerspricht der ganzen äussern Einrichtung seines Körpers, seiner Lebensweise, seiner Bestimmung. Es ist so wenig wahrscheinlich, dass derselbe sich allmählig vom vierfüssigen Gang emporgehoben und durch lange Uebung endlich zum aufrechten Stand gewöhnt habe: dass man es vielmehr einer ganz, besondern Wachsamkeit der für ihr geliebtes Geschlecht so zärtlich besorgten Gottheit zuzuschreiben hat, wenn unter den verwilderten Horden oder unter den einzelnen traurigen Beyspielen verwahrloseter Menschen keine vierfüssige Abart entstanden ist. Ein aufrechter Himmelan gebauter Körper ist also der Menschheit natürlich, eigenthümlich und für seine ganze Bestimmung wesentlich."^[461]

Die evolutionäre Ahnung, daß der Mensch in der Tat dem Tier verwandt sei, wird hier vehement bestritten und die Besonderheit und Überlegenheit des Menschen mit voraufklärerischen, theologischen Dogmen beschworen. Gleichzeitig wird der Schöpfer als der Urheber einer 'volkshygienischen' Sicht angeführt, der die unzivilisierten Vierfußgänger unter den Menschen - welche repräsentativ für alle Menschen jenseits des reklamierten Menschenideals stehen - nicht gewollt habe; diese Legitimationeugenischer Wissenschaft hat bis heute, auch in ihrer säkularisierten Variante (wonach die Abweichung vom Ideal in der Natur nicht dauerhaft durchsetzungsfähig sei) ihre Gültigkeit behalten.

Zentrales pädagogisches Ereignis zu der Thematik der Erziehung eines 'Wilden' war der Erziehungsbericht des Jean Itard über seinen Zögling Victor von Aveyron.^[462]

"Nun handelte es sich nicht mehr einfach darum, einen neuen lateinischen Namen für den Wilden auszutüfteln und ihn dann den Archiven der verdienstlichen, aber ungenügenden Anthropologie Linnes unterzubringen. Mit dem Knaben, der im Städtchen Rodez schmachtete, war eine neue, wertvolle Gelegenheit gegeben, um eine Reihe verschiedenartigster Untersuchungen anzustellen, die mit dem Naturzustand und dem wilden Zustand des Menschen, mit der möglichen Entfaltung der intellektuellen und affektiven Vermögen und, allgemeiner, mit dem Grad des Einflusses der 'Zivilisation' auf die 'Natur' zusammenhingen."^[463]

Der später als Vietor bezeichnete Junge wurde 1798 in den Wäldern des Departements Aveyron entdeckt und gefangen genommen. Nach selbständiger Befreiung tauchte er jedoch ein Jahr darauf in einem Dorf im Kanton Saint-Sernin 'aus eigenem Antrieb' auf. Sein Alter wurde auf ca. zwölf Jahre geschätzt. Nachdem er nach Paris gebracht wurde und zahlreiche Neugierige und Wissenschaftler, darunter etliche der Pariser 'Sociètè de l`oberservation de l`hommè', sich vom Zustand des Jungen überzeugt hatten, kam er in die Obhut des Leiters des Taubstummeninstituts Jean Itard.

Itards Erziehungsplan, angelehnt die sensualistische Philosophie, zielte darauf ab, durch nötige Sensibilisierung die Affekte und Ideen zu 'wecken'. Die gelungene 'Sozialisierung' von Victor sollte sich anhand von geäußerten Bedürfnissen darstellen, dabei hätte deren sprachliche Artikulation - wie bereits erwähnt - in Itards Augen den Erziehungserfolg gekrönt. Grundsätzlich sollte diese herausragende Erziehungsexperiment die bisherigen anthropologischen Hypothesen der 'Sociètè' belegen.

Der sensualistische Ansatz Itards brachte den unvergleichlichen Vorteil mit sich, daß er bei Victor nicht von einer organischen Defektivität wie beispielsweise Philippe Pinel (seit 1794 leitender Arzt an der Salpètrière) ausging, sondern konsequent die Überzeugung vertrat, hier handele es sich um einen Entwicklungsrückstand aufgrund von Isolation, der nachgeholt werden könne. Grenzen der Bildsamkeit priori bestanden damit nicht; ebenso wenig erschien Victor als prinzipiell defizitäres Wesen oder gar als Unmensch. (Wieweit dies unbewußt Itards Schuldigkeit an der Rettung des Mythos vom 'bon sauvage' war, kann hier nicht geklärt werden.)

Das Experiment untergliederte sich organisatorisch in zwei Teile: eine affektive Beziehung sollte sich zwischen Victor und seiner Gouvernante, Madame Guèrin, entwickeln. Itard wollte demgegenüber streng getrennt die ausschließliche Rolle eines Lehrers übernehmen, der mit ausgefeilten didaktischen Methoden seinen Schüler bilden wollte.

Der Erziehungsprozeß ist von Itard selbst in zwei Gutachten dokumentiert: Einem 'Gutachten über die ersten Entwicklungen des Victor von Aveyron' (1801) und einem 'Bericht über die Weiterentwicklung des Vietor von Aveyron' (1806).

Itards Unterrichtsmethoden und -ziele fußten auf einer herausragenden Systematik. In einer Stufenfolge über die Sensibilisierung der Sinne hin zu Übungen des Gedächtnisses und des Differenzierungsvermögens, die aufgrund scharfsinniger Sachanalysen und Beobachtungen konzipiert wurden, setzte Itard Maßstäbe nur alle ihm folgenden Didaktiker. Dennoch konnte er nicht umhin, sein Scheitern, insbesondere bezüglich des Sprechenlernens, mit der Unfähigkeit des Schülers zu erklären, was sein anthropologisches Paradigma einer grundsätzlichen Entfaltungsmöglichkeit aller Fähigkeiten zutiefst angriff. Gerade die Erfolge des Sprechunterrichtes bei Gehörlosen hatten bis dato seine Grundüberzeugung und seine Methoden bestätigt. Um nun dieses anthropologische Paradigma nicht zu gefährden, verfiel Itard immer wieder auf die scheinbar naheliegende Lösung: zurück zur Natur. Die Geschicklichkeit einer Person wurde ihm damit nicht in vollem Umfang bewußt.

"Ich setzte mich in eine Ecke des Zimmers und dachte voll Bitterkeit an diesen Unglücklichen, den sein merkwürdiges Schicksal vor die traurige Alternative stellen würde, entweder wie ein wirklicher Idiot in irgendeine unserer Anstalten verbannt werden oder sich mit unsäglichen Mühen ein bißchen Bildung erkaufen, die für sein Glück nutzlos war. 'Unglücklicher', sagte ich zum ihm, als ob er mich hätte verstehen können, und mit wirklich beklommenem Herzen, 'da alle meine Mühen vergeblich sind und deine Anstrengungen nichts fruchten, so nimm denn wieder den Weg in deine Wälder und mit ihm die Freude im primitiven Leben; oder, wenn deine neuen Bedürfnisse dich in die Abhängigkeit von der Gesellschaft geführt haben, büße für das Unglück, ihr nicht nützlich sein, und gehe nach Bicètre, um dort in Kummer und Elend zu sterben.' Wenn ich die Fassungskraft der Intelligenz meines Schülers weniger gut gekannt hätte, hätte ich glauben können, ich sei voll und ganz verstanden worden; denn kaum hatte ich diese Worte gesagt, sah ich, wie seine Brust sich unter lautem Stöhnen hob - was ihm geschah, wenn er großen Kummer hatte -, seine Augen sich schlossen und ein Strom von Tränen unter seinen Lidern hervorquoll."^[464]

Da an dieser Stelle, zumindest laut Bericht, nur der Schüler weinte, scheint das Dilemma offensichtlich. Itard hatte versucht, zwischen Beziehungsaspekt und Bildung streng zu unterscheiden, was schon in der Lebensorganisation seinen Niederschlag fand. Daß dennoch auch der Erzieher sich selbst 'bewegt', er Teil einer Beziehung wird, kam zwar an einigen Stellen zum Ausdruck, blieb aber versteckt:

"Wenn ich ihn in die Stadt mitnahm, war es mir unmöglich, ihn durch die Straßen führen. Entweder hätte ich mit ihm losrasen oder ihn mit ermüdender Gewalt dazu bringen müssen, sich meinem Schritt anzupassen. Er waren also gezwungen, deren Wagen zu nehmen."^[465]

An diesem Beispiel hätte Itard spüren können, daß auch er seine Gewohnheiten, seinen Standort, verlassen hatte.

Der oben geschilderte Lösungsversuch des pädagogischen Dilemmas in der Lösung 'zurück zur Natur' verschleiert, daß Itard in der Tat auch seine anthropologische Grundüberzeugung teilweise verließ: er konstatierte - wider besseren Wissens - eine "fast absolute Untüchtigkeit des Gehör- und Sprechorgans"^[466], die durch medizinische Untersuchungen durch nichts gerechtfertigt war, und gab damit zumindest tendenzieIl dem Arzt Pinel recht, der a priori organisch eine Idiotie festzuschreiben versuchte. Damit gestattete er der Medizin. die Grenzen der Pädagogik apriorisch festlegen zu können und räumte ihr im Fazit des pädagogischen Experiments einen zentralen Stellenwert ein. Zusammenfassend hielt Itard fest:

Obgleich Itard pessimistisch im letzten Paragraphen auf die medizinisch apriori festzulegenden Grenzen der Erziehung verwies - die zu Beginn seines Erziehungsexperiments nicht bestanden und wohl im wesentlichen seiner Enttäuschung geschuldet waren - bleibt festzuhalten, daß es Itard gelang, den 'Wilden' als prototypisch für den Menschen schlechthin zu erkennen; eine Leistung, die im folgenden nur noch Sèguin, Wygotsky und Freud gelang, nämlich die Integration des Besonderen in das eigentlich menschliche Allgemeine. Itards herausragendes Verdienst bleibt die, der deutschen Aufklärung fremdbleibende Feststellung, daß der Mensch im Kern seines Wesens den Tieren sogar unterlegen ist, weil er lebenslang auf Austausch angewiesen ist. Das Allgemeinmenschliche skizzierte ltard darüber hinaus wie folgt:

Die Sensibilität der Sinne als Ausgangspunkt für Entwicklung; Beziehungsfähigkeit (diese verstand Itard vor allem als Dankbarkeit, Mitleid, Trauer, Kränkung, Enttäuschung); die Fähigkeit zur Bedürfnisartikulation; die Entwicklung intellektueller Fähigkeiten als Ergebnis der Zivilisation (als Voraussetzungen nennt ltard Gedächtnis und Nachahmung); eine grundsätzliche Entwicklungsfähigkeit.

Trotz dieses pädagogischen Optimismus scheiterte Itard. Er scheiterte, weil er glaubte, mit Victor die reine Natur vor sich zu haben, die durch bloße Anstöße sich sozusagen von selbst zur Vervollkommnung entfalte. Gäbe es sie in der Tat, müßte man Itard in einem seiner Verzweiflungsausbrüche beipflichten:

"Ach, wie oft war ich in solchen wie in vielen anderen Momenten bereit, der Aufgabe entsagen, die ich mir gestellt hatte, und die Zeit für verloren zu erachten, die ich darauf verwandte, und wie sehr bedauerte ich dann, dieses Kind kennengelernt zu haben, und verdammte zutiefst die fruchtlose und unmenschliche Neugier der Menschen, die ihn als erste einem unschuldigen und glücklichen Leben entrissen hatten!"^[468]

Mit dem eindrucksvollen Bericht Itards, der zwar an die eigenen pädagogischen Grenzen stieß, wurde jedoch gegenüber den normierenden Ansätzen der deutschen Aufklärungspädagogen deutlich, daß der sensualistische Ansatz die Grundlage für ein humanistisches pädagogisches Paradigma bildet. Erziehung wurde begriffen als Austausch zwischen Natur und Subjekt und als ein Prozeß der Kommunikation. Diese Auffassung spiegelt sich wider in dem Zitat Condillacs, das der französischen Originalausgabe des ersten Erziehungsberichtes Itards vorangestellt ist:

"Quand on dir que enfant donnait aucun signe de raison, ce n'est pas qu'i1 ne raissonat suffisammenr pour veiller sa conversation; mais e'est que sa reflexion, jusqu'dors appliqué seulobjet, n'avait point en occasion de se poner sur ceux dont naus naus oecupans (...).

Le plus grand fonds des idèes des hommes est dans leur commerce rèciproque."^[469]

Eine ähnliche Überzeugung drückte sich auch vereinzelt bei deutschen Anthropologen aus, die aus der Kenntnis sogenannter 'Wolfskinder' nicht den Schluß zogen, hier handele es sich um eine mögliche Grenze menschlichen Seins, sondern im Gegenteil feststellten, daß das wesentliche Menschliche sein Angewiesen sein auf Reziprozität sei:

"Der eigentliche Mensch entsteht nicht einzeln, sondern der Gesellschaft der Dinge und Menschen um ihn her, durch seine freye Thätigkeit."^[470]

Dennoch, dies bleibt festzuhalten, ist diese Auffassung für die deutsche Aufklärungsphilosophie und -pädagogik untypisch, zu sehr wurde an dem Bild des vereinzelten, nur sich selbst reflektierenden Bürgers gearbeitet, der letztendlich auch nur sich selbst gegenüber verantwortlich bleibt.

Menschen mit Behinderungen erhielten im 8. Jahrhundert neben dem christlich tradierten Status des Bemitleidenswerten auch den wissenschaftlichen Status des Fremden, des unzivilisierten 'Wilden'. In diesem Kontext erschienen sie als anthropologisches Problem. Pädagogik war eine unter verschiedenen Wissenschaften, die sich dem anthropologischen Thema zuwandten. Die Grenzen zwischen wissenschaftlicher und populärer Methodologie waren dabei fließend Kuriositätensammlungen fanden sich in den aufklärerischen Periodika ebenso wie in ernstzunehmenden Untersuchungen. Solcherlei 'wissenschaftliche' Enzyklopädien erschienen unter Titeln wie: 'Jahrbuch für die Menschheit', Kurioses Buch der Natur', 'Sonderling/sowie in Untersuchungen mit allgemein anthropologischen und eingegrenzteren psychologischen Fragestellungen. Die implizite Verobjektivierung des Phänomens Behinderung vollzog einen qualitativ neuen Prozeß der Ausgrenzung, denn der nun folgende diagnostische Blick schaffte eine strukturell neue Distanz; eine Distanz, die bisher auf christlich-theologischer Erbsündentheorie und mittelalterlicher Mystifizierung von Behinderung^[471] basierte. Die traditionellen mythisch-religiösen Deutungen wurden zunehmend durch wissenschaftliche Diagnosen und Theorien ersetzt; der wissenschaftliche Blick auf den Anderen manifestierte den Unterschied und strukturierte die Beziehung.

"Sagt, ihr Freunde des Guten und der Menschenbeglückung, wie mag es kommen, daß unser Zeitalter, das an wohlthätigen Gefühlen so reich ist, gerade diese Klassen von Elenden immer noch gänzlich zu vergessen oder zu übersehen scheint? Man hat große Gebäude für Arme, für Kranke, für Greise erbaue; man hat Lazarethe, Spitäler, Invalidenhauser, Waisenhäuser angelegt; es gibt der frommen Stiftungen die Menge; man hat nicht selten Konekten für Unglückliche aller Arten sammeln sehen; aber was baute, was stiftete, was sammelte man für Euch, beklagenswerthe Stumme, die ihr euer Elend in seinem ganzen Umfange kaum fühlen, noch weniger euern Mitmenschen klagen könnet? Wie ausgestoßen aus dem Schooße der gebildeten Menschheit werdet ihr nur dem Spiele des Zufalls und des Schicksals überlassen, nicht anders, als ob ihr wegen der von der Natur euch verweigerten Geschenke. womit sie Tausende eurer Mitbrüder beglückt hat, Verachtung oder Gleichgültigkeit. nicht Theilnahme und Beistand verdientet. Doch zürnet nicht, arme Unschuldige! Nicht Fühllosigkeit, nicht Hartherzigkeit ist es, welche euch so lange ohne Hülfe läßt. Die Edeln, welche fremde Noth für ihre eigene halten, wissen es nur nicht, wie sehr euch geholfen werden kann."^[472]

Das Bild eines Menschen mit Behinderung erhielt in den pädagogischen Programmen die Dimension des Unglücklichen, des Elenden; das Thema hieß nicht Beziehung sondern Objektivierung; Ausgrenzung war in diesen Entwürfen Prinzip: der Pädagoge hinterfragte den Zögling durch die Herausstellung seiner Sonderheit und nicht das Programm. Wie sehr Menschen auf diesem Wege zur Disposition gerieten, zeigt sich beispielsweise in einer Untersuchung über den Selbstmord:

"Kein Wunder also, daß eine Memme, ein verweichlichter entmenschter Mensch, der keinen Muth, keine Entschlossenheit besitzt, sich seinen Leiden entgegen stämmen, kein Vertrauen auf die Vorsehung. keine Ueberzeugung, daß unsre Leiden auch zu etwas nützlich seyn können, und durch Geduld und Zeit erträglich werden, - dem lieben Gott seine Last vor die Füße wirft und aus dem Regen in die Taufe eilt."^[473]

Die Fokussierung von Behinderung im allgemeinen verfolgte vor allem zwei Absichten: eine am Phänomen orientierte Sammlung anthropologischer Rohdaten sowie eine auf die philosophische Seelenkunde rekurrierende Untersuchung von Nerven- und Denktätigkeit.

