Leben mit dem Stigma: Identitätsbildung körperbehinderter Menschen als Verarbeitung von idealisierenden und entwertenden Stereotypen

AutorIn: Rebecca Maskos
Themenbereiche: Disability Studies
Textsorte: Diplomarbeit
Releaseinfo: Diplomarbeit an der Universität Bremen, Studiengang Psychologie. Erste Gutachterin und Betreuerin: Dr. Renate Haack-Wegner. Zweitgutachter: Prof. Dr. Thomas Leithäuser, 2004
Copyright: © Rebecca Maskos 2004

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Auf der Suche

wohin hab ich nur

heute wieder

mein ich

verlegt

ich glaube

du, NB*

stehst drauf

*NB bedeutet: NichtbehinderteR

Tanja Muster, 1997, 2001

Der Begriff der Identität, ob in seinen modernen, "postmodernen" oder traditionelleren Fassungen, zeigt ein soziologisch gewendetes Verständnis von "Selbst" oder "Persönlichkeit". Als Vermittler zwischen Individuum und Umwelt weist er auf die Relevanz gesellschaftlicher Zuschreibungen für das Selbstverständnis von Individuen hin. Gerade dieser besondere Gehalt ist es wohl, der Identität in den letzten Jahrzehnten zu einem Modebegriff hat werden lassen, mit dem der gesellschaftliche Wandel des Subjekts fassbar wird. So basal dieser Prozess für die Selbstsicht jedes Individuum auch ist, so bedeutsam wird er jedoch für Mitglieder gesellschaftlicher Randgruppen, die oft in besonderem Maße mit konflikthaften Zuschreibungen konfrontiert werden.

Körperbehinderte Menschen erleben dies in verschärfter Form: aufgrund ihrer oft ausgegrenzten Stellung sind sie im öffentlich Leben marginalisiert, und der geringe Kontakt zwischen ihnen und Nichtbehinderten bereitet den Boden für Vorstellungen über sie, die oft an ihrer Lebensrealität vorbeigehen. Interaktionsspannungen und Vermeidungsstrategien sind die häufige Folge. Doch gerade die Interaktion mit Nichtbehinderten ist für Körperbehinderte essentiell, nicht nur, weil sie oft auf die Hilfe anderer angewiesen sind. Und gerade sie bewegen sich weniger in einer Pluralität von Identitätsentwürfen, wie dies für das durch die "Temposteigerung des gesellschaftlichen Wandels" (Huber, Krainz, 1987) flexibel gewordene "postmoderne Subjekt" oft festgestellt wird, sondern werden im Gegenteil eher auf ganz bestimmte Identitäten reduziert und mit stereotypen Bildern identifiziert.

Theorien der Identitätsbildung zeigen, wie entscheidend Interaktionserfahrungen für die Bildung von Identität sind. Körperbehinderte bilden ihre Identität also in einem für sie prekären Raum von Spannungen, Unsicherheit und stereotypen Annahmen. Wie erleben sie sich in dieser sozialen Position? Welche Auswirkungen haben gesellschaftliche Zuschreibungen für ihre Selbstsicht? Und wie wandelt sich diese im Laufe der Zeit? Wie erklärt es sich, dass viele Körperbehinderte mit ihrer sozialen Position offenbar gut zurechtkommen, und trotz einer teilweise ablehnenden Umwelt positive Identitätsentwürfe ausleben?

Diese und ähnliche Fragen beschäftigten mich in meinem ersten Zugang zu einem Thema, das bisher in der Psychologie wenig Beachtung findet. Auf dem Hintergrund einer neuen Forschungsrichtung, den Disability Studies, möchte ich daher ein psychologisches Bild von der Identität Körperbehinderter zu entwickeln. Da es dem Zugang der Disability Studies entspricht, die "Forschungsobjekte" selbst zu Wort kommen zu lassen, sind autobiographische Berichte Körperbehinderter, Gedichte, und Kurztexte meine Hauptinformationsquelle. Die in diesen Selbstbeschreibungen sichtbar werdenden Identitätsentwürfe werde ich mit klassischen und neueren Theorien der psychologischen Identitätsforschung in Verbindung setzen: Ansätze in der Tradition von George Herbert Mead und Erik Homburger Erikson gaben mir einen Rahmen, meine Ergebnisse zu konkretisieren. Die Schrift "Stigma" von Erving Goffman soll mir dabei als Bindeglied zwischen den allgemeine Identitätstheorien und der Zuspitzung auf Körperbehinderte dienen: als roter Faden werden seine Befunde immer wieder in meiner Arbeit auftauchen.

Die Arbeit soll jedoch nicht nur Bestandsaufnahme des Selbstverständnisses Körperbehinderter als Spiegel ihrer Ausgrenzung sein: im Fokus der Identitätsentwicklung möchte ich einen Blick auf den Wandel werfen, den ihre Identität durchlaufen kann, und damit auch einen Blick auf die "positiven" Identitätsentwürfe Körperbehinderter werfen.

Obgleich neuere Theorien zu Identitätsbildung die Fluidität von Selbstverständnissen gemäß den Anforderungen einer "postmodernen" Gesellschaft herausstellen und damit andere Identitätstheorien relativieren (vgl. Gergen, 1991, Keupp, 1997,1999), wende ich mich in meiner Arbeit zunächst eher "althergebrachten" Identitätstheorien zu. Dies tue ich zum einen, weil meiner Ansicht nach wegen der weitgehend fehlenden Forschung zur Psychologie Körperbehinderter zunächst ein grundlegender Einstieg in dieses Thema notwendig ist. Zum anderen aber spiegelt sich darin mein Eindruck wider, dass diese "neueren" Identitätstheorien körperbehinderten Individuen nicht gerecht werden können, sind diese doch noch nicht genauso "in der Postmoderne angekommen" wie viele ihrer nichtbehinderten Gegenüber. Die in der Gesellschaft der neuen Selbstverantwortung geforderte Flexibilität setzt eben auch einen allseits einsetzbaren und vor allem wandelbaren Körper voraus.

Bevor ich mich nun einer genaueren Klärung des Begriffs Identität und seiner Ausgestaltung bei körperbehinderten Menschen zuwende, soll in einem einleitenden Kapitel ein Überblick über Körperbehinderte als gesellschaftliche Gruppe und ihre Repräsentation in Psychologie und Disability Studies gegeben werden. Nachdem im zweiten Kapitel Identität und Identitätsentwicklung Körperbehinderter sowohl aus der Perspektive von Ansätzen in der Tradition von George Herbert Mead, als auch in der Tradition von Erik Homburger Erikson beleuchtet werden, wende ich mich im dritten Kapitel dem Begriff des Stigma in der Fassung von Erving Goffman als Vermittlung zwischen den gesellschaftlichen Zuschreibungen der "Anormalität" und ihrer subjektiven Verarbeitung zu. Im vierten Kapitel möchte ich den gesellschaftlichen Hintergrund für die in den "Stigmatheorien" (Goffman) gefassten Zuschreibungen erhellen, indem ich einen Blick auf ihre historischen Traditionslinien und ihre heutige Abbildung in medialen Repräsentationen von Behinderung werfen werde. An dieser Stelle erfolgt auch eine erste Differenzierung des Begriffspaars Entwertung und Idealisierung. In den folgenden Kapiteln soll auf die subjektiven Verarbeitungsformen der gesellschaftlichen Zuschreibungen näher eingegangen werden: in Kapitel fünf in Form einer Analyse von Interaktionsweisen zwischen Körperbehinderten und Nichtbehinderten, in Kaptitel sechs als Untersuchung des subjektiven Erlebens von Ausgrenzung, wie es sich mir in den mir biographischen Texten dargestellt hat. Zum Abschluss versuche ich in Kapitel sieben eine Gegenüberstellung von verschiedenen Identitätspolen, die zusammen drei der oft gefundenen Identitätsdilemmata bilden und deren Hauptthematiken die Suche nach Authentizität, nach dem Kompromiss zwischen dichotomen Zuschreibungen und nach Anerkennung sind. Zwei Wege der Verarbeitung dieser Dilemmata werden vorgestellt: die Transformation der behindernden Werte und die Identifizierung mit anderen körperbehinderten Menschen. Letzterer Weg führt mich abschließend zu einer kurzen Diskussion der Identitätspolitik Köperbehinderter.

Just as an anthropologist gets a better perspective on his own culture through long and deep study of a radically different one, my extended sojourn in disability has given me, like it or not, a measure of estrangement far beyond the yield of any trip. I now stand somewhat apart from American culture, making me in many ways a stranger. And with this estrangement has come a greater urge to penetrate the veneer[1] of cultural differences and reach an understanding of the underlying unity of all human experience. (Robert Murphy, 1987, 102)



[1] veneer= dtsch. Funier, Politur

1. "Behinderte Menschen": Zugänge zu einer Gruppe am Rande

In meinem einleitenden Kapitel möchte ich zunächst einen kurzen Überblick über Definitionen des Begriffs Behinderung und anschließende Debatten geben. Bevor ich den Hintergrund für mein Forschungsinteresse und meine Methoden und Quellen darstelle, werde ich einen kurzen Blick auf den Stellenwert werfen, den Behinderung in der Psychologie einnimmt.

1.1. Körperbehinderte Menschen: Definitionen und Zahlen

Beim Stichwort "Behinderung" denken viele Menschen zuallererst an das omnipräsente Symbol des Rollstuhls, danach vielleicht auch an Krückstöcke, Blindenstöcke, Hörgeräte oder an geistige Behinderung. In Straßenumfragen (vgl. ABM, 1987) geben viele Menschen an, mit Behinderung überhaupt nichts zu tun zu haben, und auch niemanden mit Behinderung zu kennen. Dabei lassen sie außer Acht, dass Behinderung nicht immer schwere Formen annehmen muss, sondern - je nach Definition - viel weiter gefasst werden kann, z.B. als Einschränkung des alltäglichen Lebens durch eine dauerhafte Krankheit oder Beeinträchtigung. So erklärt sich auch die hohe Zahl von 6,7 Millionen Schwerbehinderten in Deutschland (das sind laut Statistischen Bundesamtes, 2001, 8,1% der Bevölkerung, bzw. jeder 12. Einwohner)[2].

Das am 1. Juli 2001 in der Bundesrepublik in Kraft getretene Neunte Buch des Sozialgesetzbuchs (SGB IX) definiert Menschen als "behindert", wenn

...ihre körperliche Funktion, geistige Fähigkeit oder seelische Gesundheit mit hoher Wahrscheinlichkeit länger als sechs Monate von dem für das Lebensalter typischen Zustand abweichen und daher ihre Teilhabe am Leben in der Gesellschaft beeinträchtigt ist. (§ 2 Abs.1 SGB IX)

Die Definition zeigt, dass bereits eine chronische Krankheit wie z.B. eine schwere Allergie, wegen der der Aufenthalt an bestimmten Orten vermieden werden muss, eine Behinderung sein kann. Gleichzeitig versucht jedoch die Einschränkung "länger als sechs Monate" zu verhindern, dass die Definition in völliger Beliebigkeit aufgeht. Ohne diese Relativierung könnte man sonst nach dieser und ähnlicher Definitionen annehmen, dass eigentlich "jeder behindert ist", schließlich weichen bei allen Menschen Fähigkeiten und Funktionen immer mal wieder "vom typischen Zustand" ab - und gerade die Vagheit des "typischen Zustandes" trägt zur begrifflichen Unschärfe bei. In der gesellschaftlichen Praxis ist jedoch natürlich nicht "jeder behindert", und doch weist diese Unsicherheit schon auf die Flüchtigkeit des zu definierenden Zustandes hin: "Behinderung" besteht aus einer Vielzahl von körperlichen, nicht statischen Zuständen, die jeweils nur im Zusammenspiel mit der sie umgebenden Umwelt untersucht werden können. Verdeutlicht werden kann dies anhand der Behinderungsdefinitionen der World Health Organization (WHO), an die sich die SGB IX Definition angelehnt hat.

Die WHO unterscheidet zwischen drei Dimensionen von Behinderung:

Impairment (Beeinträchtigung/Schädigung): Störung auf der organischen Ebene, eine Beeinträchtigung in der Funktionsweise des Körpers, Disability (Behinderung): Störung auf der personalen Ebene, die jeweilige Fähigkeitseinschränkung, die das Individuum durch die Beeinträchtigung erlebt, und Handicap (Benachteiligung): mögliche Konsequenzen auf der sozialen Ebene, die Nachteile, die dem Individuum durch seine körperliche Beeinträchtigung im Zugang zur Gesellschaft entstehen. (vgl. WHO, 1980, 27ff; Cloerkes, 1997, 5)

Vor allem Impulse der in den 60er Jahren in den USA und Großbritannien entstandenen Behindertenbewegungen trugen zur Differenzierung des Behinderungsbegriffes bei, der in vorangegangenen Jahrzehnten in der Regel auf seine biologischmedizinische Fassung reduziert worden war. Dennoch gibt es von Vertreterinnen und Vertretern der Behindertenbewegung Kritik an Modellen wie dem der WHO. Nicht nur, dass die Bezeichnung "handicap" von ihnen als Ableitung von der Umschreibung "cap in hand" ("Hut in der Hand" - die Assoziation des behinderten Almosenempfängers liegt nahe) kritisiert wird, vor allem halten sie die Trennung von "impairment", "disability" und "handicap" für falsch. Sie verstehen Behinderung als ein an sich sozial bedingtes Phänomen, das allein durch den verweigerten Zugang zur Gesellschaft bestimmt wird. Die Organisation "Disabled People International" (DPI) stellt der WHO Definition daher eine andere Differenzierung gegenüber:

Impairment: is the functional limitation within the individual caused by physical, mental or sensory impairment.

Disability: is the loss or limitation of opportunities to take part in the normal life of the community on an equal level with others due to physical and social barriers. (DPI, 1982, zit. n. Oliver, 1996, 30)

Und eine andere im Lichte dieser Kritik erstellte Definition hebt ab auf die an ein Individuum gestellten Rollenerwartungen und hat somit ebenfalls das Verhältnis von Gesellschaft und körperlicher Abweichung zu seiner Grundlage. Dem Rehabilitationswissenschaftler Nagi (1979) zufolge besteht eine Behinderung aus der inability or limitation in performing socially defined activities and roles expected of individuals within a social and physical environment. (ebd., 1)

Die Vertreterinnen und Vertreter dieses sozialen Modells der Behinderung, auf das ich im folgenden Abschnitt noch näher eingehen werde, leugnen dabei nicht die Realität von körperlicher Abweichung an sich, sie wehren sich jedoch gegen die alleinige Definition behinderten Lebens durch von Medizin und Rehabilitationswissenschaften entwickelten Begriffen. Sie verstehen Behinderung als in sozialen Barrieren begründet (das können neben architektonischen und kommunikativen auch "Barrieren der Einstellungen" gegenüber behinderten Menschen sein), die die Individuen von der Teilhabe an der Gesellschaft ausschließen.

Die Betonung des gesellschaftlichen Ausschlusses als konstitutives Moment für Behinderung hat eine Welle von Debatten über das Verhältnis einer "Gesellschaft der Behinderer" (Walsh, 1997) zu den behinderten Individuen ausgelöst und schließlich den Paradigmenwechsel eingeleitet, der sich beispielsweise sowohl in der US-amerikanischen Antidiskriminierungsgesetzgebung von 1990, als auch im bundesdeutschen Gleichstellungsgesetz vom 1. Mai 2002 niederschlug. Dabei gibt es am sozialen Modell viel Kritik, vor allem von Seiten der medizinischen Soziologie, die eine mangelnde Abbildung des körperlichen Anteils beklagt, aber auch von Teilen der Behindertenbewegung selbst, die im sozialen Modell die Gefahr einer Leugnung von durch Behinderung bedingten Schmerzen, Abhängigkeit, Angst usw. sieht (vgl. Oliver, 1996, Crow, 1996). Oliver empfiehlt daher eine genauere Zuordnung der einzelnen Aspekte behinderten Lebens zu den jeweiligen Konzepten, um einer erneuten Individualisierung und Medikalisierung von Behinderung zuvor zu kommen:

The conceptual issue underpinning this dimension of debate, therefore, is about determining which aspects of disabled people's lives need medical or therapeutic interventions, which aspects require policy developments and which require political action. Failure to distinguish between these up to now has resulted in the medicalisation of disability and the colonisation of disabled peoples' lives by a vast army of professionals when perhaps, political action (i.e. civil rights legislation) would be a more appropriate response. (Oliver, 1996, 33)

In der vorliegenden Arbeit beziehe ich mich in erster Linie auf Körperbehinderte, also auf Menschen, bei denen eine "...angeborene oder erworbene, überwindbare oder dauernde Schädigungen des Stütz- und Bewegungsapparates und/oder chronische Erkrankung" vorliegt. (Bergeest, 2002, 165). Sinnesbehinderte, psychisch und geistig behinderte Menschen möchte ich damit von meiner Analyse nicht ausschließen, denn ich vermute, dass ihre Erfahrung des "Behindert-Seins in einer nichtbehinderten Gesellschaft" denjenigen von Körperbehinderten sehr ähnlich ist. Die Schwerpunktsetzung auf Körperbehinderte erfolgt jedoch in erster Linie aus dem praktischen Grund, dass ihre Erfahrungen in Berichten, Erzählungen, Gedichten und Analysen für mich leichter ausfindig zu machen und auswertbar sind und dass ich aufgrund der Vielfalt der Berichte eine begrenzende Auswahl treffen musste.

Bevor ich mich nun dem speziellen Hintergrund meines Forschungsinteresses und seiner Umsetzung in meiner Arbeit zuwende, möchte ich kurz den Stellenwert skizzieren, den Behinderung in der bisherigen psychologischen Forschung einnimmt.

1.2. Behinderung und behinderte Subjekte in der Psychologie

Obgleich die psychische Behinderung einer der Hauptgegenstände der klinischen Psychologie darstellt, taucht körperliche Behinderung als Untersuchungsfeld dort eher selten auf. Einzig die Rehabilitationspsychologie bildet ein eigenes Fach, in dem Fragen nach der Subjektivität von behinderten oder chronisch Kranken Individuen nachgegangen wird (vgl. Witte, 1988)[3]. Mit der Rehabilitationspsychologie überschneidet sich auch das Feld der psychologischen Stresstheorien, in der die Bewältigung eines Traumas z.B. durch einen Unfall, und die bei gradueller Anpassung an chronische Krankheiten auftretenden psychischen Prozesse Gegenstand sein können.[4] Lindenmeyer beklagt in seinem Überblick über Theorien der Rehabilitationspsychologie einen auffallenden Mangel an einer systematischen Analyse der nach traumatischen Körperbehinderungen auftretenden psychischen Prozesse und ihrer therapeutischen Behandlungsmöglichkeiten, - trotz großer Forschungsaktivität in diesem Gebiet:

Diese allgemein zu beobachtende Geschäftigkeit bei der Berücksichtigung psychologischer Aspekte in der Rehabilitation darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass innerhalb der Psychologie bis heute eine erschreckende theoretische wie praktische Unkenntnis darüber herrscht, welche Probleme psychologischer Art eine traumatische Körperbehinderung denn überhaupt aufwirft und welche Interventionsmethoden geeignet sind, den Betroffenen bei ihrer Überwindung zu helfen. In der medizinischen Rehabilitation tätige Psychologen ...sind bislang darauf angewiesen, nach subjektivem Dafürhalten einzelne Therapiemethoden anzuwenden, so dass in der Rehabilitation heutzutage so gut wie alle Interventionsmethoden der Klinischen Psychologie verwandt werden, ohne dass eine Untersuchung bekannt wäre, in der die Indikationsfrage auch nur ansatzweise geklärt...worden wäre. (Lindenmeyer, 1983, 3)

In den anderen Bereichen der Psychologie ist Körperbehinderung daneben nur noch in der Entwicklungspsychologie Gegenstand z.B. in der Analyse von Unterschieden in der kognitiven Entwicklung bei behinderten Kindern. Aus einer psychoanalytischen Perspektive zeigt Niedecken (1998) auf, wie eine "geistige Behinderung" durch die, in einen sich gegenseitig verstärkenden Kreislauf kollektiver Abwehr eingebundenen, Eltern, Ärzte und Diagnostiker überhaupt erst hervorgebracht wird.

In den übrigen Bereichen ist Körperbehinderung selten ein Thema. Dennoch taucht sie als Metapher und Symbol immer wieder auf, vor allem in Theorien der Psychoanalyse. Freud nimmt in seinen Analysen zum Ödipuskomplex (vgl. Freud, bspw. 1905, 1923b) Bezug auf die Ödipusmythos: dort sticht sich der bereits gehbehinderte Ödipus als Strafe für seinen Wunsch, seine Mutter zu besitzen und seine Heirat mit ihr, und für die Tötung seines Vaters seine Augen aus.[5] Eine ähnliche Drohung mit der Beschneidung der Leiblichkeit findet sich in Freuds Analysen des mit dem Ödipuskomplex eng verbundenen Kastrationskomplexes, den er im Kern als Strafe für auf das gegengeschlechtliche Elternteil gerichtete genitale Strebungen versteht (vgl. Freud, bspw. 1923a, 1924). Die Phantasie des beschädigten, zerstückelten Körpers als grundlegend für die Subjektivität ist auch bei anderen psychoanalytischen Theoretikern zu finden (vgl. Lacan, 1975).

Adler (1927) hat als einziger klassischer Analytiker sich den Folgen körperlicher Abweichung für das Unbewusste zugewandt. Diese bezeichnete er allgemein als "Organminderwertigkeit", die im Subjekt Minderwertigkeitsgefühle hervorrufe. Das dadurch eingeschränkte, in jedem Individuum zu findende, Superioritätsstreben führe zu einer Überkompensierung des Mangels durch besondere Leistungen, oft genau auf dem beschädigten Gebiet. Begleiterscheinungen seien die Ablehnung Anderer, Machtstreben, Ehrgeiz, übertriebene Empfindlichkeit und Egoismus. Andere Autoren (z.B. Niederland, 1969, vgl. Lindenmeyer, 1983) betonen immer wieder die narzisstische Kränkung, die eine Körperbehinderung verursache.

Gemeinsam ist diesen Theorien, dass sie Körperbehinderung als inhärent defizitär und leidvoll ansehen: sie zieht zuviel psychische Energie auf sich, lässt das von ihr betroffene Individuum sich narzisstisch zurückziehen bzw. stört seine Objektbeziehungsfähigkeiten. Eine soziale Perspektive, die das Leiden und die durch körperliche Abweichung potenziell "andersartige" Psyche zusätzlich erklären könnte, fehlt in der Regel. Es herrscht die unhinterfragte Ansicht vor, das ein von der Norm abweichender Körper zwangsläufig zu abweichendem Verhalten führt; der frühe Behindertenpädagoge Würtz (1932, in Klee, 1980, 20f) spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer besonderen "Krüppelseele", die der speziellen Kontrolle durch Pädagogik und Psychologie bedarf.[6]

Linton (1998) hebt in diesem Zusammenhang die normalisierende Funktion von Psychologie hervor: seit ihrer Etablierung sei sie entscheidend an der Errichtung der Normvorstellungen beteiligt, die körperliche und psychische Abweichung erst als solche kenntlich machen und ihre "Therapiebedürftigkeit" begründen (vgl. ebd., 6). Psychologen und Therapeuten seien indes oft erstaunt über die positiven Selbstbilder vieler behinderter Menschen, die sich quer zu vielen psychologischen und psychoanalytischen Annahmen stellen:

It is often startling to nondisabled... [therapists R.M.] that many disabled people do not pine for the nondisabled experience, nor do they conceptualize disability as a potent determinant of their experience. Although women often report envying the status and privilege of men, and disabled people would celebrate the day of attaining equal social status, these are social and political determinants, not intrapsychic ones (ebd., 100f).