Johann Gottlieb Krüger widmete den zweiten Teil seines Buches 'Versuch einer Experimentalseelenlehre' den 'verschiedenen Wahrnehmungen, welche zur Erläuterung der Seelenlehre dienen'. Hier finden sich exemplarisch für die Auflistung besonderer Phänomene (wie 'vom plötzlichen Grauwerden', 'Aberwitz von dem Genuß des Schierlings', 'von einem, der nach empfangenen Stich auf die Hirnschale stumm wurde') folgende Beiträge:

"Dummheit von einem Fehler des Gehirns. Ein Knabe, welcher von gesunden und starken Eltern erzeuget war, starb an einem Wasserkopfe. Man hat nie einige Zeichen der Vernunft an ihm bemercket. Er lachte nicht, redete nicht u.sJ. Nach seinem Tode fand man achtzehn Pfund eines klaren Gewäßers, im Gehirn, welches daßelbe dergestalt ausdehnete, daß einen gefüllten Schlauche ähnlich schien, und man keine Falten im geringsten mehr daran wahrnehmen konnte.'^[474]

"Mißgeburt vom Ansehen einer Schilderey. Zu Leyden war 1679 eine schwangere Frau. welche stets eine Schilderey, die in ihrem Vorhause hieng, in den Augen hane, worauf der Raub der Proserpina von dem Pluto gemahlet war; wie Pluto seine Göttin umarmte. und in das Rohr schleppete. Diese Frau bildete sich dies Gemählde so feste ein, daß sie im siebenden Monate ihrer Schwangerschafft eine Misgeburt eben in solcher Gestalt, wie das Bild war, nemlich einen Pluto, der die Proserpina umhalsete, zur Welt brachte. Ferner hatte es in dem Munde vier Zähne; welches was seltsames war."^[475]

"Von Kindern so kein Gehirn gehabt.

Es ist noch nicht gar lange, daß die Frau eines Handwercksmanns einen tadten Sohn zur Welt gebohren, der gar kein Gehirn gehabt, sondern an deßen statt einen Schlauch, der gantz mit geronnenem Geblüte angefüllet gewesen. Das Gesicht war niedergedruckt, und gar kein Halß zu sehen. sondern die Wirbelbeine des Rückgrads standen über die Ohren heraus. Die Haut des Rückens war offen und gleichsam zerfleischt. so daß man die Rückenmuskeln bloß konnte liegen sehen; und diese Oeffnung hatte die Gestalt des Schwantzes an dem Zeichen des Planeten Mars. Die Ursache dieser Misgeburt war. daß die Mutter derselben um die Mitte ihrer Schwangerschaft, sich vor einigen Blumentöpfen, welche die Gestalt eines männlichen Gesichts gehabt, und kurtz vor der Geburt vor einem abgestreiften Thiere sich entsetzet gehabt."^[476]

Diese Phänomensammlungen aus dem Jahre 1756 waren noch deutlich mit mystischen Elementen durchsetzt. Neben das unerklärliche Phänomen wurden Erklärungsversuche gestellt, die mittelalterlichen Mythen und traditionellen Mustern entstammten. Gegen Ende des Jahrhunderts blieben nur die nüchternen Beschreibungen erhalten^[477] als Ergebnis zunehmender Rationalisierung der Lehenswelt durch die Zunahme wissenschaftlich-technischer Konstruktionen; die bisher mystischen Elemente wurden somit von den modernen Wissenschaften und medizinischen Erkenntnissen abgelöst.

Eine Enzyklopädie von 'Sonderlingen', die eine Darstellung von insgesamt 100 'Sonderlingen' in alphabetischer Reihenfolge enthielt, stellte u.a. folgende Fälle vor:

"Olofson, der zwölfjährig-Sinnlose.

(...) den 1sten Juni 1771 überfiel ihn ein Fieber. Welches sich mit Schmerzen im ganzen Körper, vieler Hitze und den heftigsten Kopfschmerzen anfing, wobei gleich anfangs die Sprache, und bald darauf auf einmal die innern und äußern Sinne verlor. (...) Er lag beständig, ohne sich rühren, auf dem Rücken, die Hände über der Brust, mit ausgestreckten Beinen und mehrentheils mit geschlossenen Augen. In dieser Lage blieb beständig bis 1781, also 11 Jahr und! Und außer ein wenig Milch, welche ihm eingegossen ward, zuweilen einen Löffel Wein oder guten Brantewein, auch zuweilen etwas Tabak, genoß er nicht das Geringste."^[478]

"Poht. der geschickte Armlose.

In der Michaelis Messe im Jahre 1803 ließ sich in Leipzig, und in vielen andern Städten, ein junger Mann aus Böhmen. mit Namen Anton Poht, sehen. Dieser war gänzlich ohne Arme geboren. aber was er mit seinen Füßen macht und war für Uebung und Geschicklichkeit er darinnen besitzt, das war zu bewundern. und wird manchem unglaublich scheinen. Er nimmt nemlich die Feder in die Zehen, schreibt einen Brief, beschneidet ihn und leget ihn auf das schönste zusammen, er fädelt eine Nadel aus und ein, ißt manierlich mit Messer und Gabel, und trinkt sein Glas Wein, er spinnt einem Rocken den feinsten Faden, stopft sich eine Pfeife Tabak und zündet sie an; er ladet eine Pistole und schießt sie los; er bohret mit dem Bohrer ein Loch, bläßt die Trompete, barbirt sich selbst mit möglicher Hurtigkeit und Sicherheit; er reitet und! lenkt sein Pferd, und macht allerhand Taschenspielerkünste mit der Karte."^[479]

In der Sammlung der 'Sonderlinge' scheint ein weiterer Aspekt der Etablierung des Allgemeinen auf: neben die anthropologisch-naturwissenschaftliche Deduktion des Besonderen aus dem Allgemeinen tritt hier der soziale Aspekt hinzu, d.i. die beginnende Ausdifferenzierung abweichenden Verhaltens. Die aufgeführten Besonderheiten sprengen den Rahmen rein organischer Phänomenologie; unter den hundert Darstellungen finden sich nur sechs, die sich auf rein äußerliche Erscheinungen beziehen: Carl XI, der Bizarr große; Catozzo, der Zwerg; v. Favrats, der Starke; N.N., der Stumme; Poht, der geschickte Armlose; Rauter, der Riese. Angesichts der Tatsache, daß diese Enzyklopädie von Merkwürdigkeiten Beispiele aus ganz Europa zusammengetragen hat, ist davon auszugehen, daß die Auswahl auf mögliche Vollständigkeit der Erscheinungen abzielte. Die Intention war die umfangreiche Sammlung von Abweichungen zur Sicherung vor allem einer sozialen Norm. Diese These findet sich auch darin bestätigt, daß in der Sammlung so bekannte Personen Erwähnung finden wie 'Bengel, der fromme Schwärmer' (Pietist Johann Albrecht Bengel), 'Mirabeau, der lasterhaft große Politiker', 'v. Zinzendorf, der Heilige' (Pietist Graf N.L. v. Zinzendorf), also einflußreiche Vertreter von 'sozialen Bewegungen', die sich gesellschaftspolitisch als bedrohlich erwiesen hatten. Die soziale Normierung, die anhand dieser exponierten Personen vorgenommen wurde, wird analog auf alle anderen sozialen Abweichungen übertragen: auf Einsiedler, Geizhälse, Juden, Rachsüchtige, Herrschsüchtige, Hypochonder, Blutdürstige, Wahnsinnige, Verschwender, Geisterseher und Volksempörer. Das Programm erinnert an die vielen Periodika des Zeitalters der Aufklärung, die gleichfalls die Verständigung über gesellschaftliche Normierungen zum Ziel hatten.

Interessanterweise gibt es in der genannten Aufzählung von 'Sonderlingen' lediglich vier Frauen (Grenville, die entschlossene Rachsüchtige; Grundling, die Vielgehäufte; Krawatte, die Verhungernde; Sidney, die Gute). Diese Tatsache stützt die These, daß die soziale Kontrolle von Frauen weniger über öffentlich sichtbare Diskurse verlief, als vielmehr über eine verdeckte 'innere Zivilisierung'; manifest öffentlich vollzog sich soziale Normierung am Mann. Grundsätzlich verweist dieses Mißverhältnis von weiblichen und männlichen (Sonderlingen' allerdings darauf, daß solcherlei Enzyklopädien keinesfalls schlicht repräsentative, beschreibende Qualität besaßen mit dem Charakter einer möglichst ideologiefreien Zusammenstellung 'anthropologischen Materials', sondern daß sie implizit die Funktion der Aussonderung erfüllten zur Regulation des Sozialen.

Damit gerieren Behinderte in der Aufklärung in eine Tradition der sozialen Abweichler; den rein äußerlich 'Exotischen' wurde soziale Bedrohung durch fehlende Selbstverantwortlichkeit unterminiert. Äußere und innere Kontrolle griffen zusehends ineinander, das Thema der Selbstverschuldung wurde evident.

Neben die beschriebene Feststellung des Phänomens der Besonderheit trat die Betrachtung von Denk- und Nerventätigkeit, in denen Behinderte Fokus wissenschaftlicher Untersuchungen wurden. Die Seelenkundler vertraten die im 18. Jahrhundert populäre Theorie des idealen Gleichgewichts der Seelenkräfte, eine Theorie, die auch die Philanthropen zur Begründung der äußerlichen Abhärtung, zum Zweck der Stärkung der Seelentätigkeit zugrundelegten. Die Seelenkunde des 18. Jahrhunderts rekurrierte auf eine philosophische Tradition - es handelte sich um eine Popularisierung der Leibnizschen Monadenlehre und der Wolffschen 'Psychologia empirica' in Verbindung mit einer Renaissance der antiken Säftelehre, denn Identität war noch nicht das psychologische Thema des 18. Jahrhunderts. sondern das Phänomen der Seelentätigkeit. Diese wurde vornehmlich mittels materialer Konstrukte vorgestellt. Das Paradigma vom Gleichgewicht der Säfte - die vorgefundene Symmetrie in der Natur bestätigte dabei das Leibnizsche Modell der prästabilierten Harmonie bzw. wurde aus diesem entwickelt konnte auf alle organischen und sozialen Phänomene übertragen werden und generierte somit auch zur pädagogischen Aufgabe:

"Die harmonische Ausbildung der Empfindungen durch die Sinnwerkzeuge, nach diesen Winken der Natur, ist eines der Hauptgeschäfte der ersten Erziehung. (...)

Wie störend ein unharmonisches Ueben eines Sinnes ist. seht ihr der gewöhnlichen Art, wie es bey dem Pöbel zugeht. Da ist der Sinn des physischen und (leider nur dieses) Geschmacks und des Gefühls herrschend."^[480]

"(...) die Gesundheit ist das Gleichgewicht der Erregbarkeit".^[481]

Damit ergab sich implizit das Problem des Ungleichgewichts, der Krankheit. bei Menschen mit beispielsweise organischen Besonderheiten:

"Die Unglücklichen, welche das Gesicht verloren haben, besitzen in ihrer Phantasie eine desto reichere innere Welt als Nachlaß des schmerzhaften äußerlichen Verlustes. Der Verlust des Gesichts ist trauriger als der Verlust des Gehörs, dagegen das Entbehren des letzteren von der Geburt weit schlimmer (für den Geist - für die Bestimmung des Menschen) als ein solches Entbehren des ersteren."^[482]

"In dem Blindgebohrnen und Taubstummen ist das Gleichgewicht des inneren Sinnes, d.i. der Functionen der Phantasie, mit den äußeren etwas gestört. Oefters mag auch wohl ein Uebergewicht auf der Seite der letzteren seyn, allein da hier weniger Vorstellungen von außen eingehen, so setzt es sich wohl so ziemlich wieder gleich, so daß auch hier der Ausschlag durch die innere Tugendkraft kommt, ob sich das Kind zum phantastischen oder geordneten Sinne hin mengt."^[483]

"Je gesunder der Körper ist, desto leichter und länger kann man seine Aufmerksamkeit auf etwas richten; je regelmäßiger die Bewegungen der Säfte sind, desto leichter und länger kann man aufmerksam seyn. Außer diesen in die Augen fallenden Ursachen bemerken die Physiologen noch eine geheimere; sie finden aus ihren Beobachtungen, daß das Gehirn nicht aber allen Menschen gleich hart ist; sie schließen aus vielen Erfahrungen, daß das Gehirn der Wohnsitz der denkenden Kräfte ist; sie folgern aus der Analogie anderer Körper, daß ein weiches Hirnmark die Eindrücke nicht so lange aufbehalten kann, als ein härteres, und hieraus nun ziehen sie das Resultat, daß je weicher das Hirnmark eines Menschen ist, desto weniger er auch im Stande seyn muß, länger auf einen Gegenstand aufmerksam zu seyn."^[484]

"(...) wo kein im Gedächtniße liegender Vorrath von Ideen ist, da wird die Seele nur durch physische Gesetze der Aufmerksamkeit regieret, weil die Fähigkeit nicht da ist, die Ursachen der Aufmerksamkeit vorher zu denken, ehe man aufmerksam wird. Kinder, einfältige Leute und Thiere gehorchen daher blas den physischen Gesetzen, ein Kind wird nicht eher aufmerksam. als bis den würklichen angenehmen oder unangenehmen Eindruck einer Sache gefühlt hat es setzt sich nie vorher vor, ihn sich zu verschaffen. Ein Thier bekümmert sich um keine andern Dinge, als von denen durch seine Sinne. gerade zu der Zeit, da es sich damit beschäftigt, angenehme oder unangenehme Empfindungen empfängt."^[485]

Anhand dieser Verweise wird deutlich, daß die Vermögenspsychologie von den Erkenntnissen der Medizin eingeholt wurde - naturwissenschaftliche Konstrukte philosopische apriori Thesen ablösten. Organische Untersuchungen sollten die Konstrukte der Säftelehre bestätigen: ein weiches Hirn löste die Vorstellung der langsam fließenden Säfte und des seelischen Ungleichgewichtes ab. Dabei geriet organische Defizität immer wieder in die Nähe des Tieres. Wo Denktätigkeit a priori als unmöglich festgestellt wurde, da fiel der Mensch aus dem Menschsein heraus. Exemplarisch tauchte die Analogiebildung "Kind - 'Einfältige' - Tier" auf.

Die Untersuchung der Nerventätigkeit konnte mit Menschenversuchen gestützt werden. Daß auch hier Humanität nicht unbedingt die Grenzen der Wissenschaft aufzeigte, beweist eindrücklich das folgende Experiment:

"Man hat nemlich bemerckt. daß eine gewiße Spannung der Nerven erfordert werde. wenn man die Gegenstände mit der gehörigen Lebhaftigkeit empfinden soll. Den deutlichsten Beweiß davon giebt der Mensch, welcher auf der Folter ausgedehnet wird, wovon sich nicht nur sein Gefühl ganz außerordentlich und dergestalt vergrößert, daß es schmerzhafft wird; sondern auch die fieberhaften Bewegungen. welche (...) ein unzertrennlicher Gefährte, der Schmerzen sind, mit großer Heftigkeit erfolgen."^[486]

Dennoch, am Rande (und hierzu sind auch humanistisch orientierte Heilpädagogen des ausgehenden Jahrhunderts zuzuordnen) erschien neben dem stringenten Ausgrenzungstenor auch ein implizites Verständnis des Menschen als Beziehungswesen: "Von dem Menschen, dessen Handlungen wir verstehen wollen, müssen wir alle seine Verhältnisse zu den Dingen umher kennen"^[487], wenngleich dieses nicht: dem Mainstream der Aufklärung zuzurechnen ist Anthropologen, die diesem Paradigma folgten, entwarfen ein generatives Menschenbild gegenüber den statisch naturwissenschaftlich dominierten Konstrukten. Aus dieser Sicht erschien der Mensch als dynamisches Wesen zwischen Entwicklung und Regression:

"Nicht blas im Scherze mag man sagen, ein Genie könne durch Weintrinken ein Dummkopf, und dieser durch dasselbe ein Genie werden: wir sehen, daß diese Umwandlung durch Wein und Weiber täglich geschieht."^[488]

"Selbst in meiner noch beschränkten Erfahrung kam mir ein Knabe vor, der an Tiefe des Gemüths wohl viele Sehende beschämt (...). Er hat mir oft gesagt, daß er, ehe ich ihn mit den Musen vertraut gemacht. von der peinlichsten Langeweile geplagt worden sei. Sollte auch er als ein Thier niederer Gattung blas zu maschinenmäßiger Arbeit verdammt sein?"^[489]

Das Fazit dieser Anthropologen war unmißverständlich:

"Das traurige Vorurteil, daß man Menschen, welchen der Sinn des Gesichts mangelt, für eine ganz besondere. unvollkommene und andere lästige Art von Menschen zu halten pflegt, ist höchst irrig, gefährlich, und entehrt die Menschheit. Die meisten Eltern, deren Kinder entweder blind auf die Welt gekommen sind. Oder ihr Gesicht durch andere Unglücksfälle verlohren haben, sehen dieselben für lebendig Tod an, und betrachten sie als Auswürfe ihrer Familie. Essen, trinken und sparsame Kleidung, ist alles, was sie ihnen oft mit Widerwillen darreichen, und in dem falschen Wahne, als wären solche Geschöpfe nichts tauglich. vernachlässigen sie dieselben gänzlich, und machen sie vollends Krüppeln am Geiste."^[490]

Schließlich sei noch auf ein weiteres Feld der Wahrnehmung Behinderter verwiesen. Das Dogma der Aufklärung - die Perfektibilität der Menschheit - beflügelte nicht nur die Wissenschaften, sondern auch Literaten. Zur Glorifizierung des 'Wahren, Schönen, Guten' - der ästhetisch-ethischen Lösung der Aufklärung - entstanden Werke der Huldigung großer 'Beförderer der Menschheit'. So wurde beispielsweise dem berühmten französischen Taubstummenlehrer Abbè del'Epee ein Bühnendrama gewidmet. Im 3. Akt heißt es:

"Frage: 'Wer nach Ihrer Meinung. in Frankreich, der größte jetzt lebende Mensch?' - Antwort: 'Die Natur nenm Buffon; die Wissenschaften d'Alembert; Wahrheit und Empfindung sprechen von Jean Jacques Rousseau; Witz und Geschmack für Voltaire; - aber Genie und Menschlichkeit rufen laut den Namen de l'Epèe!"^[491]

Im Jahre 1812 entstand eine Oper mit dem Titel 'Die beiden Blinden'. Auch hier lautete das Thema Huldigung der Fortschritte der Menschheit. Der Autor Franz v. Holbein schreibt im Vorwort:

"Ich nahm mir vor dieß Werkchen einem mir werthen Freunde und besonders trefflichen Augenärzte, Herrn Doctor Zucker in Regensburg, als freundschaftliches Andenken zu weihen, und wandte darum absichtlich alle mögliche Mühe auf eine Darstellung der Blindgebohrnen und ihrer Äußerungen im ersten Augenblicke der Erhaltung dieses neuen Sinnes. Wenig ließ ich über diesen Gegenstand ungelesen, jeder Blinde war mir interessant, keine Gelegenheit versäumte ich, jeder Gattung von Augenoperationen beizuwohnen."^[492]

In diesem Sinne wurde Aufklärung als 'Enlightment' (so die englische Bezeichnung für das Zeitalter der Aufklärung) über das Dunkle der Menschheit begriffen, gleich einem Blinden, der plötzlich sehen kann. Dieser allgemeine Aufklärungsoptimismus verweist auf die populärwissenschaftliche Linie, auf das gottgleiche Wunder, Blinde sehend zu machen und nicht auf das Verständnis des Phänomens der Blindheit, der Behinderung als Kontingenz menschlicher Existenz.