Disability Studies, wie ich im folgenden Abschnitt zeigen möchte, versucht daher den Blick auf Behinderung in Richtung der von Linton angesprochenen sozialen und politischen Determinanten zu erweitern.

1.3. Disability Studies, das Soziale Modell und die Behindertenbewegung als ihr Hintergrund

Behinderung und chronische Krankheit waren und sind ein integraler Bestandteil der menschlichen Existenzweise. Auch wenn die soziale Praxis im Umgang mit Behinderung sich über die Jahrhunderte wandelte und mit ihr auch das Denken über sie, so hat es behinderte Menschen doch immer gegeben. Kulturelle Zeugnisse von Behinderung reichen zurück bis zu den Alten Ägyptern (Evans, 1983, 157).

Während dieses Wandels als zur menschlichen Gattung oftmals nicht zugehörig anerkannt, wurden sie weggesperrt, verlacht und vernichtet, oder aber auch als mythische und heilsbringende Wesen verehrt. Die Moderne nahm Behinderung zwar erstmals die Aura der Übersinnlichkeit, unterwarf behinderte Menschen dafür jedoch dem Diktat der Medizin und der Verwertungsfähigkeit auf dem Arbeitsmarkt.

Erst seit verhältnismäßig kurzer Zeit steht es behinderten Menschen zu, auf ihren Rechten als freie und gleiche Individuen und Bürgerinnen und Bürger zu bestehen. Die Einforderung der Anerkennung ihrer Differenz wurde von der sich in den 60ger und 70ger Jahren in den USA und in Großbritannien formierenden und dann sich in vielen anderen Ländern, vor allem in Europa und Australien entwickelnden, "Independent Living-" oder Behindertenbewegung auf den Weg gebracht. Auf verschiedenen Ebenen ging es diesem Zusammenschluss von Menschen mit den verschiedensten Arten von Beeinträchtigungen und chronischen Krankheiten darum, sich aus Abhängigkeiten und Bevormundung zu befreien und gleichen Zugang zu allen Lebensbereichen zu fordern: Auf der Ebene der freien Wohn- und Lebensgestaltung als Ausbruch aus ausgrenzender Heimunterbringung, auf der Ebene von Arbeit und Beschäftigung als Absage an die Rolle des Almosenempfängers, auf der Bildungsebene als Forderung nach gleichem Zugang zu Schulen, Ausbildung und Universitäten und der Ablehnung von Sonderschulen, und auf der Ebene des öffentlichen Raumes in der Forderung nach gleichem Zugang zu öffentlichen und privaten Gebäuden und Infrastruktur.

Trotz der Vielfalt der Menschen mit Behinderung, die die Behindertenbewegung repräsentiert, besteht Einigkeit darüber, dass ein grundlegender gesellschaftlicher bzw. politischer Wandel erreicht werden muss, um das Leben behinderter Menschen dauerhaft zu verbessern. Daher besteht ein Großteil des Bemühens der Aktivistinnen und Aktivisten darin, durch Aufklärung über das Leben mit Behinderung und ihre Diskriminierung Einstellungsänderungen und einen Bewusstseinswandel in der Bevölkerung zu erreichen. Darin gleicht sie anderen Bürgerrechts- und Minderheitenbewegungen wie zum Beispiel der Frauenbewegung oder des Amerikanischen Black Civil Rights Movement der 60er und 70er Jahre, auf deren Fundamente sich die Behindertenbewegung bezieht (vgl. Shapiro, 1993).

So hat die Behindertenbewegung in den vergangenen Jahrzehnten einen deutlichen Paradigmenwechsel vom Fürsorge- und Leidensdiskurs hin zum Bürger- und Menschenrechtsdiskurs anstoßen können. In ihren zentralen Forderungen und Handlungsmitteln bewegt sie sich dabei in einem klassisch-bürgerrechtlichen Rahmen, indem sie zuallererst die Schaffung und Einhaltung gleicher Rechte für behinderte Menschen fordert. In ihrem Habitus und ihren Überzeugungen zeigen viele behindertenpolitische Aktivistinnen und Aktivisten jedoch eine Haltung, die traditionell verbreitete Ansichten zum Thema Krankheit und Behinderung oft radikal in Frage stellt. Beispielsweise erreichen sie, durch die Aneignung des diskriminierenden Begriffs "Krüppel" oder englisch "crip", ähnlich wie es Homosexuelle mit dem Begriff "schwul" oder "gay" getan haben, eine mit dem Selbstbewusstsein der radikalen Zurückweisung von Minderwertigkeit besetzte emanzipatorische Selbstbezeichnung. T-shirts mit der Aufschrift "No Pity" oder Buttons mit dem Slogan "Crips are Beautiful" zeugen von einem veränderten Selbstverständnis, das bei großen Teilen der nichtbehinderten Bevölkerung als Provokation wahrgenommen wird. In Zeugnissen der "Krüppel-Kultur" werden die durch die veränderte Sicht auf die Behinderung gewandelten Werte in Form von Essays, Gedichten, Theaterstücken oder Prosa verarbeitet und in der behindertenpolitischen Kultur zur Diskussion gestellt (vgl. Mitchell, Snyder, 1996).

Ähnlich wie beispielsweise die Frauenbewegung Debatten über die Grundlage von Geschlechtszuweisung, so wie die Bewegung der Afro-Amerikanerinnen und -Amerikaner Diskurse über die Konstruktion von Rassen anstießen, werden in der Auseinandersetzung mit der Behindertenbewegung Fragen wie beispielsweise nach dem subjektiven Urteil über menschliches Leiden, nach Lebensqualität und Lebenswert, nach Schönheitsidealen und menschlichen Werten, nach Abhängigkeit und Unabhängikeit etc. reformuliert und kontrovers diskutiert. Die Auseinandersetzung um die Forderungen der Behindertenbewegung und vor allem die Debatten zwischen den Bewegungsmitgliedern münden in Grundsätzen und Thesen, die, obwohl sie das verbindende theoretische Element zwischen den einzelnen Akteuren bilden, oft nur unsystematisch umrissen bleiben.

Nicht nur im Zuge der Behindertenbewegung, sondern auch in der Auseinandersetzung um andere Minderheitenbewegungen oder die Frauenbewegung erfordert die soziale Brisanz des Eingeforderten und Beanstandeten die Notwendigkeit einer Theorie, die das veränderte Verständnis der Gruppe adäquat erfassen kann. Gender Studies, Black American oder Queer Studies versuchen daher die soziale Konstruiertheit des jeweiligen sozialen Status' theoretisch aufzuzeigen und Konsequenzen für zukünftige soziale Praxen zu ziehen.

Die seit den frühen 90er Jahren sich aus den Debatten der Behindertenbewegung entwickelnden Disability Studies haben ein ganz ähnliches Programm: Behinderung soll als ein nicht bloß biologisch-körperliches, sondern vor allem auch sozial-kulturelles Phänomen erfasst werden. Der individualisierenden Defizitorientierung der Wissenschaften, die sich traditionell mit Behinderung beschäftigen, wie z.B. Medizin, Pädagogik und Psychologie, soll ein Paradigma gegenübergestellt werden, in dem Behinderung als integraler Teil des menschlichen Kontinuums und nicht als ein tragischer "Ausrutscher der Natur" verstanden wird. Zugleich wird der Fokus auf die soziale Konstruiertheit von Behinderung gelegt, während die Beschäftigung mit der körperlich-kognitiven Grundlage von Behinderung an den Rand rückt.

So übersetzt sich beispielsweise die behindertenpolitische Losung "Behindert ist man nicht, behindert wird man" in der Disability Studies Theorie in das "Soziale Modell" der Behinderung. Behinderung im sozialen Modell verstanden ist eher eine Sache des verweigerten Zugangs - sowohl ganz praktisch zu Gebäuden oder Sprache als auch indirekt zu (ökonomischen) Ressourcen als Verhältnisse, die die körperliche Beeinträchtigung teilweise überhaupt erst zu einem Problem machen.

Im sozialen Modell der Behinderung wird zum Ausdruck gebracht, dass der eigentliche Schaden nicht in der körperlichen oder geistigen Abweichung selbst begründet liegt, sondern vielmehr ein Zusammenspiel des aus der Norm fallenden Körpers mit sozialen Faktoren wie einer nicht behindertengerechten Umwelt oder stereotypen Urteilen über Behinderung darstellt. Dass das sogenannte "social model", im englischsprachigen Raum zuweilen auch "minority model" der Behinderung genannt wird, zeigt die politische Dimension dieses Paradigmas auf. Dessen Vertreterinnen und Vertreter verstehen behinderte Menschen als Angehörige einer unterdrückten Minderheit, deren Bedürfnisse und Eigenschaften sowie deren Verkehrsformen, die von einigen sogar als eigene Kultur verstanden werden, eine eigene Existenzberechtigung und Wertschätzung erfahren sollen.

Das "social model" ist ein Gegenparadigma zum "medical model", dem medizinischen Modell von Behinderung. Dieses individualisierende Verständnis von Behinderung ist seit dem Beginn der Moderne und dem Siegeszug der medizinischen Wissenschaften als zentrale Autorität in der Erklärung von Behinderung federführend in der Etablierung eines allgemein durchgesetzten Begriffs von Behinderung. Im Diskurs des "medical model" wird Behinderung als eine persönliche Katastrophe und Tragödie betrachtet, die notwendig mit Leid und Schmerz verbunden ist. Behinderung ist hier ein zu verhindernder oder abzumildernder biologischer Schaden, eine Abweichung von der Norm, der gleichsam ein Aufforderungscharakter innewohnt, das Abweichende zu korrigieren und anzupassen. Dieses Vorurteil des unerträglichen körperlichen Zustandes wird von den Rehabilitationswissenschaften, der Physio- und Ergotherapie, Medizin und Psychologie praktisch umgesetzt, indem sie sich zumeist die Reparierung des "körperlichen Schadens" bzw. der Wiederherstellung des normgerechten Körpers oder aber die Verhinderung der Entstehung einer Behinderung und auch behinderten Lebens als solches zum Zweck setzen. Die Bedeutung, die die Behinderung für die von ihr betroffenen Subjekte hat, wird dabei oft außer Acht gelassen. So schreibt der körperbehinderte Anthropologe Robert Murphy:

The full subjective status of the patient is of little concern in the medical model of disability, which holds that the problem arises wholly from some anatomic or physiological disorder and is correctible by standard modes of therapy - drugs, surgery, radiation, or whatever. What goes on inside the patient's head is another department, and if there are signs of serious psychological malaise, he is packed off to another specialist. (Murphy, 1987, 88)

Mit der grundlegenden Bezugnahme auf das soziale Modell der Behinderung stellen die Disability Studies diejenigen Wissenschaften in Frage, denen bislang die Definitionsmacht über Behinderung zukommt. Ihnen gegenüber eröffnen sie einen Zugang, der sich auch aus der bisher oft unbeachtet gebliebenen Subjektivität behinderter Menschen speist und Werte widerspiegelt, die im Lichte eigener Betroffenheit oftmals gänzlich anders ausfallen als die einer distanzierten Professionalität. Carol Gill (1999) beschreibt diese Reziprozität zwischen gewandelter Identität Behinderter und ihrem theoretischen Niederschlag so:

The social model of disability corresponds to an important shift in identity for persons with disabilities. No longer viewing themselves as defectives or patients, citizens with disabilities began to describe themselves as a minority group, analogous in many ways to socially oppressed groups defined by race, gender, etc. Their diagnostic differences receded in importance as they affirmed a collective social status. (Gill, 1999)

Diese Erkenntnis schlägt sich auch in Gills Verständnis von Disability Studies nieder:

Disability Studies reframes the study of disability by focusing on it as a social phenomenon, social construct, metaphor and culture utilizing a minority group model. It examines ideas related to disability in all forms of cultural representations throughout history, and examines the policies and practices of all societies to understand the social, rather than the physical or psychological, determinants of the experience of disability. Disability Studies both emanates from and supports the Disability Rights Movement, which advocates for civil rights and selfdetermination. The focus shifts the emphasis away from a prevention/treatment/remediation paradigm, to a social/cultural/political paradigm. ... . The scholarship challenges the idea that the economic and social statuses and the assigned roles of people with disabilities are inevitable outcomes of their condition. (ebd.)

Seit der Etablierung der Disability Studies, zum einen in den USA durch Forscherinnen und Forscher um den körperbehinderten Soziologen Irving Kenneth Zola in der 1982 formierten Society for the Study of Chronic Illness, Impairment and Disability (SSCIID), der späteren Society for Disability Studies (SDS), und zum anderen etwa zeitgleich durch den britischen, ebenfalls körperbehinderten Soziologen Michael Oliver, verstehen ihre Anhänger sie als interdisziplinären Zugang zu Behinderung, die von allen möglichen wissenschaftlichen Perspektiven beleuchtet werden soll. Disability Studies sollen so die verschiedensten Wissensbereiche auf ihr jeweiliges Paradigma von Behinderung hin untersuchen und ihnen, wenn nötig, ein korrigiertes Verständnis gegenüberstellen (vgl. Linton, 1998, Gill, 1999). So forschen im Rahmen von Disability Studies nicht nur Pädagogen, Mediziner und Rehabilitationswissenschaftler, sondern auch Kunst- und Kulturwissenschaftler, Biologen, Stadtplaner, Architekten, Linguisten, Juristen, usw. Dabei zeigt beispielsweise eine historische Perspektive Kontinuitäten in der Behandlung Behinderter auf und macht gegenwärtige Diskurse, so z.B. die bioethische Debatte um den Einsatz von Biotechnologien oder Pränataldiagnostik, verständlicher. Literaturwissenschaftler wie beispielsweise Mitchell und Snyder (2000) zeigen die Zentralität von Behinderung für die Bildung literarischer Metaphern, Allegorien und Erzähltechniken auf. Aber auch ganz "praktische" Dimensionen wie beispielsweise Besonderheiten in der Rechtsprechung, die Arbeitsmarktlage für behinderte Menschen und die Entwicklung von Programmen für die Altersversorgung geistig behinderter Menschen sind Gegenstand der Disability Studies. Dabei haben die Forscherinnen und Forscher ein behinderungsübergreifendes Interesse und eine weite Definition von Behinderung: den Lebensumständen von allen Menschen mit Behinderungen, seien sie körperlich, geistig oder psychisch, gilt die Aufmerksamkeit.

Dass im sozialwissenschaftlichen Teil der Disability Studies zu einer Erforschung der "Insider-Perspektive" auf Behinderung oft auch andere Methoden, insbesondere qualitiative Erhebungsverfahren, bevorzugt werden, liegt nahe. Doch da die theoretischen Zugangsweisen zu den Disability Studies relativ pluralistisch sind, ist auch die Wahl der Methodologie nicht völlig festgelegt - eine Kombination aus qualititativer und quantitativer Forschung ist nicht ungewöhnlich. In jedem Fall wird Wert auf die Reflektion der Forschungshierarchie gelegt - eine vermeintliche Expertenrolle (nichtbehinderter) Forscherinnen und Forscher gegenüber den (behinderten) "Erforschten" soll vermieden werden, um die vorherrschende Objektivierung behinderter Menschen nicht zu reproduzieren. Den Erforschten soll eine möglichst weitgehende Kontrolle über den Forschungsprozess eingeräumt werden. Dabei sind es nicht nur behinderte Forscherinnen und Forscher, die Disability Studies betreiben: Zumeist wird in einem gemischten Team gearbeitet, denn die Betonung von Subjektivität innerhalb der Disability Studies heißt nicht, dass sie Voraussetzung für "richtige Wissenschaft" über Behinderung sei, sonder vielmehr, dass den Erfahrungen Betroffener ein größerer Stellenwert eingeräumt werden soll als bisher (vgl. Tervooren, 2003a).

Die Pluralität im Zugang zu Behinderung ist dabei nicht nur theoretisches Programm, sondern Notwendigkeit zur Begründung der These, dass das Studium von Behinderung Bedeutung für eine Vielzahl von theoretischen Fragen haben und bei der Annäherung an Grundlegendes helfen kann: Der Blick auf Behinderung kann das Verständnis für die Erfahrung des Menschseins, für menschliche Verschiedenheit und auch für die Verfasstheit von Gesellschaft erweitern, so die Annahme.[7] Disability Studies könne dafür einen geeigneten Rahmen bieten, so der Historiker Paul Longmore;

...[it deepens the] historical comprehension of a broad range of subjects, for instance the history of values and beliefs regarding human nature, gender and sexuality; American notions of individualism and equality, and the social and legal definitions of what constitutes a minority group. (Longmore, 1992, zit. n. Linton, 1998, 117)[8]

Die Errichtung eines theoretischen Fundaments dafür ist somit ein zentrales Ziel, so die Psychologin Simi Linton (1998) in ihrem mittlerweile als Grundlagenschrift geltenden Buch "Claiming Disability":

A goal right now for the field is to formulate the epistemological foundation for viewing disability as a critical category of analysis, the absence of which weakens the knowledge base. ... . Theories are needed across the curriculum that conceptualize disabled and nondisabled people as complementary parts of a whole integrated universe. (Linton, 1998, 120)

Als Beispiel nennt sie die Arbeiten der Genetikerin Barbara McClintock, die bereits vor der Einführung von Disability Studies die biologische Basis für die Existenz einer genetischen Norm in Frage gestellt und alternative Modelle vorgeschlagen hat. Linton schlägt eine fundamentale Kritik und Analyse des (biologischen) Körpernormbegriffs ähnlich der dekonstruktivistischen Arbeiten, die bereits unter anderem in den Gender Studies die Annahme eines fixen "Geschlechtscharakters" kritisiert haben, wie z.B. "The Mismeasure of Man" von Gould, 1981, und die 1992 nachfolgende Analyse "The Mismeasure of Woman" von Tavris. Zu einer solchen Abkehr vom biologistischen Bild des Körpers sei es notwendig, eine Brücke zu den Kultur-, Sozial- und Gesellschaftswissenschaften zu schlagen. Die Tatsache, dass Forschung über Behinderung bisher im Bereich der "angewandten Wissenschaften" verortet wurde, trug entscheidend zu ihrer Individualisierung bei, so Linton. Die Verortung von Behinderung innerhalb der Geisteswissenschaften könne hingegen ein Prisma schaffen, durch das die Konstruktion von Behinderung als jeweils historisch, kulturell und politisch abhängig analysiert werden kann, und so ebenfalls den "angewandten Wissenschaften" einen neuen Zugang bieten. Zentrale Themen müssten dabei die Analyse von Sprache, kultureller Metapher und Konstruktion von Körper und der medialen Repräsentation von Behinderung sein, um so falsche Verkürzungen und reduktionistisches Denken aufzudecken. Ebenfalls zu hinterfragen seien die aus den verschiedenen körperlichen Zuschreibungen (behindert/nichtbehindert) entstehenden individuellen und kollektiven Identitäten, wozu die Analyse der jeweiligen Subjektivitäten eine entscheidende Rolle spielt. Disability Studies, so Linton, soll damit die Kluft ausfüllen, die zwischen bisherigen Repräsentationen von Behinderung in den damit traditionell betrauten Wissenschaften, und der Realität von Behinderung in aktuellen und historischen Kulturen enstanden ist (vgl Linton, 117ff). Denn etliche Forscherinnen und Forscher der Disability Studies (z.B. Albrecht, Seelmann & Bury, 2000; Linton, 1998; Longmore, 1995) stimmen darin überein, dass Disziplinen wie Medizin und Rehabilitationswissenschaften dem sich wandelndem gesellschaftlichen Bild von behinderten Menschen nicht mehr gerecht werden:

What is needed is a broad based liberal arts, interdisciplinary inquiry into the function and meaning of disability in all its manifestations. This inquiry should be similar in structure to women's studies and lesbian and gay studies, and as such would be informed by the political movements that generated the field, by cultural studies, and by the traditional disciplines. It should go beyond analyzing the exclusion of disabled people from society and of disability from the epistemological traditions in society to chart the people's and the subject's place in the civic and academic cultures. That is disability studies. (Linton, 1998, 156)

Eine Notwendigkeit für eine veränderte Theoriebildung über körperliche Abweichung sehen Albrecht und Verbrugge (2000) auch durch die sich wandelnde demographische Struktur begründet: Besonders durch die allgemein verlängerte Lebensdauer der Bevölkerung, bzw. die größeren Heilungschancen sowohl bei chronischen Krankheiten als auch bei Unfall- oder Kriegsopfern nehme der Anteil Behinderter an der Bevölkerung stetig zu, und auch zunehmende Gewalt, Kriege und Epidemien wie AIDS produzierten Behinderungen. Neue adaptive Technologien, eine veränderte politische und rechtliche Lage und nicht zuletzt der gesteigerte Wille behinderter Menschen, für ihre Rechte einzutreten, lassen diese dabei immer mehr zu einem integralen Teil ihrer Lebensumfelder werden. Darüber hinaus produzierten die neuen Biotechnologien immer wieder neue ethisch-moralische Dilemmata, die in einem ausgewogenen Rahmen reflektiert werden müssten:

...the wonders of science, together with long lives have brought us all closer to the daily experience of disability. ... Disability for many is a redefining experience adding value to their lives and clarifying what it means to be human. Disability as a difference enriches society and creates new sets of powerful social bonds, responsibilites and opportunities for individuals, families and society. (Albrecht & Verbrugge, 2000, 2f)

Veränderungen wie diese müssten im wissenschaftlichen Diskurs über Behinderung mitrepräsentiert werden, so die Autoren.

Diese sozialen und demographischen Tatsachen, die von vielen längst nicht mehr nur wie von Albrecht und Verbrugge optimistisch als "opportunities", sondern als Bedrohung verstanden werden, verlangen nach neuen wissenschaftlichen Debatten, so Michael Bérubé in seinem Vorwort für "Claiming Disability":

...,few social imperatives will be as pressing as our need to enrich and enhance our culture's collective understanding of disability - in its causes, its effects, its representations, and its ramifications. ... . And if we do not imagine ‚disability' as a broad, general subject that shapes the humanities, it is all the less likely that we will manage to imagine disability as a broad, general subject that shapes public life and public policy.(Bérubé, 1998, in Linton, 1998, viii)

Mit meiner Arbeit möchte ich einen Beitrag zu diesen Debatten leisten.

1.4. Fragestellung, Methode und Quellen

In den vorangegangenen Abschnitten habe ich versucht darzustellen, welchen geringen Stellenwert die Subjektivität behinderter Menschen in der Psychologie und in anderen Disziplinen hat. Disability Studies ist ein Zugang, der diesen Mangel auf verschiedene Art beheben will: die sozialen und gesellschaftlichen Umstände von Behinderung sollen in die Analyse miteinbezogen werden, und durch die Einbeziehung von subjektiver Erfahrung behinderter Menschen soll die Analyse vielschichtiger und umfassender werden.