Die theoretische Auseinandersetzung mit Behinderung zerfiel in zwei Felder: dem phänomenologisch-beschreibenden und dem analytisch-erklärenden. Der erste Ansatz diente vornehmlich der Normierung des Allgemeinen und der Manifestation des Besonderen mittels einer Destillation des Untersuchungsmaterials in Form behinderter Menschen Behinderung wurde damit dem Besonderen, dem Abweichenden (nunmehr auch in sozialer Hinsicht) zugerechnet, das dem Allgemeinen zunehmend unvermittelbar gegenübergestellt wurde.

Der analytisch-erklärende Zweig konnte eine philosophische Tradition der Seelenkunde medizinisch-organisch fortsetzen (angeregt durch Lavaters Physiognomik), indem von äußeren auf innere Mängel geschlossen wurde, deren Ursachen zunehmend zu erforschen waren. In dieser Sicht wurde Behinderung zum organischen Defizit, der Mensch zum defizitären Wesen, denn die geringste Störung des Gleichgewichts so die traditionelle Säftelehre, die auf Hippokrates zurückgeht, der die Aufspaltung des Menschen in Körper und Seele noch nicht kannte - führte exponentiell zur Störung des Gesamten - in individueller wie gesellschaftlicher Perspektive. Die Konsequenz dieser Denktradition ergab sich in dem Versuch, auf operativem Wege Behinderung abzuschaffen, um das Gleichgewicht, die Ganzheit, wieder herzustellen: paradigmatisch war die Operation von Blinden, die plötzlich sehend wurden. Auch der große pädagogische Erfolg des Jahrhunderts - der Sprechunterricht für Taubstumme^[493] - zielte primär auf die vermeintliche Beseitigung eines Mangels.

Die Versöhnung des Menschen mit dem Phänomen Behinderung stand nicht auf dem Programm, denn diese hätte das schlichte Perfektibilitätsdogma - den verbindenden Mythos der Aufklärung - grundsätzlich in Frage gestellt.

Die säkularisierte und individualisierte Erbsündenlehre stellte im 18. Jahrhundert ein ideales Instrument zur Bewältigung des krisenhaften politisch ökonomischen Umgestaltungsprozesses bereit, unterstützt durch das Dogma der Perfektibilität ein zunächst philosophischer Begriff, der im Vollzug der Aufklärung in die (natur) wissenschaftlich anthropologischen Auffassungen eingebettet wurde. Perfektibilität behielt dabei den doppelten Aspekt der individuellen und gemeinschaftlichen Vervollkommnung, wobei beides und dies ist eines der ideologischen Verklärungen identisch blieb.

Eine wichtige Maßnahme zur Beförderung der Perfektibilität des Menschen und der Menschheit wurde bereits benannt: Erziehung. Gleichzeitig trat im 18. Jahrhundert ein ausgedehnter Diskurs über die Gesundheit hinzu. Das Zeitalter der Aufklärung erweist sich in dieser Hinsicht als ein Zeitalter der Gesundheitspolitik, denn schulmedizinisches Engagement und Krankheitsreduktion waren, wie Untersuchungen belegen, nicht unbedingt kongruent.^[494] Es ging vielmehr um die Durchsetzung eines bürgerlichen Krankheitsbegriffes, der der Lebenswirklichkeit entrückt war - Barthel weist nach, daß insbesondere die Bauern dem neuen volksaufklärerischen Gesundheitsprogramm widerstrebten und unbeirrt an der Schicksalhaftigkeit von schwindender Gesundheit festhielten.^[495]

Die Isolierung von Krankheit hatte zum Zweck, den Körper fragmentarisch zu betrachten, zu diagnostizieren und zu therapieren. Hierbei spielten vielfältige Interessen eine Rolle: zum einen ging es um die Konstituierung einer wissenschaftlichen Medizin gegenüber den Pfuschern, den Weisen Frauen und der traditionellen Volksmedizin, zum anderen um die Disziplinierung des Körpers, d.i. des Menschen in all seinen Erscheinungsformen. Mit der Etablierung einer 'Medizinpolizei' gelang es, den Zivilisationsprozeß über diätistische Maßnahmen, körperhygienische Vorschriften u.ä. voranzutreiben, so daß gegen Ende des 18. Jahrhunderts ein verändertes Gesundheitsbewußtsein, zumindest innerhalb der Bürgerschicht, zu konstatieren war: der sich selbst in allen seinen Empfindungen wahrnehmende Bürger, der seinen Körper nunmehr verantwortungsvoll den Ärzten übergab, die wiederum den empfundenen Störungen treffende Bezeichnungen, Symptome und Diagnosen zuordneten - dieses Bild des empfindelnden Bürgers wurde schließlich auch von den Melancholikern des 'Sturm und Drang' repräsentiert.

Analog hierzu formulierte sich auch innerhalb der Pädagogik ein Konzept, das neben Bildung gesundheitliche und sittliche Erziehung zu ihren Hauptmotiven kürte:

"Ein Kind erziehen bedeutet nach dem allgemeinen Verstande, welcher dem Worte Erziehung enthalten ist, nicht nur seinen Verstand erleuchten und sein Herz zu bilden als es Ansehung Gottes, der menschlichen Gesellschaft und seiner selbst erfordert wird, (".) sondern auch für seine Zeugung sorgen, auf seine Geburt und den Wachsthum seines Körpers ein wachsames Auge haben, den Gebrechen seiner Theile und Säfte vorbeugen, die Ordnung oder die beständige Folge der Verrichtung seiner inneren Theile befestigen, kurz aus einem Kinde einen Erwachsenen oder einen Menschen machen."^[496]

Begleitet wurde dieser Disziplinierungsprozeß, der bis in das Körperinnere traf, von bevölkerungspolitischen Maßnahmen, die eugenische Empfehlungen einschlossen.

"Der bürgerliche Begriff der Gesundheit erhält so die Weihe einer medizinischen - oft mit dem ominösen Imperus vom 'Wissenschaft' versehenen - Wesensbestimmung 'des Menschen' schlechthin, wird dergestalt diskriminierenden Norm, an der alle abweichenden, d.h. nicht bürgerlichen Lebensformen als Krankheit diagnostiziert und schließlich behandelt werden können."^[497]

Als Teil des Medizinisierungsprogrammes gewann die Erblehre zunehmend an Bedeutung. Sie erschien als die analoge Übertragung eines christlichen Dogmas auf den Bereich der Naturwissenschaften.^[498] Erblehre war im 18. Jahrhundert eine rein empirische Methode zur Klärung menschlicher Entwicklung aus nunmehr rationalem Blickwinkel.

Zum Stand der damaligen Diskussion: Der Anthropologe Blumenbach war einer der Vorreiter in der Untersuchung menschlicher Fortpflanzung - er wandte sich beispielsweise gegen die noch vorherrschende Überzeugung, in den Eierstöcken von Frauen befänden sich bereits Embryos. 1794 wurde eine Preisschrift des Franzosen Joseph Claudius Rougemont in Deutschland publiziert, die sich den Fragen widmete: 'Erstens. Ob es wirkliche Erbkrankheiten gäbe, und welche? Zweytens. Ob es in der Macht des Arztes stehe, ihre Entwicklung zu verhindern, oder sie, wenn sie schon ausgebrochen, heilen?'^[499] Rougemont vertrat hier überaus differenzierte Ergebnisse; aufklärend wandte er sich gegen die weitverbreitet überbordende Anwendung der Erblehre auf Verhalten und Gewohnheiten.

"Wenn man die Werke der Vorgänger durchgeht, so findet man, daß es fast keine Krankheit, geschwindlaufende Fieber ausgenommen, giebt. die sie nicht unter die erblichen stellen."^[500]

Herausragende Erkenntnis seiner Schrift war die Feststellung, daß nicht eine Krankheit an sich, sondern nur die Anlage hierzu vererbt wird.

Rougemonts Untersuchungen beinhalteten neben Tierversuchen und Operationen, wie der Entnahme von Eierstöcken, auch das Einspritzen von Quecksilber durch den Nabel einer Schwangeren, um Aufschluß über die Ernährung des Fötus zu erhalten.

Dennoch, so wenig fundiert die allgemeinen Kenntnisse über den eigentlichen Prozeß der Vererbung - ein halbes Jahrhundert vor Mendel - waren, so signifikant war das große Interesse an einer Wissenschaft, die dem Menschen ein neues bedeutendes Feld der Selbstverfügung eröffnen konnte als ein wesentlicher Bestandteil des Programms der Naturbeherrschung.

Erblehre erschien zudem im Lichte bevölkerungspolirischer Diskussion als geeignete Antwort auf soziale und ökonomische Mißstände. Das breite Spektrum der Mutmaßungen über die Vererbung betraf daher auch in besonderem Maße behinderte, kranke oder sozial auffällige Menschen. Die erbtheoretischen Ansätze waren dabei noch uneinheitlich und rein spekulativ. Kennzeichnend hierfür war beispielsweise der Versuch, die moderne Erbtheorie mit der christlichen Erbsündenlehre zu versöhnen:

"(...) die Taubstummen sowohl als alle übrige Menschen, stammen von dem ersten sündhaften Vater ab, und erleben die nämliche böse Natur wie wir."^[501]

Diese Position verweist, dies sei an dieser Stelle angemerkt, auf die Integration gehörloser Menschen in die Gattung der Menschheit. Taubheit führte bei den meisten Autoren nicht zu der Frage nach Ausschluß aus der menschlichen Gattung - und zwar erstens deshalb, weil, wie gezeigt, die Perspektive der Abschaffung von Behinderung (bei Blindheit durch Operation; bei gehörlosen Menschen durch Sprechunterricht) im Vordergrund stand; zweitens gewannen die Behinderungen Taub- und Blindheit in einem anderen Zusammenhang eine Sonderstellung: sie erhielten übereinstimmend das Etikett der unverschuldeten Behinderung.^[502] Die Begründung hierfür war mehrschichtig: erstens gab es Adelsgeschlechter, in denen Blind- oder Taubheit über Generationen inhäriert wurden - diesen Familien konnte im aufgeklärten Absolutismus kaum der Status der Selbstverschuldung zugeordnet werden; zweitens stellten weder Blind- noch Taubheit das Prinzip der Rationalität in Frage, galten gerade auch Blinde traditionell als besonders weise Menschen; drittens schließlich verweigerten sich diese Formen von Behinderung nicht grundsätzlich dem therapeutisch-pädagogischen Zugriff.

Die Feststellung der Schuldlosigkeit von Behinderung wurde insofern bedeutsam, als sich Ausgrenzung und Verweigerung von Unterstützung paradigmatisch an der Schuldfrage orientierten - nachzuweisen am Phänomen der Armut.

Im Vordergrund der Thematisierung von Vererbung und Behinderung stand also das Motiv der Schuldzuweisung. Schuld an Abweichungen waren die Eltern - in erster Linie durch ihr Verhalten. Aber weniger das individuell benachteiligte Kind war für diesen Zusammenhang wesentlich, sondern die dadurch verursachte allgemeine gesellschaftliche Verderbnis - die Bedrohung von allgemeiner Perfektibilität:

"Also versündigen sich Eltern, wenn sie längst gestorben sind, mit ihren übel erzogenen Kindern an gantzen Städten, Dörfern und Gemeinden."^[503]

Dabei ging es, wo Perfektibilität mit Sittlichkeit identifiziert wurde, um die Verquickung von biologischer und moralischer Argumentation: Vererbt werde nicht nur etwa ein körperliches Merkmal, sondern vor allem das elterliche Laster, das für dieses Merkmal verantwortlich sei bzw. durch das Laster wenigstens eine Disposition zu diesem Merkmal. Damit floß auch hier das christliche Thema der vererbten Sünde in die (aufgeklärte' Argumentation hinein.

"Kinder von entnervten schwächlichen Eltern gezeugt bekommen, durch die Veranlassung einer nur geringfügigen Gelegenheits-Ursache leicht einen Buckel."^[504]

Auch die folgende Position verweist auf die Verstrickung von Sittlichkeit, Vererbung und Erziehung. Gegen Ende der Aufklärung wurden diese als die im wesentlichen verantwortlichen Faktoren menschlicher Genese ausgemacht, konnten jedoch nicht scharf voneinander getrennt werden.

"Oder was teilt denn der kranke Vater, der sich untersteht, einem Menschen das Dasein zu geben, anders, als daß er sein Kind schon vor der Geburt zur Siechheit bestimmt? Was thut die leichtfertige Mutter, die nur immer an sich. aber nie an ihren Zustand denkt, anders, als daß sie ihr Kind schon vor der Geburt verkrüpelt. Was thut alle die unwissenden. irrenden und leidenschaftlichen Eltern, die in den wichtigsten Zeitpunkten der Entstehung ihrer Kinder nur Zufälle, Bedürfnisse oder liebe sehell, und befriedigen, anders, als daß sie ihren Kindern schon vor der Geburt Krankheiten, Dummheit und Laster assecuriren? Wie oft klagt man die Natur über die Gebrechlichkeit des neugebohrnen Schwächlings an, über welche man die Ansteckung der Eltern anklagen sollte? Wie oft beschuldigt man die Natur einer Verweigerung ihrer sonst gewöhnlichen Geistesgaben, da man doch wegen der angebohrnen Dummheit des mislungenen Sohns nur den Rausch des Vaters, wegen den angebohrenen Lasterkeimen der ungerathenen Tochter nur die verdorbne Milch der ähnlichen Mutter beschuldigen sollte?"^[505]

Aufgrund der Vermischung biologischer und sozialer Einflüsse auf die Entwicklung des einzelnen - die Überzeugung, nur eine einzige Ursache (Gott) sei für die menschliche Existenz in jeder Hinsicht verantwortlich, prägte schließlich noch weite Teile der Aufklärungsphilosophie - wurde das Programm der Erziehung ungleich umfangreich interpretiert. Die Kantsche Lösung, der Mensch werde erst durch Erziehung zum Menschen, lieferte hierzu die vermeintliche Grundlage.

"Ich finde aber in Erziehung eine gleich große Macht über den Körper, wie über den Geist des Menschen, und zwar über beide eine solche, daß ihr jede äußere untergeordnet ist. (...)