Im Sinne der Disability Studies habe ich mich dafür entschieden, einen genaueren Blick auf die Subjektivität körperbehinderter Menschen mit Hilfe der Analyse von autobiographischen Texten, Berichten, Essays und Gedichten zu richten. Da meinem Eindruck nach ganz grundlegende Dilemmata körperbehinderter Subjektivität in der Psychologie unbekannt sind, ist meine Analyse auch eher überblicksartig. Vor dem Hintergrund einer Analyse des sozialen Status Körperbehinderter, wie er durch kulturellgesellschaftliche Praxen vermittelt wird, sollen Wege ihrer Identitätsbildung aufgezeigt werden. Trotz der vielen Unterschiede, die zwischen den einzelnen behinderten Autorinnen und Autoren bestehen - sowohl beispielsweise hinsichtlich des Geschlechts, als auch in der Schwere und Art der Behinderung - versuche ich, die Gemeinsamkeiten ihrer Erfahrungen in der Auseinandersetzung mit der nichtbehinderten Welt herauszuarbeiten. Durch die Zusammenstellung verschiedener verdichteter Selbstbeschreibungen in den biographischen Zitaten soll ein zwar nicht repräsentativer, aber doch allgemeiner Eindruck von Identitätsdilemmata Körperbehinderter entstehen, von denen dann weitere Forschungsfragen abgeleitet werden können.

Außerdem soll auf einen erst seit den letzen Jahren beklagten Mangel im Verständnis des "Sozialen Modells" der Disability Studies eingegangen werden. Einige Autorinnen und Autoren vermissen bei der Zugrundelegung des Sozialen Modells die subjektive Erfahrungsseite von Behinderung (vgl. Clare, 1999, 7). Oft werden allein die Barrieren als konstitutiv für Behinderung erachtet und der Faktor des "impairment" nicht miteinbezogen. Dies komme einer Verleugnung der unangenehmen, schmerzhaften und beängstigenden Seiten von Behinderung gleich (vgl. Köbsell, Strahl, 2003). Crow (1996) beschreibt, wie die Befürchtung, durch die Thematisierung der "impairment" Seite von Behinderung Vertretern des Medizinischen Modells der Behinderung "in die Hände zu arbeiten" ein gefährliches Tabu innerhalb der Behindertenbewegung entstehen lässt:

Impairment is safer not mentioning at all. ...Yet our silence about impairment has made many of these things taboo and created a whole new series of constraints on our self-expression. Of course, the suppression of concerns related to impairment does not mean they cease to exist or suddenly become more bearable. Instead, this silencing undermines individual's power to 'cope' and, ultimately, the whole disabled people's movement. ... What we need is to find a way to integrate impairment into our whole experience and sense of our selves for the sake of our own physical and emotional well-being, and, subsequently, for our individual and collective capacity to work against disability. (ebd., 58)

Crow fordert daher ein "renewed social model", das subjektive Erfahrungen und Bewertungen von der körperlichen Seite ebenso in die Bestimmung von Behinderung mit einschließt, wie die sozialen Barrieren. Behinderte Menschen sollen sich die Definitionsmacht über "impairment" wieder aneignen, anderenfalls schwächten sie entweder ihren eigenen Standpunkt, oder überließen sie es dem medizinischindividualisierenden Diskurs, der Behinderung nur als Tragödie wahrnimmt, so Crow. Denn die radikale Auslegung des sozialen Modells der Behinderung komme, so die Soziologen Huges und Paterson (1997) einer erneuten Biologisierung und Medikalisierung der körperlichen "impairment"-Seite von Behinderung gleich. Im Gegensatz zu Oliver (vgl. Zitat in Abschnitt 1.1) fordern sie, das soziale Modell auf einen Begriff zu bringen, der der Dichotomie "impairmentdisability" entgegensteht, und so ein "verkörpertes" (embodied) statt ein "entkörpertes" (disembodied) Verständnis von Behinderung zu etablieren, statt die einzelnen "Bestandteile" von Behinderung in ihre jeweiligen "Sphären" zu platzieren:

The social model - in spite of its critique of the medical model - actually concedes the body to medicine and understands impairment in terms of medial discourse. To recapture this lost corporeal space without returning to the reactionary view that physicality determines social status, the social model requires to mount a critique of its own dualistic heritage and establish, as an epistemological necessity, that the impaired body is part of the domain of history, culture and meaning, and not - as medicine would have it - an ahistorical, presocial, purely natural object. (Huges, Paterson, 1997, 326)

Ein Weg zu der von Hughes und Paterson geforderten "sociology of impairment" - und, wie man in diesem konzeptuellen Zusammenhang vielleicht ergänzen könnte, zur "psychology of disability" - ist die Analyse subjektiver Erfahrungen Behinderter und der Versuch, diese in einen wissenschaftlichen, begrifflichen Rahmen zu bringen (vgl. Saerberg, 2003; Corker, French, 1999). Die Einbeziehung von Erfahrungen Betroffener kann ein Schritt auf dem Weg sein, das soziale Phänomen "Behinderung" adäquat zu erfassen - sowohl was seine gesellschaftliche als auch subjektive Bedeutung angeht. So plädieren Corker und French für eine emanzipative Analyse der gemeinsam geteilten Erfahrungen behinderter Menschen in der reziproken Beziehung "....between the discursive, and therefore sociocultural aspects of our experience as disabled people and our material existence in a disabling society" (ebd., 7). Und Thomas unterstreicht, dass "Insider"-Erzählungen dazu beitragen können, das medizinisch-biologistische Bild von Behinderung aufzubrechen:

Perhaps the key point is that without the counter-narratives of others who challenge social ‚norms' we, as isolated individuals, are trapped within the story-lines of the prevailing narratives. If we do re-write our own identities then we strengthen the counter-narrative, and the dominant and oppressive social narratives begin to crumble. (Thomas, 1999, 55)

Meine Fragestellung hat daher drei Perspektiven. Zum einen möchte ich in meiner Arbeit der Frage nachgehen, welche Aspekte körperbehinderter Subjektivität mit den gängigen psychologischen Identitätstheorien erfasst werden können und welche nicht. Darüber hinaus möchte ich die gesellschaftlichen Zuschreibungen, aber auch die Selbstverortungen Körperbehinderter in Beziehung zu diesen Zuschreibungen, analysieren. Die Analyse verschiedener Identitätsdilemmata Körperbehinderter in Auseinandersetzung mit diesen Zuschreibungen und Selbstverortungen soll in einer Beschreibung möglicher konfliktlösender Identitätsentwürfe münden.

Da ich meine Arbeit als Einstieg in das Thema Identitätsbildung körperbehinderter Menschen verstehe und eher einen Überblick als eine Analyse eines bestimmten, konzentrierten Theoriegegenstandes geben möchte, hielt ich es für noch nicht angemessen, mit speziellen quantitativen oder qualitativen Interviewverfahren Daten zu erheben und auszuwerten.

Die Verwendung biographischer Texte in diesem Überblick erschien mir hingegen geeigneter, weil sie eine Art Konzentrat von Erlebnissen, Selbstreflexionen und Identitätsbeschreibungen bieten. Ohne mich selbst als "Interpretin" des Geschriebenen dazwischen zu schalten, möchte ich Autorinnen und Autoren das Wort geben, die bereits selbst Einiges an Interpretations- und Analysearbeit geleistet haben. Man kann die Arbeit auch als Literaturüberblick betrachten, in dem die biographischen Texte - auch in Ermangelung analytischer "Meta-Texte" zu diesem Thema - als Grundlagentexte dienen.

Bei der Auswahl der Texte habe ich vor allem darauf geachtet, dass die Texte nicht bloße "Erlebnisberichte" sind, sondern eine selbstreflexive Dimension beinhalten. Folglich sind dies oft Texte, deren Autorinnen und Autoren bereits einen emanzipatorischen Prozess durchgemacht haben und ihr Leben mit Behinderung nun mit einem (gesellschafts-)kritischen Blick betrachten.

Den am deutlichsten formulierten Identitätsentwurf findet man daher auch eher bei Autoren, die sich in der Behindertenbewegung verorten, oder zumindest Sympathien für diese haben. Oft sind auch gerade sie es, die einen positiven Entwurf vom Leben mit Behinderung darstellen. Ihnen habe ich bei der Auswahl meiner Texte einen Schwerpunkt eingeräumt Gleichzeitig habe ich versucht, auch weniger positive Erzählungen von Behinderung mit einzubeziehen. Literatur von Menschen, die einen eher negativen Bezug zu ihrer Behinderung haben, ist jedoch schwer zu finden - offensichtlich neigen eher diejenigen, die "es geschafft haben", dazu, über ihre Erfahrungen zu schreiben.

Allgemein war es mein Anliegen, eine möglichst breit gefächerte Auswahl der Texte und so einen ausgewogenen Einblick zu geben - auch wenn die Auswahl sicher nicht "repräsentativ" sein kann. So sind meine 18 Autorinnen und Autoren aufgeteilt in 9 Autorinnen und 7 Autoren aus verschiedenen Altersgruppen, und mit sowohl angeborenen als auch später erworbenen Behinderungen (8 Autoren haben angeborene bzw. sehr früh erworbene, 8 später im Leben erworbene Behinderungen). Außerdem habe ich versucht, Quellen aus verschiedenen Jahrzehnten ausfindig zu machen. So zeigt sich in den "älteren" Biographien eher eine Tendenz zur negativeren Sichtweise von Behinderung und in den aktuelleren eher eine positivere, doch trotz dieses Zusammenhangs mit der jeweiligen Entstehungszeit denke ich, dass die verschiedenen Selbstverständnisse in allen Texten zu finden sind, - mal mehr, mal weniger stark dominierend.

Zur Vervollständigung des ersten Kapitels möchte ich meine verschiedenen Quellentexte, Autorinnen und Autoren - in Anlehnung an psychoanalytische Fallvignetten - kurz auflisten.

Einigen Texten, besonders der ersten drei dieser Liste, habe ich in meiner Arbeit einen größeren Stellenwert gegeben als anderen. Dies liegt in erster Linie daran, dass ihre Autoren es in besonderer Weise verstehen, die Entwicklung ihrer Identität anschaulich und beispielhaft zu schildern und gleichzeitig immer wieder versuchen, allgemeine Schlussfolgerungen aus ihren Erfahrungen zu ziehen. Die Texte stammen aus den USA, aus Deutschland und Großbritannien[9].

Meine "Haupttexte" sind daher:

Nancy Mairs - "Carnal Acts" und "Waist-High in the World. A Life among the Nondisabled": Nancy Mairs, eine von MS-Betroffene Schriftstellerin und Literaturprofessorin, schreibt in verschiedenen Texten über ihre Erfahrungen mit einer fortschreitenden Behinderung. Ihre Themen kreisen in erster Linie um Weiblichkeit und Behinderung, Partnerschaft, Familie, aber auch die gesellschaftliche Repräsentanz von körperbehinderten Menschen.

Robert Murphy - "The Body Silent": Bei dem Anthropologie-Professor Robert Murphy wurde ein inoperabler Tumor am Rückenmark festgestellt, der zu einer fortschreitenden Lähmung führte. In der Methode der teilnehmenden Beobachtung und der Analyse von kulturellen Praxen geschult, begriff Murphy den Beginn seiner Behinderung als eine "Reise in ein fremdes Land", das er studierte, wie er es vormals während seinen ethnologischen Reisen getan hatte.

John Hockenberry - "Moving Violations": John Hockenberry, als 19jähriger durch einen Autounfall querschnittsgelähmt, sah seine Behinderung als Herausforderung, an die Orte zu kommen, die ihm aufgrund seines Rollstuhls eigentlich versperrt sein sollten: Als Korrespondent für das amerikanische "National Public Radio" berichtete er unter anderem aus dem Nahen Osten. In seiner Autobiographie zeichnet er ein lebhaftes Bild, vor allem von seinem oft abenteuerlichem Leben als Journalist.

Meine weiteren Texte nun nach verschiedenen Gruppen sortiert.

Autorinnen und Autoren mit angeborenen oder sehr früh erworbenen Behinderungen:

Ursula Eggli - "Herz im Korsett": Die über die Grenzen ihres Heimatlandes Schweiz besonders in Deutschland bekannte Ursula Eggli lebt mit eine Muskelerkrankung in einer großen Wohngemeinschaft. Sie beschreibt vor allem die Dilemmata des von Assistenz abhängigen behinderten Lebens und die Konflikte einer behinderten Frau. Sie zeigt, wie ihre Identifizierung mit der Behindertenbewegung und anderen Bewegungen ihr zu einer emanzipativen Selbstsicht verholfen hat.