Ich behaupte daher: Die Erziehung ist die Hauptquelle aller Grundeigenschaften des Menschen. Sie ist die Hauptquelle seiner Kleinheit, oder Größe, seiner Schwäche, oder Stärke, seines frühen Todes, oder hohen Alters, seiner Thorheit, oder Weisheit. seiner Härte, oder Weichheit, seiner L1srer, oder Tugenden."^[506]

"Die Gesundheit und Krankheit, die Stärke und Schwäche, die Weisheit und Thorheit, die Tugenden und Laster der Eltern geben ihren Kindern schon den ersten und wichtigsten Theil der Erziehung, ehe die Eltern ihre Kinder sehen."^[507]

Erziehungswissenschaft und Erbtheorie wurden miteinander verwoben zur Verfolgung der gemeinsamen Absicht: der Perfektibilität. Wo Erziehung Behinderung nicht abschaffen konnte, da griff die Erblehre und zog auf diese Weise eine eugenische Argumentation nach sich, der neben vielen anderen auch Immanuel Kant anhing:

"Mit der Entwickelung der Keime Fortpflanzung entwickelt sich zugleich der Keim der Verrückung; wie diese dann auch erblich ist. Es ist gefährlich, in Familien zu heuraten, wo auch nur ein einziges solches Subjekt vorgekommen ist."^[508]

"Die Erfahrung scheint zu lehren, daß die Töchter in Ansehung ihrer körperlichen und zuweilen auch den Geistesanlagen meistens ihren Vätern, die Söhne hingegen ihren Müttern nachgerathen. Es wäre wohl der Mühe werth, den Gesetzen dieser Erscheinung genauer nachzuforschen, und dieselben bey der Wahl der Gatten, um dadurch die Familien und die Menschheit überhaupt veredeln, in Anschlag bringen."^[509]

Aus dem 'denkwürdigen' Fall der Geburt eines 'wohlgebildeten' Kindes einer Mutter, die durch Blattern Füße und Hände verlor, wurde gefolgert:

"Wahrscheinlich gliche dieses Kind mehr seinem wohlgebildeten Vater. Ueberdem sey es nicht unmöglich, daß diese Frau bey ihrer zweyten Niederkunft ein verstümmeltes Kind zur Welt bringe. Deswegen sorgt eine gute Policey dafür, solche Heurathen zu verhindern."^[510]

Und über sogenannte Kretine hieß es:

"Welche Ursache wirkte in diesem Falle auf die Zeugungskraft zweyer gesunder Menschen so feindselig, daß sie lauter blödsinnige, zwergartige, und von Natur unfruchtbare Kinder zeugten? Könnte man diese Ursache ausfinden; so würde wahrscheinlich über die ganze Lehre von der Zeugung, und folglich auch über die Theorie der Menschen-Rassen und Varietäten ein großes Licht verbreitet werden."^[511]

Die Kritiker des vorherrschenden Mainstreams ("Der Saame eines schwachen Vaters und einer schwachen Mutter ist nie im Stande ein starkes, muthiges, lebhaftes Kind zu zeugen"^[512]) waren leiser ("Oefters werden Kinder klein und schwächlich durch Unpäßlichkeiten schwangerer Mütter gebühren, aber dieses ist keine Erbkrankheit. Das Kind fängt sich, sobald es schickliche Nahrung erhält, an zu bessern, und gedeiht oft zu einem schönen Körper"^[513]); die Naturwissenschaft schien rational fundiertere Positionen zum Phänomen 'Behinderung' vorzutragen als eine Pädagogik, die in diesem Fall humanistisch-hoffnungsvoll argumentierte.

Das pädagogische Feld eröffnete sich für diesen Zusammenhang ergänzend auf dem Gebiet der Moralität. Wie gezeigt, lag der Erblehre eine volksgesundheitliche Perspektive zugrunde, die über Erziehung dem einzelnen nahegebracht wurde - diese pädagogische Intention wurde, wie gezeigt, zentral von den Philanthropen verfolgt.

Ein genauerer Blick auf den Gesundheitsbegriffs des 18. Jahrhunderts verweist auf eine intentional lineare Entwicklung.

Zunächst stand die Überzeugung im Vordergrund, noch einmal auf die antike Säftelehre des Hippokrates rekurrierend, daß nur in einem gesunden Körper auch ein gesunder Geist wohne. In der noch nicht säkularisierten Form hieß es:

"Ein gesunder Körper macht uns an sich geschickter, unserm Gott zu dienen."^[514]

Die Gleichgewichtstheorie der Kräfte verbarg sich auch im folgenden Ansatz:

"Kränkliche Eltern sind meistens auch schwache Eltern. Es ist eine durch tausend Fälle erprobte Erfahrung, daß auch ein starker und gesunder Körperbau dazu gehört, um Festigkeit in der Annahme seiner Grundsäze sowohl, als in der Anwendung derselben, im Handeln, zu üben, und es ist ein seltener Fall, daß ein durch Kränklichkeit geschwächter Mensch diese Festigkeit besizt, viel mehr findet man bei den meisten Leuten dieser Art entweder eine schlaffe Nachgiebigkeit, welche das eine - oder einen störrischen Eigensinn, welcher das andere Extrem im Gegensaze gegen eine vernünftige Festigkeit ist, oder abwechselnd beide beisammen."^[515]

Anders gewendet war Gesundheit der Garant für Glückseligkeit:

"Ein gesunder, fester, starker, gelenksamer und gegen die äusseren Eindrücke verwahrter Körper, ist die Grundlage der irdischen Glückseligkeit."^[516]

Die eudämonistische Bestimmung des Menschen zu Glückseligkeit war hier zunächst Thema. Dennoch wurde die Auffassung von Glück durch Gesundheit jedoch dort zur Leerstelle, wo sie zur gesellschaftlichen Verpflichtung gerierte:

"In der ersten Beziehung ist der Mensch bestimmt möglichsten Gewandtheit und Stärke gleich. Hier auf gründet sich die Erziehungspflicht der Gymnastik (...).

In der andern Beziehung der Mensch bestimmt zur frischesten Gesundheit, zur regsamsten Lebhaftigkeit in allen Lebensverrichtungen, und zur möglichsten Lebensdauer."^[517]

Krankheit stellte also weniger eine individuelle, als vielmehr eine gesellschaftliche Bedrohung dar - eine aus der Erfahrung der unkontrollierten Ausbreitung von Seuchen gewonnene Einsicht - darüber hinaus drückte sich aber in der Verpflichtung zu Glück, d.i. Gesundheit, eine im Foucaultschen Sinne 'politische Besetzung des Körpers' aus.^[518] Gesundheit und Glück - eine im Ursprung eudämonistische Überzeugung individuellen Vermögens - wurden in utilitaristischer Absicht zu gesellschaftlicher Nützlichkeit umdefiniert:

"Ich wünschte, daß man den Kindern in der Schule einigen Unterricht von der Beschaffenheit des menschlichen Körpers. von der Lage, Natur und Verbindung seiner Theile etc. und besonders von den Kennzeichen der Gesundheit und Krankheit desselben geben möchte: das würde der so nöthigen Fürsorge für ihre Gesundheit vieles beytragen, und dem Staat manchen guten Bürger, manchen flüssigen Arbeiter und manches nützliche Mitglied erhalten."^[519]

Diese öffentliche Verfügung über den Körper wurde von einer normativen Diskussion begleitet. In Weillers Schrift 'Ueber die gegenwärtige und künftige Menschheit' aus dem Jahre 1799 wird die Frage nach der Norm bis zur Absurdität verfolgt: Ausgangspunkt war Weillers Feststellung, daß der Mensch sich im Verlauf seiner Entwicklung längenmäßig verkleinert habe. Aber noch erschreckender sei die Tatsache, daß er schwächer geworden sei. Besorgt fragte er:

"Wie lange wird es denn noch währen. bis die Menschen in den Werth ihrer Lastthiere einrücken? Man sieht, und fühlt doch die traurigen Folgen dieser vernachläßigten Menschenschätzung so deutlich in jenen unglücklichen Opfern unserer Härte, die in den sonst der Stärke so günstigen Ständen durch frühzeitige, und ganz entnervte Schwäche sich zur Last, und zum Vorwurf sind. Man sieht ihre verschobenen Glieder, ihre steifen Gelenke, ihre zerissenen Körpersbande, ihre feuer- und lebensblase Blicke, ihre langsame beschwerliche Bewegungen, ihr halbtodtes Leben, ihr frühes Alter."^[520]

Die Menschen, die nunmehr in Anlehnung an Rousseaus Kulturpessimismus - "in beständiger Ermüdung von Sopha zu Sopha wandeln, um von einer Ruhe in einer andern auszuruhen"^[521], seien selbst Schuld an ihrer Lage und der Zeugung ebenso schwacher Nachkömmlinge:

"Die Himmelskörper, verschiedene sublunarische Körper, die Götter, die Halbgötter, die Geniuse, die Dämonen, oder gar nur halbausgedachte abstrakte Begriffe in halblahme Phantasiekörper gehüllt, mußten die Schuld von dem auf sich nehmen. was die Menschen thaten. Gebahr dann die Mutter dem Zeit der Zeugung berauschten Vater ein sieches, oder blödes Kind, so harre ein feindliches Gestirn die Geburtsstunde beherrscht."^[522]

Weillers Vorbild war das antike Menschenideal in spartanischer Vollendung. Menschen (auf)zucht war das pädagogische Feld, Erblehre dessen Voraussetzung, ´Reinheit' der Menschengattung das Ziel:

"Nach den bisherigen Beobachtungen mehrer der wichtigsten Forscher ist das Verhältniß der Mißgeburten den wohlgestalteten unter den unzeitigen Kindern wie 7 zu 29, d.i. beynahe der 4te Theil. (...)

Im Ganzen ist also nichts sowohl darüber zu trauern, als vielmehr die weise Einrichtung der Natur bewundern, welche so die Menschheit vor Verunstaltungen verwahrt, und die edle Gestalt in ihrer Reinheit erhält."^[523]

Das angestrebte Menschenideal wurde wie folgt skizziert:

"Wenn ein schlanker feiner Wuchs, wenn Lebhaftigkeit mit wirksamer Bescheidenheit im Jüngling gefallen: so soll hingegen im vollkommenen Mann Stärke der herrschende Ausdruck seyn. Ihn empfiehlt ein fester, in die Breite gearbeiteter Gliederbau, strozende und rasch abgesetzte Muskeln, bestimmt ausgesprochene Gesichtszüge, eine in's Dunkle spielende Farbe, Muth im Blick, im Gange Adel und Zuversicht. Nicht so beym zärtern Geschlecht. Ihm ziemt Sanftheit auch noch in der vollen Reife: also bleiben hier die feinem Umrisse. die andere Muskulär, das heller Incarnat, die bescheidene Grazie."^[524]

Die pädagogische Aufgabe, so mußte sie begriffen werden, war die Unterstützung zur Erreichung des Ideals - und gleichzeitig war sie Vermittlung des Paradigmas der Selbstverantwortlichkeit, hatte doch, darüber herrschte Einigkeit, die Natur selbst den Plan der Perfektibilität in den Menschen gelegt und zu seiner Bestimmung gemacht. Nicht anders argumentierte Kant in der Bestimmung des Menschen als Teil eines Reichs der Zwecke und seiner Möglichkeit zur Freiheit. Nur gerierte an dieser Stelle Freiheit zur bereits fixierten Verantwortlichkeit - zur Schuld an einer individuell unerreichten, idealen Norm.

"Weil aber in dieser Welt sich viele Unvollkommenheiten finden, so, daß wir kranck und wegen den von andern uns versagten Pflichten mißvergnügt werden können; so müssen wir wissen: wie wir uns aufzuführen haben, damit wir, so viel möglich, in allen mögen glücklich und vergnügt seyn, und daß wir zum wenigsten durch unsere eigene Schuld nicht mögen unglücklicher werden. Dieses nun lehret uns überhaupt die Klugheit oder Prudentia. Nachdem aber dieselbe nur bey Privatpersonen oder bey gantzen Republiquen oder Fürsten statt findet, so wird sie wieder eingetheilet in die gemeine oder öffentliche Klugheit (...). Zu der Privat-Klugheit gehöret auch die jenige, da man seinen Cörper in möglicher Lebhafftigkeit erhalten suchet, welches die Medicin- oder Artzneykunst lehret."^[525]

Volksgesundheit, Erblehre und das Paradigma der Selbstverschuldung griffen ineinander zur Verwirklichung eines Ideals, das trotz mancher argumentativer Euphemismen schlicht mit Nützlichkeit zu übersetzen war. Der nützliche Bürger war der Bürger, der sich ökonomisch produktiv verhielt und zwar so lange und so intensiv wie möglich, In dieser Hinsicht erschien Behinderung oder Krankheit in der Tat als Mangel am Entwurf eines Menschenbildes, das zunehmend auf den Aspekt der Produktion reduziert wurde. Die neue Pathologisierung entstand aus diesem Blickwinkel im ökonomischen Kontext.

Gleichzeitig gelang über das Prinzip der Selbstverschuldung ein Prozeß der Individualisierung.

Die populär gewordene Anwendung erbtheoretischer Argumentation suggerierte dabei, daß der neue soziale Ausschluß von Menschen mit Behinderung dem Zweck der Natur entspreche. Die vertragsstaatliche Verfügung über den Bürger setzte sich fort in der Verfügung auch über seinen Körper.

Die eudämonistische Position der Popularaufklärungsströmung, in der Gesundheit als individuell wünschenswert - als Teil der Glückseligkeit - erschien, wurde dem Zweck allgemeiner Nützlichkeit unterstellt. Gesundheit - und damit war auch Nicht-Behinderung impliziert - gerierte zur Norm, zur Pflicht. Subjektivität wurde kontextuell der gesellschaftlichen Perfektibilität geopfert. Der neue Blickwinkel war die gesellschaftliche, die staatliche Perspektive. Es handelte sich um die Durchsetzung einer bürgerlichen 'Ökonomie', die "verflochten ist mit der Durchsetzung moralischer Strategien ('innere Ökonomie'), so daß 'Aufklärung' verkürzt wird auf einen das Individuum disziplinierenden Utilitarismus".^[526] Das bedeutet, daß die dargelegte gesundheitspolitische Diskussion Bestandteil einer staatstheoretischen Auffassung war, die in weiten Zügen das absolutistische Ständesystem in den modernen Staat überführen wollte. Wo ein traditioneller Bürgerbegriff mit dem des 'Bourgeois' und dem des 'Citoyen' identifiziert wurde, blieb der Bürger Untertan.

Wissenschaftliche Auseinandersetzung verlangte nach einem definitiven Objekt - in rationalistischer Sicht war dieses Objekt gewinnen über die Bestimmung von Allgemeinem und Besonderem. Das Besondere des Menschen trat im 18. Jahrhundert, wie gezeigt, vor allem in Form der Behinderung in den Blick.

Die naturwissenschaftliche Ausrichtung dieses Blickes zog eine Sezierung des Objektes nach sich - nicht das Ganze, sondern die Teile gaben nunmehr Auskunft über die Identität.

Die zunehmende Verfeinerung des Blickes ist als Diagnostik zu bezeichnen; aus dem Menschen als Teil der Schöpfung wurde im Verlaufe des diagnostischen Prozesses der Frömmler, der Melancholiker, der Wilde, der Arme wobei die gesellschaftliche Implikation dieser Definitionen selbst nicht thematisiert wurde.

Behinderung erfuhr im diagnostischen Prozeß ebenso eine differenziertere Betrachtung: neben Blinde, Gehörlose und Krüppel traten Kretine, Blödsinnige und Verhaltensgestörte^[527]. Die Ausdifferenzierung der Blödsinnigen und Verhaltensgestörten gelang aufgrund einer zunehmenden Binnensicht des Menschen im Zeitalter der Aufklärung, ergänzt durch das Interesse einer Ausgrenzung sozialer Abweichung von der bürgerlichen Normierung: es existierten nicht nur umfangreiche Symptombeschreibungen und Nosogolien (Melancholie, Lebensüberdruß, Einbildung, Besessen sein, schwärmender, dumpfer, verzweifelnder usw. Wahnsinn u.a.^[528]), sondern auch Ursachenforschungen und Heilungsversuche wie Aderlässe, medikamentöse Behandlungen (durch beispielsweise Beladonna oder Opium), Bäder, Anwendungen von Strom, Magnetismus etc.^[529]

Die Abgrenzung des Idiotismus vom Wahnsinn versuchte Arnold wie folgt:

"Die drey ersten Zustände der Einbildungskraft, oder der dumme, abwesende und unzusammenhängende Idiotismus ist zwar von dem Wahnsinn wesentlich verschieden, kommt aber doch in sofern mit demselben überein, daß er, wenn er heilbar ist, durch eben die Mittel geheilt werden muß, mit denen einige Anen desselben (...) geheilet werden, weil er fast von eben den Ursachen, als diese Arten des Wahnsinns entsteht."^[530]

Idiotismus und Wahnsinn wurden nicht nur aufgrund eventuell phänomenologischer Übereinstimmungen zusammengebracht; wissenschaftlich war vor allem die Überzeugung ausschlaggebend, Wahnsinn sei begründet in einer Störung der Ideen (der Vernunft)^[531] - die zweite mögliche Erklärung, Wahnsinn infolge einer Störung des Gemüts zu begreifen, wurde in der deutschen Aufklärung weitgehend vernachlässigt; ein weiteres Indiz für die Priorität von Rationalität als Bestimmung des Menschen und seiner Beziehungen.

Salomon Maimon, Mitherausgeber des 'Magazins für Erfahrungsseelenkunde' und Anhänger der empirischen Psychologie, postulierte einen organischen Behinderungsbegriff bezüglich der 'Blödsinnigkeit', der seinem modernen genetischen Verständnis von 'Wahnsinn' gegenüberstand, gleichzeitig hob er hervor, daß 'Blödsinnigkeit' nicht unter dem Krankheitsaspekt betrachtet werden könne.