Cilly Schwerdt - "Hunger nach Blüten": In Cilly Schwerdts Autobiographie verarbeitet sie nicht nur ihre Krankenhauserfahrungen nach Polio und mit einer Skoliose, sondern auch die Widersprüche, die sich zwischen ihrer sich entwickelnden Identifizierung mit der Behindertenbewegung und ihrer konflikthaften Beziehung zu ihrer Behinderung ergeben. Einen besonderen Fokus legt sie auf die Schwierigkeiten behinderter Frauen.

Jürgen Hobrecht - "Du kannst mir nicht in die Augen sehen": Die Autobiographie des zur Zeit der Niederschrift erst Anfang 20 Jährigen, von Spina Bifida betroffenen Jürgen Hobrecht zeichnet ein detailliertes Bild körperbehinderter Subjektivität, auch in ihren oftmals beängstigenden Facetten. Hauptfokus ist die Auseinandersetzung mit Krankenhaus- und Arzterfahrungen und seiner Rolle als behinderter Mann.

Peter Radtke - "Karriere mit 99 Brüchen": Der in Deutschland vor allem als Schauspieler bekannte Peter Radtke löste durch seine Bühnenpräsenz immer wieder Debatten über die Darstellung von Behinderung aus. Durch die Glasknochenkrankheit kleinwüchsig und Rollstuhlfahrer, beschreibt er die vielen Barrieren, die ihm auf seinem Weg zu Promotion, Arbeitsstelle und Bühne im Weg standen.

Christy Brown - "Mein linker Fuss": Die verfilmte Autobiographie Christy Browns, der mit einer schweren Spastik im Dubliner Arbeitermilieu der 30ger Jahre aufwuchs, schildert vor allem die Isolation einer Sprachbehinderung, allerdings auch die Unterstützung durch seine Familie, allen voran seiner Mutter. Trotz aller Versuche, sich aus seiner Isolation zu befreien, zeichnet er in seinem Buch ein doch eher düsteres, depressives und zuweilen suizidales Bild.

Christopher Nolan - "Unter dem Auge der Uhr": Der bei der Veröffentlichung seines autobiographischen Romans 22 Jährige Christopher Nolan schildert dort, ähnlich wie Christy Brown, die isolierenden Folgen einer Sprachbehinderung. Auch er beschreibt Abhängigkeiten von der Familie. Seine Frustrationen wegen seiner starken Lähmungen, die ihm nur mit Hilfe seiner Mutter das Schreiben auf der Schreibmaschine erlaubt, richtet er größtenteils gegen sich selbst, was in einer eher selbstverachtenden Sprache deutlich wird.

Connie Panzarino - "The Me in the Mirror": Connie Panzarino, seit ihrer Kindheit von Muskelschwund betroffen, beschreibt in ihrem Buch über ihre Befreiung aus vielerlei Abhängigkeiten: aus der der Familie als einzige Assistenz- und Versorgungsmöglichkeit, aus der finanziellen Abhängigkeit von Ämtern, und aus einer ihre Entwicklung hemmenden Ehe. Sie beleuchtet ein "coming out" nicht nur als behinderte, sondern auch als lesbische Frau.

Eli Clare - "Exile and Pride": Auch Eli Clare bewegt sich in vielen Identitätsbezügen. In ihrer Autobiographie versucht sie ihre Identität als spastisch behinderte Frau, Lesbe mit nicht festgelegter Geschlechtsidentität und als ein in der Natur verwurzelter Mensch zu verbinden. Sie zeigt in vielerlei Bezügen die Auswirkungen der historischen und kulturellen Betrachtungsweisen von Körperbehinderung für ihre heutige Identität auf.

Autorinnen und Autoren mit später erworbenen Behinderungen:

Marianne Buggenhagen - "Ich bin von Kopf bis Fuß auf Leben eingestellt": Die bekannte mehrfache Paralympics- Siegerin und mehrfach für ihre Leistungen ausgezeichnete Marianne Buggenhagen wurde durch die falsche Behandlung eines Rückenschadens querschnittsgelähmt. In ihrer Biographie beschreibt sie ihren Weg vom "Hadern" mit den Behandlungsfehlern bis zur Akzeptanz ihrer Behinderung, und die Rolle, die der Sport in diesem Wandel gespielt hat.

Jenny Morris - "Pride against Prejudice": Die querschnittsgelähmte Jenny Morris richtet ihren Blick insbesondere auf die Stellung behinderter Frauen. Dieses Buch ist streng genommen eine Analyse der Diskriminierung Behinderter, da sie jedoch mit sehr vielen biographischen und autobiographischen Details bestückt ist, habe ich sie in meiner Auswahl häufig berücksichtig.

John Callahan - "Don't worry, he won't get far on foot": Über die USA hinaus bekannt für seine "bitterbösen" Comiczeichnungen mit behinderten Protagonistinnen und Protagonisten, schreibt er in seiner Autobiographie über sein Leben vor und nach seinem Autounfall, bei dem er eine hohe Querschnittslähmung davontrug. Als Suchtkranker hatte er dabei nicht nur die körperlichen, sondern vor allem die psychischen Folgen seiner Behinderung zu bewältigen.

Lucy Grealy - "Autobiography of a Face": Als Kind an einem bösartigen Tumor im Gesichtsbereich erkrankt, erlebte Grealy viele ablehnende und diskriminierende Reaktionen auf ihr für gängige Schönheitsbegriffe entstelltes Gesicht. Ihre Autobiographie zeigt, dass eine körperliche Abweichung keine funktionellen Beeinträchtigungen bedeuten muss, um dieselbe Ausgrenzung wie andere Körperbehinderte zur Folge zu haben.

Joni Eareckson - "Joni": Die besonders in christlichen Kreisen bekannte Autobiographie Joni Earecksons, die darin ihren spirituellen Weg nach ihrer durch einen Badeunfall zugezogenen Halsquerschnittslähmung beschreibt, zeichnet ein ähnliches Bild wie das Christopher Nolans. Ein mögliches Aufbegehren gegen die Frustrationen durch die große Abhängigkeit von der Familie und den Freunden, wird in einer zumeist selbstbestrafenden Wendung gegen sich selbst gekehrt.

Weitere Zitate und Gedichte sind entweder aus Zeitschriftenartikeln, Gedichtbänden und Filmen entnommen, oder sie entstammen aus den Literaturanthologien und Artikelsammlungen "The Ragged Edge" von Barret Shaw (einem "Best of" aus 10 Jahren der gleichnamigen amerikanischen Behindertenbewegungszeitschrift), oder "Staring Back. The Disability Experience from the Inside Out"von Kenny Fries.



[2] Dabei traten allerdings 75% dieser Schwerbehinderungen nach dem 55. Lebensjahr auf. Die Zahl setzt sich zusammen aus 85% durch Krankheit entstandene, 4,7% angeborene Behinderungen und 2,5% durch Unfälle oder Berufskrankheiten entstandene Behinderungen. Ende 2001 waren 155 000 Einwohner Deutschlands blind, 500 000 sehbehindert, 260 000 "in ihrer geistigen Entwicklung gestört", 236 000 gehörlos oder schwerhörig und 16 000 querschnittgelähmt (Statistisches Bundesamt, 2001).

[3] Aufgabe der Rehabilitation ist im Allgemeinen die (Wieder-)Eingliederung behinderter Menschen in die Gesellschaft, womit vor allem die Befähigung zur Eingliederung in den Arbeitsmarkt gemeint ist. Witte 1988) weist in seiner Begriffsbestimmung auf die etymologische Herkunft des Wortes Rehabilitation (von habilis, lat. Für "haltsam, handlich, geschickt") hin: "Rehabilitation bedeutet also wieder - geschickt werden oder auf-andere-Weise-geschickt-werden..." (Witte, 1988. 14)

[4] Die psychologischen Begleitumstände angeborener Behinderungen bzw. körperlicher Abweichungen kommen dabei oft nicht oder nur am Rande vor, - im Zentrum steht die "Wiedereingliederung" von erst später in ihrem Leben Behinderten in die Gesellschaft und in den Arbeitsmarkt

[5] Im Verlauf der Geschichte begegnet er zudem der Sphinx, einem hybriden Wesen bestehend aus einem Löwin-nenkörper, dem Kopf einer Frau und Flügeln

[6] Trotz der Defizitorientierung, mit der Behinderung in psychoanalytischen Theorien zumeist behandelt wird, birgen sie jedoch m.E. noch am ehesten das Potential für eine Analyse der Vorgänge, die in der sowohl sozialen als auch innerpsychischen Abwehr von Behinderung auftreten.

[7] Für einige Theoretikerinnen und Theoretiker der Disability Studies bedeutet ein Übergehen von Behinderung als kritische Kategorie des Menschseins sogar einen Mangel in der epistemologischen Grundlage der jeweiligen Theorie. (vgl. Stiker, 1999)

[8] Ein Beispiel dafür könnte das in dieser Arbeit noch zu behandelnde Werk "Stigma" des Soziologen Erving Goffman sein, der darin seine allgemeine Theorie der Identität durch die Analyse des sozialen Status "Stigmati-sierter" - u.a. Behinderter - herleitet.

[9] Einen Großteil der Texte (sowohl der biographischen als auch der wissenschaftlichen) habe ich während eines Studienjahres an der Chicagoer University of Illinois gesammelt - daher entstand ein "Überhang" an englischen Zitaten. Ich hoffe, dass dies für die Leser eher anregend, weil "kulturvergleichend", als zu anstrengend sein wird und habe sie daher auch im Original belassen. Bei seltenen englischen Begriffen habe ich eine Übersetzung in den Fußnoten beigefügt.

2. Der Begriff der Identität und seine theoretischen Ausformulierungen

Mit dem Begriff der Identität wird ein Gegenstand umrissen, mit dem sich nicht nur Psychologie und Soziologie, sondern auch Anthropologie und Philosophie und im Grunde alle Wissenschaften, die sich mit dem Wesen des Menschen auseinandersetzen, beschäftigen. Dementsprechend breit angelegt ist auch der Theorie- und Forschungsrahmen, in dem sich die Suche nach Antworten auf Fragen nach Identität bewegt. Die beachtliche Masse der Arbeiten, die sich mit dem besonders in den letzten 15 Jahren populär gewordenen Thema beschäftigen (allein im Katalog der Universitätsbibliothek Bremen finden sich unter dem Schlagwort "Identität" 849 Einträge, in der Internet-Suchmaschine "Google" sind es sogar rund 193.000 Treffer) macht es schwierig, einen ausgewogenen Überblick über den Stand der Forschung zu geben. Verkompliziert wird dieses Unterfangen zusätzlich durch die uneinheitliche Begriffsbildung zu diesem Gegenstand: Begriffe wie Selbst, Selbstkonzept, Ich-Identität, soziale, personale Identität usw. werden oft ohne ausreichende Trennschärfe und in wechselnden Konnotationen für ein und dasselbe "Ding" verwendet. Der Hintergrund für diesen "bunten Theoriemix" ist meines Erachtens, dass das Phänomen "Identität"/"Selbst" aus jeweils unter-schiedlichen Perspektiven beleuchtet wird, ohne dass über die zu Grunde liegende abstrakte Bedeutung des Begriffs ausreichend Klarheit vermittelt wird.

Diese grundlegende Begriffsklärung ist natürlich erst recht in einer Diplomarbeit nicht zu leisten - und ist sicher für meine Zwecke auch nicht notwendig. Statt eines umfassenden Überblicks sollen an dieser Stelle eher schlaglichtartig einige Begriffe beleuchtet werden, die zum einen für ein Verständnis des Gegenstandes hilfreich sein und zum anderen für die Darstellung des anschließenden Themenbereiches einen begrifflichen Rahmen bieten können. Dabei wähle ich bewusst Theorien aus, die einer Annäherung an das Thema Körperbehinderung und Identitätsbildung am besten entgegenkommen.

2.1. Identität - eine begriffliche Annäherung

Aus dem lateinischen stammend ("idem, eadem, idem", zu deutsch "derselbe, dieselbe, dasselbe, das nämliche; ein und dasselbe", vgl. Haußer, 1983, 22) bezeichnet Identität zugleich sowohl einen Zustand der Individualität als auch der Gleichheit. Das Duden Fremdwörterbuch (1997, 344) gibt zweierlei allgemeine Definitionen und eine psychologische Bedeutung von Identität an:

a) vollkommene Gleichheit oder Übereinstimmung (in Bezug auf Dinge oder Personen), Wesensgleichheit; das Existieren von jemandem, etwas als ein Bestimmtes, Individuelles, Unverwechselbares;

b) die als "Selbst" erlebte innere Einheit der Person (Psycholo.).

Diese zunächst widersprüchlich erscheinende Bedeutung klärt sich durch einen Blick auf die vor allem in den Sozialwissenschaften gängige Verwendungsweise des Begriffs: Identität ist immer ein relationaler Begriff, der entweder in Abgrenzung zu einem Anderen bzw. zu etwas Anderem oder zum gedachten Selbst in Bezug steht[10]. Jenkins (1996, 3f) betont den Aspekt der Ähnlichkeit, auf den der Begriff Identität zielt:

Approaching the idea of sameness from two different angles, the notion of identity simultaneously establishes two possible relations of comparison between persons or things: similarity, on the one hand, and difference, on the other.

"Selbst" hingegen bezieht sich eher auf ein Bewusstsein des Ichs, in dem es sich zum Gegenstand seiner Reflexion macht (vgl. Regenbogen, Meyer, 596).

So ist in diesem scheinbar begrifflichen Widerspruch bereits der Gegenstand angedeutet, dem sich die Sozialwissenschaften und Psychologie mittels der Identitätsforschung annähern wollen: das Verhältnis zwischen dem Individuum und der es umgebenden sozialen Welt, - oder genauer ausgedrückt: die Konstitution des Individuums in seinen Bezügen zur sozialen Welt. So bezeichnet Keupp (1999, 7) Identität auch als einen "subjektiven Konstruktionsprozess..., in dem Individuen eine Passung von innerer und äußerer Welt suchen."

Für Sozialwissenschaften und Psychologie ist Identität also mehr als die Antwort auf die Frage "Wer bin ich?" (Keupp und Höfer, 1997, 7) bzw. "Wer bin ich hier im Vergleich zu dort?" (Haußer, 1983, 21; Jenkins, 1996,19f), obwohl unter Identität oft "die Antwort" auf diese Frage verstanden wird. Vielmehr wirkt Identität als ein Verbindungsglied zwischen Gesellschaft und Individuum, stellt sie doch, so Bohleber

...die Schnittstelle zwischen gesellschaftlichen Erwartungen an den einzelnen und dessen psychischer Einzigartigkeit dar. Sie ist das Produkt der Vermittlung und eine dynamische Balance zwischen beiden Seiten. (1997, 93)

Huber und Krainz formulieren ihre Bestimmung von Identität ganz ähnlich, jedoch vom individuellen Anspruch auf Anerkennung ausgehend:

...[der Identitätsbegriff] drückt...das Verhältnis von individuellem Anspruch auf ein bestimmtes Selbstkonzept und dessen sozialer Anerkennung bzw. Realisierung aus. (1987, 474)

Erik Homburger Erikson wiederum legt den Fokus auf eine subjektive, innere Kontinuität, die mit dem Begriff der Identität umschrieben werde:

Das bewusste Gefühl, eine personale Identität zu besitzen, beruht auf zwei gleichzeitigen Beobachtungen: der unmittelbaren Wahrnehmung der eigenen Gleichheit und Kontinuität in der Zeit, und der damit verbundenen Wahrnehmung, dass auch andere diese Gleichheit und Kontinuität erkennen. Was wir hier Ich-Identität nennen wollen, meint also mehr als die bloße Tatsache des Existierens vermittelt durch persönliche Identität; es ist die Ich-Qualität dieser Existenz (1966, 18)

Und Lothar Krappmann schlägt eine ebenso umfassende Definition vor:

Diese Identität stellt die Besonderheit des Individuums dar; denn sie zeigt auf, auf welche besondere Weise das Individuum in verschiedenartigen Situationen eine Balance zwischen widersprüchlichen Erwartungen, zwischen den Anforderungen der anderen und eigenen Bedürfnissen sowie zwischen dem Verlangen nach Darstellung dessen, worin es sich von anderen unterscheidet, und der Notwendigkeit, die Anerkennung der anderen für seine Identität zu finden, gehalten hat (1973, 9).

Diese Definitionen spiegeln bereits einige der Hauptzugänge der Sozialwissenschaften und der Psychologie zum Thema Identität wider. Identität erscheint hier

  1. als Moment der inneren Stimmigkeit, Authentizität und Kontinuität der Selbsterfahrung in der Zeit, als Übereinstimmung von Selbst- und Fremdbild

  2. als konstitutives Moment des Individuums in Abgrenzung zur es umgebenden sozialen Welt

  3. und als Moment der Anerkennung des Selbstentwurfs durch andere.(vgl. Breakwell, 1986, 24)

In den Sozialwissenschaften und in der Psychologie wird das Thema Identität aus dementsprechend unterschiedlichen Perspektiven angegangen. Je nach Kontext und Forschungsinteresse kann Identität zum einen als überzeitlich bzw. übersituativ und mit einem stabilen Kern versehene innerpsychische Einheit (z.B. im Kontext des psychoanalytischen Ansatzes), aber auch interaktionistischsituational konstruiert erklärt werden (z.B. in vom Symbolischen Interaktionismus inspirierten Ansätzen). Mal wird mit Identität ein gesellschaftlich zugeschriebener Status (z.B. im Kontext der Genderforschung), mal einfach der individuelle Status innerhalb einer Gruppe (z.B. im Rahmen der Psychologie der Gruppe bzw. Gruppendynamik, der Entstehung von Vorurteilen usw.) bezeichnet. In klinischpsychologischer Perspektive wird unter der Überschrift der Identität oft die Herausbildung einer gesunden, integrierten Persönlichkeit (oder aber die pathologische Variante der multiplen Identität) untersucht; aus sozial- bzw. kulturpsychologischer Perspektive hingegen ist Identität eher eine Chiffre für die dem gesellschaftspolitischen Wandel unterworfenen, sich auflösenden Selbstbilder eines Kollektivs und der Frage nach deren Anerkennung geworden.

Heiner Keupp warnt in seiner Durchsicht der verschiedenen Theorieansätze vor einer universalistischen und ontologisierenden Analyse von Identität in den Sozialwissenschaften. Diese könne nur durch die Reflexion des gesellschaftlichen Herstellungsprozesses von Identität "im Rahmen besonderer soziokultureller Anforderungen und Vorgaben" verhindert werden. (Keupp, 1999, 31). Eingedenk Keupps Hinweis auf die soziale Bedingtheit von Identität möchte ich daher dem kognitivistischen Ansatz des Selbstkonzepts (beispielsweise nach Rosenberg) nur eine Fußnote widmen.[11]

In einer Kritik der kognitiven Identitätspsychologie fasst Jenkins zusammen, weshalb Identität nur sozial und gesellschaftlich gedacht werden kann:

[The distinction of type between social identity (or identities) and individual identity] ...underpins a further assumption... .The relationship between individual unique identity and collective shared identity is left relatively unexplored, or treated as axiomatic. ... Among [my] central arguments are that the individually unique and the collectively shared can be understood as similar (if not exactly the same)..; that each is routinely related to - or, better perhaps, entangled with - the other; ... and that both are intrinsically social. .... Individual identity - embodied in selfhood - is not meaningful in isolation from the social world of other people. Individuals are unique and variable, but selfhood is thoroughly socially constructed: in the process of primary and subsequent socialisation, and in the ongoing process of interaction within which the individuals define and redefine themselves and others throughout their lives. (1996, 19)[12]

Als Vermittlungsbegriff zwischen sozialer und innerer Welt wird Identität von jenen Theorierichtungen begriffen, die Huber und Krainz (1987) als die zwei Hauptströmungen der Identitätstheorie identifizieren: einerseits die Schule einer situativinteraktionistischen Identität im Verhältnis zum Anderen (Mead, Cooley, Krappmann, Goffman u.a.), andererseits die Analyse der eher prozesshaft sich ausdifferenzierenden, individuellen Identität als Gefühl innerer Kontinuität (Erikson, Marcia, Keupp u.a.). Ein folgender Überblick über diese beiden Richtungen soll zum einen den Begriff der Identität näher erläutern und zum anderen einen Einstieg in mein Thema der Identitätsbildung Körperbehinderter ermöglichen

2.2. Mead und der Symbolische Interaktionismus

Als "founding father" der sozialpsychologischen Identitätstheorie wird immer wieder George Herbert Mead angegeben. Als Begründer der Schule des symbolischen Interaktionismus hat er auf ein zentrales, Identität herstellendes Moment aufmerksam gemacht: die Fähigkeit des Menschen, sich selbst zum Objekt seiner Gedanken zu machen (vgl. Mead, 1968, S. 178ff). Eine Art "Heraustreten aus dem Ich" und die Einnahme der Position und Sichtweise anderer sei die notwendige Grundlage für jedes soziale Handeln.

Meads Denken basiert auf Annahmen von Vertretern der Schule des Amerikanischen Pragmatismus, wie z.B. Charles H. Cooleys Vorstellung vom "lookingglassself", der Bildung des Selbst durch die Spiegelung im Anderen (Cooley, 1964). Und bereits bei William James findet sich die Unterscheidung zwischen den später von Mead aufgegriffenen Dimensionen "I" and "Me" - bei James "I as a knower" und "me as known", und auch "self as an object" und "self as a process" (James, 1890; vgl. Haußer, 1995)[13].

Mead hat diese Ideen in seinem zentralen Werk "Geist, Identität und Gesellschaft" weiterentwickelt. Darin behauptet er drei zentrale Prämissen des symbolischen Interaktionismus. Blumer (1969) fasst diese folgendermaßen zusammen:

The first premise is that human beings act toward things on the basis of meanings that the things have for them. Such things include everything that the human being may note in his world - physical objects ..., other human beings ..., institutions ..., activities of others ..., and such situations as an individual encounters in everyday life. The second premise is that the meaning of such things is derived from, or arises out of, the social interaction one has with one's fellows. The third premise is that these meanings are handled in, and modified through, an interpretative process used by the person in dealing with the things he encounters. (Blumer, 1969, 2)

Individuen bewegen sich in der Perspektive des Symbolischen Interaktionismus also in einer symbolisch strukturierten Welt, und die Art, wie sie diese Symbole interpretieren, bestimmt nicht nur ihre Haltung zu diesen und ihr Handeln, sondern auch die Errichtung ihres Verständnisses von sozialer Realität (vgl. Charon, J.1979, 24 ff).[14] Das signifikante Symbol ist mit einer allgemeingültigen Bedeutung aufgeladen, die im das Symbol interpretierenden Individuum dieselbe Haltung auslöst, wie im Absender, und gibt ihm so die Möglichkeit, seine Haltung dem anderen Individuum gegenüber anzupassen (vgl. Mead, 1968, 85). Denken ist für Mead durch seine Begründetheit in Sprache genuin sozial und gesellschaftlich; ohne einen symbolisierenden Anderen ist kein denkendes Ich möglich:

Nur durch Gesten qua signifikante Symbole wird Geist oder Intelligenz möglich, denn nur durch Gesten, die signifikante Symbole sind, kann Denken stattfinden, das einfach ein nach innen verlegtes oder implizites Gespräch des Einzelnen mit sich selbst mit Hilfe solcher Gesten ist. (ebd., 86)

Die subjektive Erfahrung des Einzelnen muss mit der natürlichen, sozial-biologischen Tätigkeit des Gehirns verknüpft werden, wenn man Geist annehmbar erklären will. ... . Wir müssen Geist daher so verstehen, dass er aus dem gesellschaftlichen Prozess erwächst und sich in ihm entwickelt, innerhalb der empirischen Matrix des gesellschaftlichen Zusammenspiels. Das heißt, dass wir eine innere individuelle Erfahrung aus der Sicht gesellschaftlicher Handlungen erfassen müssen, die die Erfahrungen verschiedener Individuen in einen gesellschaftlichen Kontext einschließen, innerhalb dessen sich diese Individuen gegenseitig beeinflussen. (ebd., 175)

Trotz dieser Betonung des allgemeinen Sinns, dem sich Individuen in der Errichtung ihres Denkens und Handeln bemächtigen, legt Mead Wert auf die interpretative Leistung, die das Individuum vollbringt (ebd, 116). Diese erweist sich als besonders zentral in der Errichtung der Identität - oder wie Mead es im amerikanischen Original ausdrückt - des "Self".