"Die Geschichte des blödsinnigen Frieße ist, wie ich dafür halte, kein Phänomen der Erfahrungsseelenkunde. Sie ist keine Beschreibung einer Seelenkrankheit, deren Ursachen, Symptomen, und Kurart sich psychologisch bestimmen lassen, sondern die Beschreibung einer angebohrnen Seelenschwäche oder Mangels, die so wenig Seelenkrankheitslehre als angebohrner Mangel der Augen, Hände und Füße. oder ein Buckel Körperkrankheitslehre gehären. Es ein Phänomen der menschlichen Natur überhaupt, und gehört, so wie alle Arten der menschlichen Misgebuhnen unter die Abweichungen der Natur in der Naturgeschichte des Menschen."^[532]

Der Aspekt der Bedrohlichkeit spielte in der Ausfilterung der 'Blödsinnigen' eine besondere Rolle. Dörner sieht in der Politik der 'Autarkie', d.i. der nationalen Einung der zersplitterten deutschen Staaten im 18. Jahrhundert, eine wesentliche Ursache für die manifest werdende Ausgrenzung des Wahnsinns. Der mittelalterlichen Exterritorialisierung durch Internierung, Abschiebung und Verschiffung folgte der psychologisch bedeutsame Prozeß des auch inneren Ausschlusses von 'Wahnsinn'.^[533]

In der Anweisung zur Aufnahme von Patienten des Ritterschen Instituts für Blödsinnige in Neu-Ysenburg' ist der Aspekt der Bedrohung unmißverständlich repräsentiert:

"Unsinnige, tolle und rasende Personen, von welchen die mindeste Gefahr zu befürchten steht, können nicht aufgenommen werden. Nur Wahnsinnige, Wahnwitzige, Aberwitzige, Tiefsinnige, Blödsinnige und andere, bei denen es möglich war, daß ihr Gemüt wieder geheilt werden könne und von denen die sie Umgehenden nichts zu befürchten haben, sollen ohne Unterschied des Alters oder des Geschlechts aufgenommen und jeder nach seiner eigenen Krankheit behandelt werden."^[534]

Wo nun das Objekt - der Idiot - gewonnen war, nahm der diagnostische Prozeß seinen Lauf:

"Der Blödsinn ist abnorme Asthenie des Verstandes. Es fehlt hier mehrentheils an Erregbarkeit und Energie aller Seelenvermögen überhaupt, besonders der Aufmerksamkeit und Besonnenheit. Die Symptome sind schiefe Unheile, Begriffe und Schlüße, in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung und des gemeinen Menschenverstandes, aus Mangel an Extensität und Intensität der Aufmerksamkeit."^[535]

Nur am Rande dämpften kritische Einwände den diagnostischen Optimismus:

"Sehr gesunde Kinder sehen jetzt [im 6. - 12. Monat, VM.] manchmal etwas dumm aus, wenn ihre Wangen von Fülle strotzen; doch nun auf den ersten Anblick, wenn sie es nicht wirklich sind. Die wahre Dummheit kann sich zwar jetzt verrathen, allein sie läßt sich doch erst durch die fortlaufende Beobachtung von einem vorübergehenden Zustande unterscheiden. Sie muß ebenfalls wie der Haß (die Bosheit) mit dem sie auch nicht selten in der Welt in Gesellschaft ist, der Trägheit als der bösen Hauptwurzel entkeimen, und zwar als ein Mangel der Aufmerksamkeit, es sey nun im starren Festhalten, oder im unstäten Flattern."^[536]

Aber weniger die Abgrenzung der 'Blödsinnige' von den 'Nichtblödsinnigen' war das diagnostische Hauptmotiv man war sich seiner Sache im allgemeinen sicher vielmehr interessierte eine qualitative Gewichtung der unterschiedlichen Behinderungen, wie beispielsweise der Vergleich von Taubstummen und Kretinen deutlich macht:

Der Vergleich von Taubstummen und Blinden fiel wie folgt aus:

"Man will die Bemerkung gemacht haben, daß es unter den Taubstummen keine solchen vorzüglichen Köpfe gegeben habe, wie man ihrer mehrere unter den Blinden finde."^[538]

"Der Blinde scheint mir in mehr als einem Betrachte vor dem Taubstummen vieles voraus zu haben, da bei ihm ein feines und geübtes Gefühl den Mangel des Gesichtssinnes, wo nicht ganz, doch wenigstens in sehr hohem Grade zu ersetzen bestimmt zu sein scheint."^[539]

"Der Verlust des Gesichts ist trauriger, als der Verlust des Gehörs, dagegen das Entbehren des letzteren von der Geburt an weit schlimmer (für den Geist - und für die Bestimmung des Menschen) als ein solches Entbehren des ersteren."^[540]

In diesen subjektiven - und selbstverständlich widersprüchlichen Stellungnahmen, die meist der Perspektive des jeweiligen Blinden-, Taubstummenlehrers oder Kretinismusforschers entstammten, verbargen sich latente 'diagnostische' Absichten: Hierarchisierung und Entsolidarisierung der neuen sozialen Randgruppen. In Petschkes Lehrbuch für Taubstumme scheint dieses Motiv im didaktischen Wettbewerbsprinzip (Lernansporn durch Diskriminierung anderer) auf:

"Ich freue mich, daß ich sehen kann.

Wer nicht sehen kann, ist blind.

Ein blinder Mann ist ein armer Mann. (...)

Ich bleibe aber nicht immer stumm.

Ich lerne in der Schule reden. Ich werde entstummt. Ich bin ein Entstummter."^[541]

Das diagnostische Verfahren verlangte über die Absicherung des Untersuchungsobjektes hinaus eine Absprache der Zuständigkeit der unterschiedlichen Fakultäten. So reklamierten - je nach Intention - folgende Disziplin Ansprüche auf die Diagnose von Behinderung: Pädagogen zur Eingrenzung des Klientels (dieses gerierte zur unbedingten sonderpädagogischen Voraussetzung), Sozialökonomen zur Feststellung der Schuldfrage als Prämisse für Versorgungsemscheidungen und Ableitung von Disziplinierungsmaßnahmen, Mediziner zur Untersuchung organischer Defektivität (die gleichzeitig zur Basis pädagogischer Perspektivität geriet) und Juristen zur Klärung der Mündigkeitsfrage.

Zur Untersuchung der Blödsinnigkeit hieß es:

"Die Kenntniß der Gradunterschiede ist wichtig für den Erzieher, Arzt und praktischen Rechtsgelehrten. Man nennt ihn organisch, wenn das Gehirn zerstört, dynamisch, wenn es seiner Erregbarkeit beraubt ist, in welchem letzten Falle er entweder transistorisch oder anhaltend seyn kann. Der rein organische Blödsinn ist absolut oder doch relativ unheilbar, der rein dynamisch verstattet Heilung. Oft hilft sich die Natur durch eine Krise im hitzigen Fieber, durch Raserey u. dgl., wobey der Arzt behilflich seyn muß. Psychisch vermehre man das Zutrauen des Kranken zu seinen Kräften, und übe ihn nach seinen Kräften, anfangs gymnastisch, nachher auch wissenschaftlich, wenn dieß nicht angeht, halte man ihn wenigstens zu mäßiger und gesunder körperlicher Arbeit."^[542]

Das Problem der Mündigkeit behinderter Menschen spielte im juristischen Sinne bereits im Mittelalter eine wichtige Rolle, daher soll an dieser Stelle ein kurzer Abriß die Genese des Mündigkeitsbegriffs darstellen:

Bis zur Zeit der Völkerwanderung bezeichnete Mündigkeit die HausgewaIt des Vaters über Ehefrau, Kinder und Gesinde. Diese Form der Muntgewalt besaß personenrechtlich den Status der Schutzgewalt ein bis ins Mittelalter tradiertes Rechtsverständnis. Unerwünschte Kinder (im Falle wirtschaftlicher Not, Lebensunfähigkeit und 'Entartung') konnten, wenn sie noch nicht in das Haus aufgenommen waren, ausgesetzt werden - hatten also keinerlei eigenständigen Rechtsanspruch. Diese legale Aussetzungspraxis wurde erst durch den Einfluß des Christentums aufgehoben, allerdings mit der Einschränkung, daß das neugeborene Kind zunächst seine Lebensfähigkeit bewies durch Anschreien der Wände unter Zeugen (so der 'Offenkundigkeitsgrundsatz' des sächsischen Rechts) oder durch das einfache Besehen der Wände (Schwabenspiegel)^[543]. Generell wurde der Status der Unmündigkeit erst bei Söhnen durch die Gründung eines eigenen Hausstandes, bei Töchtern durch Heirat aufgehoben. Zwar gab es im mittelalterlichen Recht keine ausdrückliche Form der Entmündigung, doch konnte bei Geisteskranken, Geistesschwäche und verschwenderischen Personen eine Vormundschaft bestellt werden.^[544] Hier trat der Aspekt der 'Geschäftsfähigkeit' deutlich hervor, und zwar intentional bezüglich des Erbrechts, die übrigens noch bis ins Hochmittelalter auch von körperlicher Kraft abhängig war.^[545] Demzufolge waren zu dieser Zeit neben geistigen auch körperliche Mängel Gründe zur Limitierung der Handlungsfähigkeit.

Diese Beschränkungen zogen eine eingeschränkte Straffähigkeit nach sich. Weder Kinder noch Geisteskranke sollten einer 'peinlichen Strafe' unterzogen werden, wenngleich auch hier ein Ausmerzegedanke im Spätmittelalter diese Vorschrift durchbrach.^[546]

Die juristische Thematisierung der Mündigkeit zur Feststellung der Geschäftsfähigkeit war somit bereits in den traditionellen Rechtskodexen immanent enthalten, wobei diese vorzüglich an der Eigentumsfrage orientiert waren. In dieser Tradition gewann auch die Jurisprudenz der bürgerlichen Gesellschaft für die Diagnostik behinderter Menschen signifikanten Einfluß.

"Was eigentlich von den Taubstummgebohrnen halten, das ist wohl keiner von den vier Facultäten mehr angelegen als der Juristischen. Ja es haben auch die Irthümer so bey Betrachtung der 'gleichen elenden Menschen begangen, oder die Wahrheiten, so dabey hervorgebracht werden, keine mehrere Influenz in das gemeine Wesen, und das lnteresse der Taubstummen selbst, als wenn solche sich von den Juristen herschreiben.

Denn was schadet es, oder nützet es wohl sonderlich dem Publico, oder dem miserablen Taubstummen, wenn die Philosophi selbigen in ihrer Vernunfft Natur, oder Mathematischen Lehren etwas mit Unwahrheit ab disputieren, oder andichten wollen, und der eine sie zu der Classe der Klugen, der andere hingegen mitten unter die Thiere, so nicht einmahl dencken können, hin quartiret."^[547]

Die Frage der Zurechnungsfähigkeit aufgrund festzustellender Mündigkeit wurde ausführlich in einem Fall aus dem Jahre 1727 erörtert.^[548] Es handelt sich um den Taubstummen Christoph Eggert, der der Ermordung einer Hirtenehefrau und der Zerstückelung ihrer Leiche angeklagt war. In der Beurteilung des Falles hieß es:

"Bey diesem lassen sich folgende Uhrsachen, warum er nicht am Leben, oder z.B. mit Staupenschlägen zu bestraffen, finden: 1.) weil bey gebohrnen Taubstummen überhaupt, ob sie Recht und Unrecht entscheiden können, oder einen zulänglichen Begriff von der Sittenlehre, und den Gesetzen haben, ein gar starcker Zweiffel übrig bleibet. 2.) Weil in der Peinlichen H.C.O. Artic. XXII verordnet ist; das niemand, es sey denn eigenen Bekändtniß oder Beweis, peinlich gestraffet werden soll. Daher die Taubstummen anderer Gestalt nicht, als wenn sie von Zeugen bey der That selbst, (wie bey unsern Eggen nicht geschehen) gesehen werden. Peinlich zu bestraffen. 3.) Weil bey unsern lnquisiten sich verschiedene Umstände äLlssern, woraus daß es ihm am Verstand und dem Gebrauch der Vernunfft mangele, zu schliessen. 4.) Könte noch wenigstens, als eine causa suasoria hinzugesetzet werden, daß es auch der Humanität und dem Christenthum nicht allzu gemäß erschiene, daß man einen armen Sünder, bey dessen Bekehrung der Geistliche am letzten Ende wegen Mangel der Sprache, wohl wenig oder fast gar nichts gewisses ausrichten kan, so bloß wie ein schadhafftes unvernüfftiges Thier durch den Hencker so hin schlachten, und nicht vielmehr bey leidlicher Arbeit in Verwahrung bringen ließe."^[549]

Zum gleichen Urteil kam in diesem Fall auch der Medizinprofessor Weiborn, dessen Gutachten im Jahre 1728 an die Königliche Majestät zu Bedingung.^[550]

In den juristischen Erörterungen erschienen folgende Aspekte im Zusammenhang einer Unzurechnungsfähigkeit sogenannter Taubstummer: Rationalität (als Voraussetzung für Schuldeinsicht und moralisches Urteilsvermögen), Sprechfähigkeit (als Notwendigkeit für ein mögliches Tatgeständnis) sowie Hörfähigkeit gekoppelt an Rationalität (zur Aufnahme der Segnungen des Geistlichen vor der Hinrichtung und zur Entschuldung der Richtenden).

Vergleichbare Fälle wurden in diesem Sinne auch noch im ausgehenden 18. Jahrhundert übereinstimmend diskutiert. In Metzgers 'Gerichtlich-medicinischen Beobachtungen' aus dem Jahre 1781 wurde einem Epileptiker attestiert:

"Der Zustand seines Gemüthes ist zwar richtig und natürlich; der Verständnis nicht verwirrt, hingegen ist sein Kopf geschwächt; die Kräffte zu dencken geringe; folglich konnte weder Ueberlegung noch Plan noch Besonnenheit in seinen Handlungen gefunden werden."^[551]

Ergänzt und feiner differenziert wurden die Gutachten erst durch psychologische Erkenntnisse, die eine passagere Vernunftunfähigkeit in Betracht ziehen - in diesem Kontext erscheint die Bedrohung der Rationalität durch das Gemüt:

"Wenn bei einem Verbrecher die Zurechnung der ausgeübten Missethat wegfallen soll, muß eine solche Schwäche und Ohnmacht des Gemüths und der Seelenkräfte vorhanden seyn, die ihm das, was er gethan, und ob selbiges recht oder unrecht sey, zu wissen und beurtheilen können, ausser Stand sein."^[552]

Vor diesem Hintergrund, daß Rationalität und Emotionalität zunehmend deutlich differenziert wurden, verloren vor allem die sogenannten Taubstummen den Status der allgemeinen Unschuld.

"Das Unheil wider schuldig Befundene trägt das Gepräg von Schonung, und hat sogar in Kapitalverbrechen nicht sowohl Bestrafung, als Verhütung künftiger dergleichen Handlungen Absicht. Jedoch seit der Einführung einer nach den Verhältnissen der Taubstummen eingerichteten Unterweisung fängt man an, gegen jene, denen selbige zu Theil geworden, und wegen nachher begangener schwerer Verbrechen der Prozeß gemacht wird, eine etwas größere Strenge zu gebrauchen."^[553]

Was hier beklagt wird, hatte für die Betroffenen allerdings gewichtige integrative Konsequenzen: sie gewannen den Status der Mündigkeit der in der bürgerlichen Gesellschaft der wesentliche Ausweis zur Teilhabe ist, d.i. Selbstverfügung und Mitbestimmung.

"Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit" (Kant) - entgegen diesem philosophischen Imperativ vollzog ein juristischer Prozeß, der bereits im frühen Mittelalter seinen Anfang nahm, den formalen Ausschluß aus der Mündigkeit.^[554] Die Frage der Selbstverschuldung trat hinter der Entmündigung ganzer Menschengruppen zurück, denen der 'Ausgang aus der Unmündigkeit' apriorisch verschlossen war durch die juristische Notwendigkeit einer Aufschlüsselung der Menschen in Kinder, Bürger, Irre und Behinderte. An der weitreichenden Bedeutung dieses juristischen Ausschlusses aus der gesellschaftlichen Teilhabe ist nicht zu zweifeln, wo der Ausschluß aus der Bürgerlichkeit mit der Reduktion auf ein Tierleben identifiziert wurde.

"Die Verschiedenheit der Organisation bringt unter den Menschen so erstaunlich große Abstände der Seelen-Fähigkeiten hervor, daß man sich beynahe nicht enthalten kann, sie allein als die Ursache dieses Unterschiedes anzusehen. Sie macht unter den Menschen Rasende, Thoren, Alberne, Einfältige, so wie Leibnitze, Newtone, und Locken; warum soll sie nicht auch die Grentzscheidung zwischen Mensch und Vieh machen."^[555]

"Ein Leben, welches sich bloß im Thierischen bewegt, ist demnach ein niederes Leben, das der reifere Mensch, das jeder von natürlichem Gefühle verabscheuen muß; es ist ein unvollständiges Daseyn, welches noch lange nicht den Namen Menschenleben verdient."^[556]

Neben die juristische Kodifikation, die in Mündige und Unmündige unterschied, trat das phänomenologisch-anthropologische Modell in diagnostischer Absicht: mittels apriorischer Verfahren - physiognomischer und anatomischer Art - wurde hier eine Charakter- und Zukunftsbestimmung des Menschen vorgenommen.

"Man nehme sich die Mühe einen Geitzhals nur etwas genau betrachten, ich bin gut dafür, man wird den Hunger nach den Ducaten, die ihm noch fehlen, an seiner Stirne mit lebhaften Farben abgemahlt finden".^[557]

"So sind zum Beispiel Menschen mit langem Hals und enger Brust zu Katarrhen und Lungensuchten, und diejenigen mit kurzem Hals und großen Köpfen zum Schlagfluß und zur Fallsucht geneigt."^[558]

Dieses monokausale Verständnis, das den diagnostischen Prozeß der Aufklärung kennzeichnet, bildete Analogien von phänomenaler Erscheinung und individueller Bestimmung. Dieser Tradition widersprachen in erster Linie die sensualistisch orientierten Heilpädagogen, was im folgenden noch genauer zu untersuchen ist, denn Entwicklungsmöglichkeit, d.i. pädagogische Wirkung, konnte nicht unter der Prämisse gewonnen werden, bereits die Erscheinung identifiziere die Person. AIs Beispiel sei die Auffassung Eckermanns an dieser Stelle angeführt:

"In so fern übrigens vom Umgang mit andern Menschen, von der Wahl der Bücher welche man liest und der Art wie man sie liest, von dem erhaltenen Unterricht, von dem Stande welchem man gebohren, von der Lebensart zu welcher man bestimmt, von der Religion, in welcher man erzogen und von der Staatsverfassung, in welcher man lebt, die Denkungsart des Menschen, sein ganzes Erkenntniß und Gedankensystem abhängig ist; in so fern sind diese als äußere Ursachen anzusehen, welche die sittliche Erziehung des Menschen bewirken und seinen Neigungen und Gemüthsbewegungen verschiedene Richtungen geben."^[559]

Diagnose ist zusammenfassend als ein Diskurs über die Definition von Behinderung zu verstehen, unter dem Blickwinkel ihrer Signifikanz innerhalb der Gesellschaft und deren Identifikation als das Besondere, das vom Allgemeinmenschlichen abgetrennt wurde. Assoziative Elemente waren sowohl eine monokausale Ursache-Wirkungsideologie sowie die poetische Absicht zur Scheidung in Mensch und Bürger.

Charakteristisch für den diagnostischen Prozeß war die wissenschaftstheoretische Überzeugung der Aufklärung, die einen Zergliederungsprozeß zur Voraussetzung hatte, der mit Foucault den Menschen (mit seinem Körper), die Gesellschaft und die Zeit betraf:

"Und wenn vom Mittelalter bis heute das 'Abenteuer' die Erzählung von der Individualität kennzeichnet, so verweisen doch die Übergänge vom Epos zum Roman, von der Großtat zur heimlichen Besonderheit, von den langen Irrfahrten inneren Suche nach der Kindheit, von den Kämpfen den Phantasmen auf die Formierung einer Disziplinargesellschaft:^[560]

Damit stand die Fokussierung des Besonderen im Kontext komrollierender oder auch disziplinatorischer Absicht.

Mitleid war die im Mittelalter traditionelle, christlich motivierte Haltung gegenüber Randgruppen unterschiedlichster Art: Mitleid war Ausdruck des gemeinsamen Schuldbewußtseins der Erbsündenlast - als Kennzeichen der Schicksalsgemeinschaft; Mitleid war wesentlicher Bestandteil praktizierter Nächstenliebe im Sinne von 'Barmherzigkeit'^[561]; gleichzeitig implizierte Mitleid aber auch Nachlaß im eigenen Sündenregister (Ablaßwesen), wobei nicht etwa ein introspektives Mitleid den Vorzug harte - denn nicht die zu bemitleidende Person, sondern die Tat als solche stand im Vordergrund. So ist auch eine mittelalterliche Glorifizierung der Bette1orden zu verstehen, die den Besitzenden ausreichend Gelegenheit zur Almosenspende gaben. Insbesondere das letztere Motiv führte damit zu einer scharfen Distanzierung von Spendern gegenüber den Almosenempfängern. Wo ganze Menschengruppen zum Gegenstand des Handels im Interesse des eigenen Profits wurden, erhielten die Aspekte Nächstenliebe und Schicksalsgemeinschaft schlicht legitimatorischen Charakter.

In der Tat muß im 18. Jahrhundert in dieser Hinsicht von einem Paradigmenwechsel in der Betrachtung behinderter Menschen gesprochen werden. Die christlich-caritativ geprägte Mitleidsideologie, die sowohl den Aspekt der Versündigung als auch den der Nächstenliebe integrierte, wurde mit der Herausbildung des bürgerlichen Staates von einem neuen Dogma, dem Dogma der Nützlichkeit des einzelnen Bürgers, abgelöst. Dieser Auffassung lag politisch das Modell des Staatsvertrages zugrunde, in dem der Staat und seine Mitglieder in einem gegenseitigen Anspruchsverhältnis stehen. Naturrechtlich wurde dieses Verhältnis begründet mit dem natürlichen Zusammenschluß der Menschen:

"Aus dieser gegenseitigen Verbindlichkeit entstehet also auch das Recht des Staates, vom Bürger Verwendung und Arbeit fordern; und dafür von Seite des Bürgers das Recht, im Staate Unterhalt und bey seiner Unvermögenheit, Hilfe und Versorgung zu erwarten."^[562]

Der staatlichen Garantie von Rechtssicherheit und Gerechtigkeit stand die Verfügung über den Bürger gegenüber bzw. leitete sich aus der ersten Prämisse ab. In vielfältiger Hinsicht war dieses Staatsmodell vom 'Vater Staat' in Deutschland am weisen Fürsten, der gerecht und weise für seine Untertanen sorgt, orientiert. In gleicher Weise wurde das politische Ständesystem in ein bürgerliches transformiert, in dem zwar theoretisch nunmehr die Begriffe Fleiß und Anstrengung (eingeleitet durch die puritanische Tradition der Beherrschung des Trieblebens zugunsten von Askese und Tüchtigkeit) die standesgeburtliche Gesellschaftsposition ersetzen sollten - und darin besteht das bürgerliche Freiheitsmodell - praktisch aber im aufgeklärten Absolutismus des 18. Jahrhunderts durch staatliche Verfügung beschränkt blieb.

"Obwohl das 18. Jahrhundert keineswegs verallgemeinernd als 'Manufakturepoche' zu bezeichnen ist, hat sich eine Denktradition in der Kombination von Arbeitstheorie, Arbeitsteilungsmodell und funktionsständischer Gesellschaftskonzeption ausgebildet, die den 'Maschinenstaat' eudämonistischen Vernunftnorm gesellschaftlicher Teilprozesse und diese übergreifender Staatssteuerung erklärt. Die parallele Verwendung von 'Stand' und 'Klasse' (als logischem Ordnungsbegriff!) verweist auf die Zwischenstellung dieser funktionsständischen Gesellschaft zwischen 'ständischer' und (moderner) 'bürgerlicher Gesellschaft'.^[563]

In diesem Kontext gewann Berufstätigkeit für den Bürgerstatus eine exponierte Bedeutung, begleitet von dem vielfach erwähnten Freiheitsmythos der Selbstverantwortlichkeit. Die Entwicklung eines Berufsethos, in dem Geldverdienen von Gottes Segen begleitet wird, ja Berufstätigkeit überhaupt zur unbedingten menschlichen Aufgabe gehörte) wurde durch die protestantische Tradition der Pietisten und Puritaner im 17. Jahrhundert vorbereitet. Es entwickelte sich vor diesem Hintergrund eine persönliche Haltung von Enthaltsamkeit und Anstrengung, die in dieser Verquickung für den späteren Kapitalismus ungemein bedeutsam wurde.^[564]

Die neue staatliche Regulation des 18. Jahrhunderts zeigte ihre ökonomische Ausrichtung nicht nur in bildungspolitischen Programmen, sondern auch in polizeilicher Aufsicht und einer dezidierten Armenpolitik. Das implizite (christliche) Motto 'wer nicht arbeitet, soll nicht essen' ^[565] lag wie gezeigt, der allgemeinen Anstaltserziehung zugrunde, das nunmehr auch für die Erziehung Behinderter paradigmatisch wurde. Wo Berufstätigkeit den mündigen Bürger auszeichnete, standen auch Erziehungsprogramme auf dem qualifikatorischen Prüfstand; auch die (noch) privaten Erziehungsanstalten für Behinderte dienten sich im 18. Jahrhundert dem Staat vor allem durch Rentabilitätsversprechungen an. Pädagogische Absicht, so liest es sich in fast jedem Programm, war die Erziehung der (behinderten) Zöglinge zu nützlichen Mitgliedern der Gesellschaft^[566], Exemplarisch dazu heißt es im Vorwort zu 'M. Georg Raphel`s Kunst Muße und Stumme reden lehren';

"Durch Euch können jene Halbmenschen wahren Menschen gebildet, durch Euch können sie, unwissend, roh. gesetzlos, keine Pflicht und keinen Gott kennend, wie sie jetzt sind, in verständige, fühlende, sittliche, kurtz in thätige Vernunftwesen und ächte Gottesverehrer verwandelt werden. Ihr könnt sie durch wohlthätige Anstalten in eine Lage versetzen, wo sie geschickt gemacht werden, mit der menschlichen Gesellschaft in Verkehr treten, und auf irgend eine Art sich als nützliche, arbeitsame Mitglieder derselben beweisen."^[567]

Dementsprechend klangen auch die heil pädagogischen Unternehmungen im utilitaristischen Tenor: Erziehung behinderter Menschen rechtfertige sich vornehmlich vor dem Hintergrund der Nützlichkeit, die im eigentlichen ökonomisch gedacht war:

"Es ist schon ein so alter Brauch (...) daß die Taubstummen als unfähig des Unterrichts angesehen, und ihrem Schicksal überlassen werden. - Oder warum sollen wir uns mit solchen Leuten schleppen, wobey eine schlechte, oder gar keine Frucht zu hoffen ist. - Es giebt eine Menge Anderer, bey welchen der Fleiß nützlicher angebracht wird. Oder sollen wir die reife Aerndte wegen einigen unzeitigen Aehren vernachläßigen, wegen schlechter Hoffnung, den reichsten Schnitt vermissen? Doch sachte! Ist der Nutzen bey Andern gewisser als bey den Taubstummen? Meine Herren! wie können Sie dieß behaupten, da sie doch davon keine Probe gemacht haben?"^[568]

'"Es haben schon mehrere Institute für Blödsinnige bewiesen, wie viel eine zweckmäßige Behandlung dieser Gemütskranken zur Verminderung ihres traurigen Zustandes und zur völligen Genesung derselben wirken kann. Mancher, den seine leidenden Anverwandten als ein für die menschliche Gesellschaft verlorenes Glied in der einzigen Absicht in solche Institute schickten, im daselbst die Wartung zu finden, die das Mitleid ihm zu gewähren gebot, und die sie ihm seihst nicht gehen konnten, ging vollkommen hergestellt und vollkommen brauchbar für die Welt wieder zu ihnen zurück."^[569]

Nützlichkeit und Brauchbarkeit erschienen als die geeigneten Theoreme einer säkularisierten Behindertenpolitik und hoben sich damit von der kirchlichen Mitleidspolitik ab. Dasstaatliche Gesellschaftsmodell ging dabei nicht nur von der vertraglichen Beziehung zwischen Staat und Bürger aus, sondern vertrat darüber hinaus die Vorstellung eines gesellschaftlichen Gesamtkomplexes, in dem jeder Teil einen gleichwertigen Beitrag zu erbringen habe (die Welt wird vorgestellt in dem Wolffschen Bild der Maschine) - sonst sei er für die menschliche Gesellschaft, wie oben formuliert, verloren.

Nützlichkeit für die Gesellschaft war, wie gezeigt, mit Berufstätigkeit identifiziert. Bereits die Gründung des Potsdamer Waisenhauses verfolgte die Absicht, Nachwuchs für den Soldatenstand zu garantieren.^[570] Analog dazu listeten auch die Erziehungsinstitute für Behinderte eine Reihe von Berufsbildern auf, zu denen ihre Zöglinge herangebildet werden sollten:

"Die aus dem T. St. [Taubstummen, VM.] Institut Entlassenen können wahrscheinlich zu folgenden Beschäftigungen gebraucht werden: zu verschiedenen Künstlern und Handwerkern, zu Bauern, Schriftsetzern, Buchdruckergesellen, Zeichnern, Graveurs, Mahlern, Büchsenmachern, Uhrmachern, Strumpfwaarenstrickern, Webern, Psamentirern, Tapetenmachern, Mühlknappen, Spinnern, Drechslern, Tischlern und Buchbindern."^[571]

Im Institut für Taubstumme und Blinde zu Leipzig wurden bereits folgende Fertigkeiten im Unterricht vermittelt: "spinnen, nähen, stricken, klöppeln, oder Psomentierarbeit verfertigen, Bindfaden machen, Netze stricken, Pferdegurte machen,. Stöcke und Peitschen überstricken",^[572]

In der utilitaristischen Ausprägung des spätaufklärerischen Gesellschaftsmodells erschien der mündige Bürger als der ökonomisch Unabhängige. Demzufolge haftete dem Menschen, der ökonomisch abhängig war, wie an einem Kind der Makel der Unmündigkeit, d.i. der gesellschaftlichen Schädlichkeit, sofern dieser Mensch das Erwachsenenalter erreicht hatte.

Die hier vorgestellten Heilpädagogen des ausgehenden 18. Jahrhunderts orienrierten sich an diesem Modell, indem sie ihre pädagogischen Bemühungen ausschließlich ökonomisch rechtfertigten und - damit verbunden - Berufserziehung zum eigentlichen Erziehungsziel erhoben. Hiermit wurde das Prinzip der Anstaltserziehung ausgeweitet, das sich nach pietistischem Vorbild zunächst das Ziel der ökonomischen Autarkie des Instituts gesetzt hatte. Heilpädagogische Hauptabsicht war es nunmehr, die Menschen, die sonst "ganz sich selber überlassen bleiben, der menschlichen Gesellschaft zur Last und zum Schaden aufwachsen, oder nur als Lastthiere gebraucht werden"^[573], zur gesellschaftlichen (ökonomischen) Brauchbarkeit zu erziehen.

Ein grundlegendes Motiv in der Erziehung von Menschen mit Behinderung im 18. Jahrhundert war neben dem Berufserziehungsgedanken die programmatische Erziehung zur Sittlichkeit. Sittlichkeitserziehung galt als heilpädagogische Minimalforderung, die in erster Linie theologisch motiviert war, denn mangelnde Sittlichkeit wurde gleichzeitig mit einem fehlenden Gottesbegriff identifiziert; die Protagonisten der Sittlichkeitserziehung waren daher Pfarrer und Seelsorger.

Die Erziehung von Menschen mit Behinderung wurde damit von zwei Seiten eingefordert: von staatlicher Seite als Bestandteil bevölkerungspolitischer Regelung (begleitet von wesentlichen Disziplinierungsanstrengungen) - einer Hauptabsieht der Aufklärung - und voll kirchlicher Seite, die an einem voraufklärerischen Sittlichkeitsbegriff festhielt. Wo der somatische Mensch bereits in aufklärerischer Absicht von naturwissenschaftlich geprägten Anthropologen, Medizinern und einer 'Medizinpolizei' in den Griff genommen wurde, war die Zuständigkeit für seine geistig-seelische Erziehung noch unsicher und verblieb weitgehend dem Programm der Volksaufklärung verhaftet - paradigmatisch zeigt sich dies im Werk Pestalozzis.

Zwar kann allgemein festgestellt werden, daß die pädagogische Praxis der akademisch-bürgerlichen Aufklärung hinterherhinkte, indem Sittlichkeit zum pädagogischen Ziel erhoben wurde - gegenüber dem utilitaristischen Zweckdenken der Spätaufklärung oder gar einem an Freiheit orientierten emanzipatorischen Erziehungsziel, das sich aus der Kamschen kritischen Philosophie hätte entwickeln können. Dennoch schienen gerade auch behinderte Menschen von dieser christlich orientierten Popularpädagogik betroffen zu sein. Vornehmlich die katholische Kirche, die im Vollzug des politischen Transformationsprozesses einen deutlichen Machtverlust zu befürchten hatte, konnte hier ein Feld reklamieren, das sie bereits ein Jahrhundert später durch massiven Anstaltsbau befestigte. In einer Untersuchung auf das Gebiet des Rheinlands bezogen, wird festgestellt:

"Die Anfänge des Idiotenanstaltswesens waren (...) eingebettet in eine geradezu ungeheuerliche Reorganisation katholischer Institutionen; ideologisch war das sich herauskristallisierende Denkmuster vom sozialen Auftrag der Kirche von zentraler Bedeutung. Durch wachsende katholische-soziale und katholisch-caritative Aktivitäten wurde der ordnungsstiftende Charakter der Kirche in einer von ausgeprägten Klassengegensätzen gekennzeichneten Zeit wiederbelebt; katholisch-soziale bzw. katholisch-caritative Kreise, Vereine, Institutionen und Bestrebungen sollten ausdrücklich sozialdemokratisch-klassenkämpferischen Tendenzen entgegenwirken und die Menschen mit den Realitäten gesellschaftlicher Machtverhältnisse versöhnen."^[574]

Vor diesem Hintergrund verstehen sich die pädagogischen Forderungen der Prediger, aus den 'Halbmenschen' zumindest soweit möglich gottesfürchtige Personen zu bilden (dies war auch das zentrale Motiv des bekannten französischen Taubstummenpädagogen Abbè de l'Epee):

"Durch Euch können jene Halbmenschen zu wahren Menschen gebildet, durch Euch können sie, unwissend, roh, gesetzlos, keine Pflicht und keinen Gott kennend, wie sie jetzt sind, in verständig fühlende, sittliche, kurz in thätige Vernunftesen und ächte Gottesverehrer verwandelt werden."^[575]

Aus dem fehlenden christlichen Sittlichkeitsverständnis wurde konsequenterweise geschlossen, daß diese Menschen in besonderer Weise verderbt seien - die christliche Erziehung umso notwendiger. Der Professor der Theologie Ries stellte bei taubstummen Menschen fest,

"wie schwankend die Bestimmungsgründe, und wie schwach, fast ohnmächtig, die Bewegungsgründe sein müssen, durch die sie zur Tugend angespornet oder vom Laster zurückgehalten werden; indem sie einem Fortdauern der Seele nach ihrer Absönderung vom Leibe (...); von Belohnungen und Strafen des künftigen Lebens Nichts wissen können."^[576]

Die gleiche Position wurde auch von anderen Autoren vertreten:

"Denn, wenn Sie Gelegenheit haben, Kinder dieser Art [Blinde und Taubstumme, Y.M.] zu beobachten. so werden Sie beinahe durchgängig Tükke und Mistrauen an ihnen gewahr werden, welche Laster bei ihnen leichter als bei andern Kindern zunehmen können".^[577]

Aus diesen Feststellungen wurde eine notwendige sittliche Erziehung durch Seelsorger und Prediger abgeleitet:

"Allein reden wir nun von der Pflicht der Seelenhirten; sagen wir ihnen: sie sind schuldig ihren Schäflein das Evangelium also 'Zu predigen, wie es diese leichtesten begreifen können; und folglich die Taubstummen solches durch das Gehör nicht vernehmen mögen, so müßte es mit sonderheitlichem Fleiße durch Bilder und Zeichen geschehen."^[578]

"Unser Amr erheischer, daß wir wie leibliche Aeltern unsere Kinder nähren, die Irrenden aufsuchen, auf dell Weg des Heils führen, die Schwachen unterstützen, ihre Blödigkeit bemitleiden und ihre Fehler ihnen nachsehen."^[579]

Daß sich mit dieser Position keine emanzipatorische Erziehungsabsicht herleiten ließ; ist evident. Der juristisch bereits festgestellten Unmündigkeit wurde eine traditionelle theologische Unmündigkeit beigestellt, nach der die 'Blödsinnigen' entweder besonders schuldig seien im Sinne der Erbsündenlehre (festhaltend an christlicher Dogmatik) oder gerade im Gegenteil durch fehlende Vernunft im ´Kleid der Unschuld' verblieben (in dieser Position spiegelt sich der Einfluß aufklärerisch-rationalistischer Philosophie wider):

"Freylich wohl finden wir unter den Taubstummen einen eben so großen Unterschied, als unter allen anderen Menschenkindern. Einige sind des Gebrauchs der Vernunft gänzlich beraubt, und geben uns also nichts zu schaffen; sie das Kleid der Unschuld in der heiligen Taufe erhalten, und solches gleich den Kindern unbeflecktem Himmel zutragen.^[580]

Die Ordnung des Schicksals vollzog sich im Prozeß der Aufklärung damit sehr deutlich unter Einbeziehung der Kirche, die den Auftrag der sittlichen Erziehung erhielt, der wiederum insbesondere auf Menschen mit Behinderung angewendet wurde. Akademisch durfte die Kirche eine Sonntagsschule einrichten (eine bis heute in den USA praktizierte Maßnahme), um die genannte Minimalanforderung von Erziehung zu realisieren. Mündigkeit war dabei eben so wenig beabsichtigt wie ein Verständnis von menschlicher Entwicklung als gesellschaftskontextuelles Ereignis. Am Aspekt der Sittlichkeitserziehung zeigte sich der hegemoniale Kompromiß zwischen Kirche und Staat im 18. Jahrhundert. Gestärkt wurde die Position der Kirche dadurch, daß Unsittlichkeit (gleich soziale Auffälligkeit) als gesellschaftliche Bedrohung wahrgenommen und dem einzelnen Individuum als Charakterfehler zugeordnet wurde, demzufolge Sittlichkeit am jeweils einzelnen exerziert werden mußte.

"Die Mütter unserer Kinder haben endlich die erste der mütterlichen Pflichten wieder übernommen; aber das Band der Familien ist dadurch nicht enger, das Haus nicht reizender, die Gesellschaft nicht entbehrlicher geworden. Die vielen der Einfalt der Sitten und der stillen Zufriedenheit widerstrebenden Ursachen, welche mit der Wiederannehmung dieser Pflicht nicht zugleich verdrängt wurden, erhalten die Familien noch immerfort in Zerrüttung, treiben noch immer die Mütter in die Aßemblees und die Väter zum Spieltisch, und betäuben durch berauschende Freuden und äußeren Glanz das Gefühl für Pflicht, für Einfalt und Schönheit."^[581]

"Wie demnach unter den Steinen der eine ein Diamant, der andere ein Quarz, unter den Pflanzen die eine eine Rose, die andere ein Grashalm ist, so wird auch unter den Kindern das eine sprünglich edlerer Natur seyn a das andere, und Plato wird richtig gesagt haben, von einer kleinen Natur sey großes nicht zu erwarten."^[582]

Im Sinne dieser Manifestation von Naturanalogien verfestigte sich im 18. Jahrhundert ein Bild von Menschen mit Behinderungen, das sie als naturgegeben minderwertig abqualifizierte. Die vielfältigen Skizzen, die die Aufklärungspädagogik von Behinderung zeichnete, sollen an dieser Stelle untersucht werden. Es handelt sich um eine Zusammenstellung von Präjudizen, die sowohl von Heilpädagogen als auch von anderen Erziehungstheoretikern und -praktikern vorgetragen wurden und ebenso ein Bild kollektiver Vorurteilsstrukturen gegenüber Menschen mit Behinderungen repräsentieren.

An erster Stelle ist das populärste Bild zu nennen: die Betrachtung von behinderten Menschen als Unglückliche (wobei allerdings in Rechnung zu stellen ist, daß das Wort 'Unglück' im 18. Jahrhundert vermehrt im Sinne von Unfall und Pech verwandt wurde, der Leidensaspekt damit noch nicht im Vordergrund stand). Dies impliziert, daß Behinderung in der Kategorie der Schicksalhaftigkeit stand, sozusagen in der Tradition der Versündigung ein christlich-theologisches Motiv, das wie dargelegt, in die entstehende bürgerliche Gesellschaft paradigmatisch integriert wurde. Folgendes Zitat repräsentiert die Unglücksthese am deutlichsten:

"Es ist allerdings ein großes Unglück, seine Güter durch verheerende Flammen, oder durch reissende Fluthen zu verlieren; ein großes Unglück. seine grünen Saaten durch Sturm und Hagel verwüstet, oder sich selbst durch Lähmung oder Krankheit ohnmächtig darnieder geworfen zu sehen; aber sich nie den Gefühle der Vernunft und seiner Menschenwürde erheben, sich nie der beseligenden Lehren der Tugend und der Religion erfreuen, nie die süßen Vater- und Mutternamen aussprechen. nie die erquickende, tröstende Stimme des Freundes hören; nie eigne Empfindungen, Wünsche und Gesinnungen durch sanfte Rede seinen Mitmenschen mittheilen können, und sein ganzes Leben hindurch ein Kind am Verstande und ein untaugliches Glied für die menschliche Gesellschaft bleiben müssen fürwahr, das ist ein noch zehnfach größeres Unglück."^[583]

In diesem Sinne gehörte das 'Unglück' Behinderung in eine Kette von materiellen Verlusten - Behinderung erschien im Kontext des bedrohten Wohlstandes, der bedrohten Existenz.

Das Thema 'Unglück' verleitete im Gefolge ungeniert auch zu Überlegungen, welcher behinderte Mensch wohl der unglücklichste sei:

"Der Taubstumme ist ohne allen Zweifel immer allen menschlichen Wesen, denen es an diesem oder jenem Sinne gebricht, der allerunglücklichste."^[584]

Am Rande sei vermerkt, daß insbesondere obiges Zitat auf den Charakter des Vorurteils verweist, das vor alle aufgrund von Distanz - und vice versa in distanzierender Absicht - entsteht, denn der Biograph Wichmann, dem diese Einschätzung entwich, war ein enger Vertrauter des bereits vorgestellten blinden Prinz Adolf Sachse, d.h. in realer Kenntnis eines Menschen, der blind ist, erschien Blindheit nicht mehr als ein anzunehmendes größtmögliches Unglück.

Des weiteren seien folgende Zuschreibungen erwähnt, die im einzelnen nicht weiter zu diskutieren sind: Behinderte hätten einen eigenen Geruch, sie seien häßlich, besäßen keinerlei Anspruch auf Heirat, liebten besonders die Musik und - je nach Geschmack - seien sie besonders zornig oder besonders sanftmütig. Auf jeden Fall unterscheiden sie sich prinzipiell und unmißverständlich von den anderen Menschen. Daß ihnen teilweise sogar das Menschsein abgesprochen wurde, konnte bereits aufgezeigt werden.

Die Kraßheit der Diktion, in derlei Vorurteile formuliert wurden, verweist auf die besondere emotionale Besetzung dieses Bereiches:

"Eine ewige Stille herrscht um sie her; sie sind gleichsam lebendig begraben".^[585]

"Durch Euch können jene Halbmenschen zu wahren Menschen gebildet (...) werden."^[586]

"Groß die belohnende Freude jedesmal, wenn man so ein Unkraut aus dem Garten ausgerottet hat, welchen der Herr der Natur, unser gütiger Gott, unsrer Pflege und Wartung vertraute."^[587]

Ein wesentliches Motiv dieser Vorurteilskonstruktionen war sicherlich der Versuch der Abwehr des Schicksals der Behinderung (das zur Bestrafung dekliniert wurde) und der Ausgrenzung von Krankheit, Siechtum und Tod. 'Unkraut' verweist darüber hinaus auch auf die soziale Komponente der Stigmatisierung.

Stigmatisierung ist ein wesentliches Attribut zur Durchsetzung von Normen, in besonderer Exekution zu Zeiten gesellschaftlichen Wandels, wie er sich im 18. Jahrhundert vollzog. Gerade auch bei Menschen mit Behinderungen, die in Verbindung mit sozialer Abweichung thematisiert wurden, ging es symbolisch um die Etablierung äußerer und innerer Normierungen, d.h. neben äußeren Merkmalen wurden soziale Verhaltensweisen Gegenstand der perspektivischen Ausgrenzung.

"Und obwohl argumentiert werden kann, daß die Stigma-Prozesse eine allgemeine soziale Funktion zu haben scheinen - die Funktion nämlich, unter jenen Unterstützungen für die Gesellschaft zu gewinnen, die nicht von ihr unterstützt werden - und bis diesem Grad der Veränderung vermutlich widerstehen, muß man sehen, daß es um zusätzliche Funktionen zu gehen scheint, die sich gemäß dem Typus von Stigma deutlich unterscheiden. Die Stigmatisierung der Personen mit einet moralisch schlechten Vergangenheit kann deutlich funktionieren als ein Mittel formaler sozialer Kontrolle; die Stigmatisierung von Personen bestimmten rassischen, religiösen oder ethnischen Gruppen hat offensichtlich funktioniert als ein Mittel der Ausschaltung dieser Minoritäten aus verschiedenen Bereichen der Konkurrenz; und die Abwertung der Personen mit körperlichen Entstellungen kann vielleicht als Beitrag zu einer benötigten Einengung von Entscheidungen der Partnerwahl interpretiert werden."^[588]

Den wissenschaftlichen' Überlegungen, ob Menschen mit Behinderungen überhaupt noch zur Gattung 'Mensch' gerechnet werden könnten, gingen ebensolche Vorurteile voraus:

"Ein Taubgeborner ist wenig besser als ein Thier, ist ohne Gott, ohne Religion, ohne Vernunft, so wie ohne Sprache."^[589]

Gleiches trifft für die Bemerkung zu, Behinderung verurteile zu ewiger Kindheit:

"(...) ist es keinem Zweifel unterworfen, daß der Taubstumme nicht mit leichter Mühe für die übrige menschliche Gesellschaft nuzbar, und seinen Unterhalt zu verdienen fähig gemacht werden könne; wenn selbst gleich in Rücksicht der Ausbildung seines Geistes, was abstraktere Begriffe an langer , meistens zur ewigen Kindheit "verurtheilt bleibt."^[590]

Die pädagogischen Konsequenzen dieser manifesten Präjudize reichen bis in den heutigen Tag hinein - eine detaillierte Überprüfung dieser These ist jedoch an dieser Stelle nicht zu leisten.

Gesellschaftlich implizieren diese Vorurteilsstrukturen, daß eine staatliche Verpflichtung zur Erziehung dieser 'Halbmenschen', die doch offenbar dem Tod näher als dem Lebensstünden, nicht ableitbar sein sollte; ebenfalls ein Phänomen, das bis in das 20. Jahrhundert hineinragt.

Abschließend sei auf eine besondere Kategorie der Vorurteilsbildung verwiesen, die den behinderten Menschen nicht erst in Folge einer eventuellen Erwerbsunfähigkeit zur sozialen 'Klasse der Elenden' rechnete, sondern bereits per se:

"... die meisten Taubstummen sind arm und aus dem gemeinen Haufen."^[591]

In der Einweisung für Schulmeister niederer Schulen' wird kategorisch festgestellt, daß sich der Lehrer auf die "natürlich dummen Köpfe" (gemeint waren die Kinder der Landschulen) einzustellen habe.^[592]

Damit ist die soziale Differenzierung, die mittels Naturanalogien legitimiert wurde, perfekt: der eine war eben ein Quarz, der andere ein Diamant - eine Replikation des absolutistischen Ständesystems.

Obgleich von einer Etablierung einer dezidiert sonderpädagogischen Disziplin im 18. Jahrhundert nicht gesprochen werden kann, gab es vielfältige, explizit 'heilpädagogische' Ansätze, die die Erziehung von Menschen mit Behinderung betrafen. In der folgenden Darstellung wird auf eine monographische Schau der einzelnen herausragenden Taubstummen-, Armen- oder Blindenpädagogen verzichtet^[593] zugunsten einer Diskussion der zugrundeliegenden anthropologischen Überzeugungen und den daraus abgeleiteten didaktischen und (in Ansätzen) bildungspolitischen Konsequenzen.

Heilpädagogische Motivstränge wurden bereits anhand der bisher punktuell vorgestellten Programme jeweiliger Blinden-, Taubstummen- und Idiotenerzieher aufgezeigt; zusammenfassend waren diese heilpädagogischen Prinzipien mit den Absichten des Volksaufklärungsprogrammes kongruent: sie bezogen sich erstens auf den Kontext individualisierter Sittlichkeitserziehung (im Rekurs auf theologisch-christliche Praxis), zweitens auf die utilitaristisch Pragmatik einer Erziehung zur gesellschaftlichen Nützlichkeit (über das didaktische Prinzip der Arbeit), drittens etablierten sie die Struktur individueller Selbstverschuldung bezüglich Behinderung und Armut, viertens verfolgten sie den Mythos grenzenloser menschlicher Vervollkommnung. Heilpädagogik erschien in diesem Zusammenhang als Disziplin zur Abschaffung von Behinderung - einerseits aufgrund ihrer Erziehungsabsicht, Behinderung tendenziell aufheben zu wollen, andererseits durch die Intention einer generellen Nutzbarmachung behindertet Menschen für den Arbeitsprozeß, unabhängig individuellen Vermögens - und war damit durchaus mit den eugenischen Konzepten der 'Medizinpolizei' vereinbar.

Modellhaft für den Aspekt der Eliminierung von Behinderung war die Kretinismusforschung des ausgehenden 18. Jahrhunderts. Bereits im Jahre 1768 verfaßte der Genfer Horace Benoit de Saussure eine alarmierende Schrift, 'Voyages dans les Alpes: über den endemischen Kretinimus.

In der Bekämpfung des Kretinismus arbeiteten Pfarrer, die auch aus den entlegensten Winkeln bevölkerungspolitisch relevantes statistisches Material zusammentrugen, mit Ärzten, die eine angestrengte Ursachenforschung betrieben, eng zusammen. Erzieherische Absichten wurden kaum thematisiert, denn nicht die individuelle Erziehung der 'Kretine', sondern deren abschreckende Darstellung mit der Implikation der Abschaffung - oder doch zumindest quarantäneartiger Isolierung dieser Form von Behinderung war das erklärte Ziel (wobei in der Tat in Rechnung zu stellen ist, daß auch bereits im ausgehenden 18. Jahrhundert die Ursachenforschung des Kretinismusproblems in Richtung von Umwelteinflüssen tendierte).

Es etablierte sich in diesem Zusammenhang ein Bild von Behinderung als das einer der bürgerlich-zivilisierten Welt gegenüberstehenden eigenen Volksgruppe - analog zu den Wilden außerhalb der vermeintlichen Zivilisation. Noch 1817 sprach Iphofen auch bezüglich der Kretine von den 'physischen und intellectuellen Unvermögen einiger Völkerstämme'.^[594] Der Briefberkhterstatter 'über den natürlichen, bürgerlichen und politischen Zustand der Schweitz' Wilhelm eore stellte gleiches fest:

"Seitdem ich diesen Brief schrieb, fand ich eine Nachricht von diesen Cretins in den Recherches Philosophiques sur les Américans. Der scharfsinnige Verfasser vergleicht sie mit den Blafards auf der Erdzunge von Darien; einer Art Geschöpfe, die den weißen Negers gleichen."^[595]

Besonders beunruhigend an der Tatsache der großen Verbreitung des Kretinismus war, übrigens die Vermutung, daß die Walliser diese 'schwachsinnigen Menschen hoch in Ehren' und sogar dieses Gebrechen wirklich für ein Glück' hielten^[596] - eine dem Perfektibilitätsgedanken zutiefst feindliche Einstellung.

Damit manifestierte sich in breiter Popularität ein homogenes, weil unspezifisches Behindertenbild, das in globaler Generalsierung gleichzeitig Andersartigkeit und Unerschwünschtheit vorstellte.

Dieses Bild wurde von den bisher genannten Blinden-, Taubstummen- und Idiotenerziehern grundsätzlich nicht bezweifelt - standen sie doch in der Tradition einer individualisierten Zuwendung zum jeweiligen Zögling (in der Regel erfolgte die private Unterrichtung einzelner behinderter Zöglinge unter isolierten Bedingungen), so daß die kontextuellen Faktoren, die diese Beziehung bestimmten, gar nicht aufschienen.

Abweichend von dieser Linie, die, wie gezeigt, auch im anthropologisch-wissenschaftlichen Programm durch die Extrahierung des Besonderen verfolgt wurde, entwickelte sich jedoch auch in Deutschland eine heilpädagogische Strömung, die, das sei hier als These vorweggenommen, dem deutschen aufklärerischen Mainstream fernstand. Statt Nützlichkeit, Brauchbarkeit, Rentabilität und Sittlichkeit, orientiert an der Norm des Mittelmaßes, entwickelten sich (heil)pädagogische Paradigmen, die, angeleitet von Rousseau, das Individuum und seine Bedürfnisse in das Zentrum rückten. Der Taubstummenlehrer Ernst Adolf Eschke (Schwiegersohn des Wegbereiters der deutschen Taubstummenpädagogik Heinicke) skizzierte in Moritz' 'Magazin zur Erfahrungsseelenkunde' eindrucksvoll die Auswirkungen einer abzulehnenden, normativen Pädagogik:

"Die Buchstaben kann er nicht nennen! Buchstabiren und Silbiren kann er nicht lernen! Wörter kann er gar nicht lesen! Er muß daher von der Buchstabenfolge in den Wörtern ungefähr so denken: 'jetzt kommt eine ovalrunde Maschine herunter mit einem Hieb durch den Fuß, dann ein rundes, fast ganz ofnes Loch mit einem Punkt, alsdann eine größere Figur mit einer Zunge zum Maule heraus; endlich ein langes hagres Ding mit einer Nase - oder mit einem Bein- und Halseisen wie die Baugefangenen in Dresden, und die Festungsgefangenen in Spandau,' - oder wie er sich den Firlefanz sonst denkt. - Und das ganze Wort heißt Stork.

Der Himmel mag wissen, welche Gleichförmigkeit er den Buchstaben und Wörtern nun beilege, und was bei deren Mal ihm vorgeht."^[597]

Hier also, darauf verweist auch bereits die Absicht der Schrift, in der Eschke publizierte, geht es um das Nachvollziehen und das Einfühlen in den individuellen Standort des Zöglings. Auch andere Autoren formulierten diese pädagogische Grundeinsicht:

"Es wird aber ein jedweder, der solche Arbeit vornimmt, von selbsten ohne mein Erinnern wissen, dass ein Lehrmeister sich nach dem Schüler richten und mit selbigem so umgehen müsse, wie es dessen Verstand und Geschicklichkeit leiden will."^[598]

"Da nun bei jedem Subiekte beinahe ein besonderes Verhältniß der paßiven und thatigen Kräfte, besondere Mischungen und Grade der selben, besondere äussere Verhältnisse, in welchen sie wirken, und ein ganz eigener Spielraum anzutreffen ist, so erfordert jedes Individuum seine ganze eigene, ihm besonders angemessene Behandlung, die dem Orte, Zeit, Stand, Alter, Gesundheit, Kränklichkeit, der bürgerlichen Bestimmung, mit einem Worte, allen äusseren Verhältnissen angemessen ist".^[599]

"Daß die Natur an der ersten Begründung der menschlichen Anlagen und an dem gegenseitigen Verhältnisse, nach welchem sie sich in ihrer Thätigkeit ankündigen, den wesentlichsten Antheil habe, ist unläugbar; aber sie hat es dadurch auch dem Erzieher zur Pflicht gemacht, die Ankündigungen der geistigen Anlagen des Zöglings sorgfältig zu beobachten, um die gesammte intellectuelle Erziehung desselben in angemessenen Zeit zu dieser Ankündigung zu leiten."^[600]

"Es ist eine ausgemachte Sache, daß man nichts etwas abrichten kann, wenn man nicht vorher weiß, wie die Sache beschaffen ist, mit welcher solches geschehen soll; indem sich diese wegen ihres Unvermögens nicht nach ihrem Werkmeister, sondern dieser sich vielmehr nach jener richten muß."^[601]

"Ein jedes Kind muß nach seiner besondern Gemüthsart behandelt werden."^[602]

Von diesem Grundsatz wurde eine Pädagogik der Verschiedenheit abgeleitet - ein pädagogisches Prinzip, das sich erst neuerdings innerhalb der integrativen Pädagogik durchsetzt. Exemplarisch wurde diese Überzeugung von Mäyen vorgetragen:

"Der Natur nach sind die Menschen in Ansehung ihres Naturells, ihres Geschlechtes und ihres Alters von einander unterschieden. Dieser Unterschied verdienet eine besondere Aufmerksamkeit, wenn man in der Erziehung nichts versäumen, sondern dasjenige klüglich erwehlen will, was sich besten dazu schickt. Wie viel irren sich aber hier innen nicht, wenn sie bey der Erziehung diesen Unterschied entweder für etwas geringes halten, oder denselben anzumerken, sich nicht die Mühe nehmen."^[603]

Die Pädagogik der Verschiedenheit ging dabei keineswegs, wie etwa Pestalozzi, davon aus, daß sich vor diesem Hintergrund spezielle Bildungseinrichtungen für homogene Gruppen ausbilden müßten. Im Gegenteil, die genannten Prinzipien sollten in der Vorstellung einer gemeinsamen Erziehung realisiert werden, angelehnt an der Methodik zeitgenössischer,. philanthropischer Pädagogen - und zwar ausgerechnet derer, die die Erziehung behinderter Zöglinge explizit abgelehnt hatten:

" (...) es geht vielmehr alles ganz den gewöhnlichen Weg der Natur, so daß Kinder auch hier Kinder sind, man bedient sich bei dem Unterrichte der Hilfsmittel und Belehrungen eines Rochow, Campe, Stuve, Trapp, Lieberkühns, der ascetischen Gesellschaft zu Zürich, Ludwigs u.a.."^[604]

Auch an anderer Stelle hieß es über den Unterricht blinder Menschen:

"Er kann eigentlich kein anderer sein als bei Sehenden: harmonische Entwickelung aller geistigen und körperlichen Anlagen."^[605]

Demzufolge ließen sich auch spezifische Unterrichtsmethoden, wie etwa die Gebärdensprache, auf alle Zöglinge anwenden. Bereits de l`Epée hatte die Auffassung vertreten, die von ihm entwickelte Gebärdensprache sei im Grunde universell und entspräche einer natürlich-archaischen Verständigung aller Menschen. Auch der Taubstummenlehrer Struve vertrat diese Auffassung:

"Die Geberdensprache ist anwendbar, außer bey Taubstummen, bey Kindern, die noch nicht reden können, bey solchen, die sich in ihren Sprachen nicht verstehen, bey Freunden, die sich in Gegenwart Fremder, doch ihren Freunden mittheilen wollen, bey solchen endlich, die sich damit vergnügen, indem sie die Gegenstände lebendiger und anschaulicher darstellen, als durch die Wortsprache."^[606]

Anthropologisch verbirgt sich hinter dieser, wenn auch explizit nicht unbedingt so formulierten, integrativen Pädagogik eine an der französischen Aufklärungsphilosophie orientierte sensualistische Auffassung vom Menschen. Der Sensualismus war eine Zuspitzung des englischen Empirismus: Condillac radikalisierte das Locksche System von Reflexion und Sensation auf das einzige Prinzip der Wahrnehmung durch die äußeren Sinne; versinnbildlicht an der Imago einer Statue, die durch äußere Eindrücke zum Leben erwacht. Der Mensch ist hier schlicht tabularasa bezüglich seiner Ideen und seiner Fähigkeiten. Die revolutionäre Komponente dieser Auffassung stellte später Helvetius heraus, der aus dieser Sicht auch die gesellschaftliche Egalität aller Menschen zur Stunde ihrer Geburt folgerte.

Die hier vorgestellten Heilpädagogen waren jedoch keine konsequenten Sensualisten - weder im Sinne Condillacs noch im politischen Sinne des Helvetius. Vielmehr versöhnten sie die idealistische Philosophie, die von den 'angeborenen Ideen' ausging, mit sensualistischen Komponenten - diese Anthropologie entsprach in ihren Grundzügen der in Deutschland zur Zeit der Aufklärung populären Vermögenspsychologie - d.h. es entwickelte sich eine Heilpädagogik, die den Mensch im Sinne seiner Möglichkeiten begriff, die wiederum abhängig seien von den äußeren Anregungen. Dem Idealismus war dabei die Annahme von den 'schlummernden' Ideen geschuldet. Eine politisch-revolutionäre Gleichheitsposition wurde dabei von keinem dieser humanistisch orientierten Heilpädagogen bezogen.

Pädagogisch praktisch steht hier der Mensch im Zentrum der Entfaltung seiner Möglichkeiten. Beispielhaft kann Itards Erziehungsversuch seines 'Wilden' gelten, der sich in Frankreich parallel zur deutschen heilpädagogischen Konstitution vollzog. Analog der Auffassung Itards ging es der dergestalten Erziehungspraxis um die Entfaltung der "verborgenen Geistesanlagen"^[607] über die Anregung der Aufmerksamkeit.

"Wir würden, falls in unserem Zögling das Gefühl überwiegend wäre, vorzüglich die ideelle Kraft in ihm zu erregen suchen, damit er Anschauung in das Gefühl brächte; oder wenn er eine große Leichtigkeit der Anschauung hätte, die ihm aber nie als Gefühl bewegte, so würden wir ihn vorzüglich gewöhnen, dem, was er sich denkt, die ruhende Form, Schein der Erstarrung, hinwegzunehmen und die lebende Kraft darin, das Bewegte fühlen, und selbst davon bewegt zu werden. Oder würen wir in dem Kinde eine Schwierigkeit der Erregung bemerken, so würden wir eine lebhafte Außenwelt tim solches hersammeln, und mächtige Reize an ihm versuchen; zeigte das Kind hingegen sich sehr leicht erregbar, so würden wir ihm nur wenige und sehr sorgfältig gewählte Reize nahe bringen, diese aber desto öfter wiederholen, weil die leichte Erregung auch schnell ist."^[608]

An dieser Stelle wird außerdem herausgestellt, daß der Mensch ein Vernunft- und ein Gefühlswesen sei, so daß die gleichmäßige Ausbildung beider anthropologischen Anteile zur pädagogischen Aufgabe gehöre eine der rationalistischen Aufklärung widersprechende Position.^[609]

Auch das implizite Erziehungsziel wurde hier nicht mit Glückseligkeit oder Nützlichkeit identifiziert, sondern benennt, mit Kant, die Freiheit:

"Ich kenne kein allgemeineres, durch alle, auch die verschiedensten Naturen mehr verbreitetes Streben, als das Streben nach Unabhängigkeit, von jeder nicht schon durch die Natur selbst bestimmten Gräme. Und ich kenne ferner keines, welches seine Unterdrückung gewisser und sehr oft schrecklicher rächte, als eben dieses. Wir finden es von der untersten Pflanze, welche jedes auf ihr liegende Hinderniß entweder wegdrückt,. oder doch wegzudrücken strebt, bis hinauf zum Geist des Menschen, der endlich jede noch so dauerhaft scheinende Fessel zu zertrümmern weiß. Wir finden aber auch alles voll jener Pflanze bis hinauf zum Geiste des Menschen, in einer traurigen Krüppelhaftigkeit und gewöhnlich gar in einer wilden Zerstörung, wenn man dem lauten Rufe der Natur nicht gehorcht, sondern die allenthalben wohlthätige Unabhängigkeit (von blassen Hindernissen) unnöthig beschränkt."^[610]

Das anthropologische Paradigma einer durch äußere Eindrücke angeregten möglichen Entfaltung aller Anlagen wurde von einer kompensatorischen Sichtweise heilpädagogisch ergänzt. Der § 1 der Schrift 'Kurzer Unterricht für Taube und Taubstumme' des Carl Friedrich Struve lautet:

"Unterdrückte Thätigkeit eines Sinnes bringt vermehrte Thätigkeit der andern Sinne laut Ersatz des fehlenden Sinnes hervor, oder die Natur ersetzt den Mangel eines Sinnes durch einen andern."^[611]

Mit dieser genetischen Sicht gewann Behinderung auch eine biographische Perspektive. Struve merkte beispielsweise an, dass seine taubstummen Schüler anfangs blödsinnig, traurig, furchtsam und mißtrauisch erschienen, aber:

"Sie sind oft nicht wirklich blödsinnig, scheinen aber doch so, weil sie durch üble Behandlung zu Hause sind furchtsam und scheu gemacht worden.

Mistrauisch und falsch sind sie oft durch das Auslachen und für'n Narren halten vom Gesinde und ihren Coaetaneis geworden. Sie glauben daher auch oft, daß sie von andern Menschen verächtet werden ...^[612]

Von einer eigenständigen heilpädagogischen Disziplin, die über die vielfältigen didaktischen Vorschläge zur individualisierten Erziehung von blinden oder gehörlosen Menschen hinausging, sprachen bereits im 18. Jahrhundert zwei Autoren: J.E. Mäyen^[613] und J. Chr. Greiling. Mäyen publizierte 1765 die Schrift 'Die Kunst der vernünftigen Kinderzucht in den nöthigsten Grundsätzen', in der eine, seiner Zeit geschuldete, christliche Motivation die Erziehung behinderter Menschen forderte. Explizit wies Mäyen darauf hin, daß die Erziehung sich nach den speziellen Fähigkeiten jeden einzelnen Kindes richten müsse.

Diese empirische Sicht wurde von Greiling systematisch ergänzt in der Schrift 'Ueber den Endzweck der Erziehung und über den ersten Grundsatz einer Wissenschaft derselben' aus dem Jahre 1793. GreiIing untergliederte die pädagogische Wissenschaft in die drei folgenden Teile: 1. pädagogische Nomothetik, 2. pädagogische Methodenlehre, 3. pädagogische Heilkunde. Die pädagogische Heilkunde sei damit Bestandteil eines allgemeinen pädagogischen Programms, und, so Greiling,

"ein überaus wichtiger Theil der Erziehungskunde! theils natürliche kränkelnde Disposition des Geistes, die oft von Eltern auf Kinder mit physischen Eigenschaften übergeht, die von dem Verhalten der Eltern, besonders der Mütter vor, bei und nach der Geburt abhängt, theils würkliche fehler in der Erziehung; theils auch andere von dem Erzieher und dessen pädagogischer Klugheit unabhängige Umstände, die auf den Zögling einfließen - können hier einen Mangel, don einen Ueberschuß von Kraft, überhaupt aber ein Mißverhältniß der Kräfte verursachen, wodurch die freie, harmonische Würksamkeit gestört, das Gleichgewicht der Kräfte aufgehoben, und unordentliche, der gesammten Seelenkultur widersprechende Erscheinungen (Krankheiten) verursacht werden."^[614]

Die pädagogische Heilkunde - oder auch an anderer Stelle als pädagogische Therapeutik bezeichnet - bestehe, so GreiIing, aus drei Komponenten, der physisch-körperlichen, der psychologischen und der moralischen Erziehung.

Heilpädagogik sei weiterhin,. so ihr Urheber, eine empirische Disziplin:

"Wie sehr fehlt es an brauchbaren und vollständigen Erfahrungen insbesondere zur pädagogischen Heilkunde, oft die besten Aerzte keine Psychologen und die meisten Psychologen keine Aerzte sind; da die meisten öffentlichen und Privaterzieher selten Pädagogen im wahren Sinne, sondern größtentheils nur Lehrer und Docenten sind, und oft kein anderes Heilmittel zu kennen scheinen, als den pädagogischen Zauberstück, mit welchem sie alle inneren Runzeln der Seele wegzupoliren glauben, wenn sie denselben äusserlich der Haut fühlbar machen.

Es wäre daher recht sehr wünschen und ein wahres Verdienst um die Erziehungslehre und Erziehungskunst, wenn Erzieher ihre Beobachtungen und Erfahrungen über die Art, wie sie seelenkranke Kinder geheilet und wie die physischen, psychologischen und moralischen Mittel ihre heilende Kraft bewiesen haben, mittheilen wollen. Die Erziehungskunde und die Erziehungskunst würden weit mehr gewinnen durch die Mittheilung dieser Erfahrungen, wodurch in eine der dunkelsten Regionen der Erziehungslehre Licht geschaft, und ein noch wüstes Land urbar gemacht würde".^[615]

Die hier vorgestellte integrative pädagogische Heilkunde, so der Entwurf im 18. Jahrhundert, war als Teil einer allgemeinen Pädagogik gedacht, und dies spiegeln die erzieherischen Praxisentwürfe wider. Sie sollte Bestandteil einer Erkenntnislehre sein, die das einzelne Individuum betrifft, orientiert an seinen jeweiligen Fähigkeiten; individuelle Potentialität war das anthropologische Paradigma, das dem Mittelmaß-Utilitarismus diametral gegenüberstand. Obgleich der Rousseauische Emil Vorbild dieser, im Sinne der Aufklärung, antithetischen Heilpädagogik war, wurde hier nicht in romantisierender Popularisierung einer allgemeinen Zivilisationsskepsis - als Interpretation der 'negativen Erziehung' - das Wort geredet, sondern, im Gegenteil, Pädagogik als bedeutsames Mittel individueller Entfaltung begriffen - als Versöhnung von Gefühl und Verstand und dem Ziel der Emanzipation.

Methodologisch orientierte sich die der gestalte Heilpädagogik, die das Individuum in das Zentrum rückte und damit seine Fähigkeiten und nicht seine Grenzen zum Thema hatte, auf der Grundlage einer biographisch-empirischen Sichtweise unter Berücksichtigung (erfahrungs-) psychologischer Kenntnisse.