Identität entwickelt sich bei Mead über Beziehungen und die symbolische Interaktionen in ihnen, ist also nicht bereits bei der Geburt "vorhanden", wie eher biologistisch orientierte Theorien es nahe legen. Sie bildet sich im Kind vor allem in der Rollenübernahme im Spiel und der damit verbundenen Antizipation der Reaktionen Anderer. Identität bei Mead speist sich aus zwei Quellen: Zum einen aus dem genuinen "Wesen" des Individuums, dem "I", mit dem das Individuum auf die Haltungen Anderer reagiert, und in dem sich seine Individualität, sein Willen und biographische Einmaligkeit ausdrückt. Zum anderen aus dem "Me", in dem das Individuum die Perspektive und Urteile, die andere über es haben oder haben könnten, in sich aufgenommen hat. Das "I" verwirklicht sich in der aktiven Handlung und wird nur durch sie erfahrbar, das "Me" erscheint im Bewusstsein als die Reflexion auf die Handlung und ihre gesellschaftliche Bewertung. Im "Me" nimmt das Individuum die Haltung des Anderen ein; es ist von gesellschaftlichen Konventionen und Standards geleitet und strebt somit nach Anpassung, sozialem Funktionieren und sozialer Anerkennung. In ihm spiegelt sich der verallgemeinerte Andere ("generalized other") wieder, der die Verinnerlichung von gesellschaftlichen Normen und Werten darstellt:

Nur insoweit er (der Einzelne, R.M.) die Haltungen der organisierten gesellschaftlichen Gruppe, zu der er gehört, gegenüber der organisierten, auf Zusammenarbeit beruhenden gesellschaftlichen Tätigkeit, mit denen sich diese Gruppe befasst, annimmt, kann er eine vollständige Identität entwickeln... . ... . Aber nur indem er die Haltung des verallgemeinerten Anderen gegenüber sich selbst auf die eine oder andere Weise einnimmt, kann er überhaupt denken; nur so kann Denken - oder die nach innen verlegte Übermittlung von Gesten, die das Denken ausmacht - stattfinden. ... . Der Einzelne hat seine Identität nur im Bezug zu den Identitäten anderer Mitglieder seiner gesellschaftlichen Gruppe. Die Struktur seiner Identität drückt die allgemeinen Verhaltensmuster seiner gesellschaftlichen Gruppe aus, genauso wie sie die Struktur der Identität jedes anderen Mitgliedes dieser gesellschaftlichen Gruppe ausdrückt. (ebd., 197-206)

Somit ist "I" die "Reaktion des Organismus auf die Haltungen Anderer", und das "Me" "die organisierte Gruppe von Haltungen Anderer, die man selbst einnimmt" (ebd., 218). Und nur die Übernahme der Haltungen Anderer ermöglicht die bewusste Erfahrung einer Identität im eigentlichen Sinne: die Distanz zum eigenen Selbst in der Einnahme der Perspektive des Anderen. Identität ist so gesehen ein gesellschaftlicher Prozess, der aus diesen zwei von einander abhängigen Phasen gebildet wird.

Wir können uns nur insoweit verwirklichen, als wir den Anderen in seiner Beziehung zu uns erkennen. Indem der Einzelne die Haltungen der anderen einnimmt, ist er fähig, sich selbst als Identität zu verwirklichen. (ebd., 238)

2.2.1 Kritik an Mead

Trotz Meads früher Verdienste um die Differenzierung des Identitätsbegriffs und die Fassung des sozialen und individuellen Anteils von Identität innerhalb eines kohärenten Konzepts bleiben viele Fragen offen und es ergibt sich Anlass zur Kritik. So lässt Mead es beispielsweise außer Acht, die gesellschaftlichen Grundlagen seiner Theorie näher zu beleuchten. Meines Erachtens setzt er eine bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft als quasi natürliche voraus. Die Relevanz des eigenen Werts in den Augen Anderer und dessen fortwährender sozialer Vergleich muss jedoch von der bürgerlichen Welt als Standard überhaupt erst etabliert werden und stellen nicht etwa einen "dem Menschen" inhärenten Mechanismus dar. Außerdem läuft Mead Gefahr, eine Art sozialen Determinismus zu unterstellen - das Individuum als aktiv handelnder, mit Willen und (Un/-)Bewusstsein ausgestatteter sozialer Agent kommt doch deutlich zu kurz. So bemängelt auch Haußer, dass Mead vereinfachend die sozialen Handlungsmöglichkeiten aller gleichsetzt und dass offen bleibt, unter welchen Vorraussetzungen sich das ‚I' gegen das ‚Me' durchzusetzen vermag. (Haußer, 1995, S. 39)

Die mangelnde Repräsentation eines aktiven "I" greift Krappmann (1973) in seiner Weiterführung der interaktionistischen Identitätstheorie auf, indem er die Verwendung des Begriffs der Rolle und des Rollenhandelns vorschlägt (vgl. Krappmann, 1973, 97). Damit betont er zum einen die gesellschaftliche Bedingtheit der "Me"s durch die Notwendigkeit der Individuen, sich normierten gesellschaftlichen Erwartungen zu stellen:

Kommunikatives Handeln zwischen Interaktionspartnern, die sich an Normen orientieren, die unabhängig von einem gerade aktuellen Interaktionsprozess bestehen, soll hier als Rollenhandeln bezeichnet werden. Unter Rollen sind folglich sozial definierte und institutionell abgesicherte Verhaltenserwartungen zu verstehen, die komplementäres Handeln von Interaktionspartnern ermöglichen. (ebd., 98)

Zum anderen verweist der Rollenbegriff für Krappmann auf das Entwicklungspotenzial des Individuums, eigene Identitätsentwürfe zu konstruieren - auch gerade in Abgrenzung zur Rollenerwartung an es. "Identitätsfördernd", wie Krappmann es bezeichnet, wirken sich dabei die Fähigkeiten der Rollendistanz, des empathischen "roletaking", der Ambiguitätstoleranz und der Identitätsdarstellung aus (vgl. ebd., 132ff). Sie ermöglichten dem Individuum, Widersprüche sowohl zwischen gesellschaftlichen Erwartungen und eigenen Bedürfnissen, als auch zwischen verschiedenen übernommenen sozialen Rollen, produktiv zu verarbeiten und nach außen darzustellen, und so seine Identität "auszubalancieren" (vgl. ebd., S. 208).

Trotz der Kritik an Mead kann die analytische Spaltung von Identität in "I" und "Me" einen meines Erachtens sinnvollen Rahmen für spezielle Identitätsanalysen, wie z.B. mein Vorhaben, bieten. Besonders als die Ausformulierung von Cooleys "Lookingglassself" verweist sie auf die Bedeutsamkeit sozialer Urteile, Stereotypen und Vergleichsprozesse für die Selbstsicht: ohne die Referenz zum Anderen, der auf die eigene soziale Präsenz in welcher Form auch immer reagiert, ist Identitätsbildung nicht möglich. Sie arbeitet sich immer in irgendeiner Form am Urteil des Anderen ab - und sei es in negativer Form in der Entscheidung zur Nichtbeachtung des Anderen. Dass dies insbesondere für körperbehinderte Individuen von Bedeutung ist, möchte ich in Kapitel 5 und 6 zeigen.

Die Relevanz des Anderen für die Konstruktion der Identität ist auch Thema in einem anderen, sowohl für die Soziologie und Sozialpsychologie, als auch für die Disability Studies zentralen Werk: "Stigma" von Erving Goffman. Dieser oft als in der Tradition von Mead angesehenen stehende Studie werde ich mich im folgenden Kapitel zuwenden. Zunächst folgt jedoch ein Blick auf den eher prozesshaften Zugang zu Identität und Identitätsbildung ausgehend von den Arbeiten Eriksons, Marcias und Keupps.

2.3. Erikson und die Konzepte der Identitätsbildung

Bei Mead und dem symbolischen Interaktionismus finden wir eine sozial konstruierte Identität, die sich erst im sozialen bzw. gesellschaftlichen Verkehr des Individuums mit Anderen herausbildet; das Neugeborene ist für Mead quasi eine "tabula rasa". Ganz im Gegensatz dazu geht Erik Homburger Erikson bei seiner Theorie der Identität von einer genetischen Entwicklung aus, deren "Wachstumsplan" bereits bei der Geburt im Individuum angelegt ist (vgl. Erikson, 1966, S. 57 u.122 - "genetisch" ist hier jedoch weniger im Sinne von biologischer Festlegung von Persönlichkeitszügen, sondern als im Individuum angelegte Abfolge von Reifungsphasen gemeint). Dabei lehnt er sich an die Freudsche Lehre der psychosexuellen Entwicklung und ihrer Phasenabfolge beim Kind an. Erikson erweitert diese jedoch in zweierlei Hinsicht: zum einen geht es ihm weniger um eine triebtheoretische Auseinandersetzung mit durch traumatische Erlebnisse hervorgerufenen Störungen und deren Integration, sondern eher um die Krisen des Ich, die in der Auseinandersetzung mit normalen körperlichen Reifungsvorgängen regelmäßig entstehen (vgl. ebd., 142). Zum anderen, und als Konsequenz aus dem Vorangegangenen, ist für Erikson die Entwicklung des Individuums mit dem Ende der infantilen, bzw. oralen, analen, phallischen und genitalen Phase noch nicht abgeschlossen, sondern geht über diese hinaus bis ins hohe Erwachsenenalter. In jedem dieser Lebensabschnitte stellen sich dem Individuum Aufgaben, deren Lösung es zur jeweils nächsten, höherentwickelten Phase führt.

Diese, nicht nur durch den körperlichen Reifungszustand "vorgegebenen", sondern auch durch gesellschaftliche Erwartungen bezüglich der Altersnorm an das Individuum herangetragenen Aufgaben, stellen Eriksons Akzentuierung der epigenetisch ausgerichteten Entwicklungslinie eine soziale Komponente gegenüber: Wie Mead betont Erikson, dass Identität an die Übereinstimmung von "Innen- und Außensicht" des Individuums geknüpft ist. Gleichzeitig sieht er die Kontinuität des Selbstgefühls als grundlegend für Identität an, wie seine meistzitierteste, weiter oben genannte Definition von Identität zeigt.[15]

Damit erklärt sich auch die zunächst widersprüchliche Annahme, Identität folge einem kontinuierlichen Plan und sei zugleich ständiger Veränderung unterworfen: nicht der Gehalt der Identität, sondern das Streben nach ihr, folgt in Eriksons Sinne einem Grundschema, welches sich an die körperlich vorgegebenen Reifephasen anlehnt (vgl. de Levita, 2002, 74).

Erikson zeigt, zum Teil in Anlehnung an Freud, zum Teil durch seine anthropologischen Studien zur Kindererziehung in verschiedenen nordamerikanischen Indianerstämmen, dass die frühe Entstehung eines rudimentären Selbstgefühls beim Kind an soziale Erfahrungen geknüpft ist (vgl. Erikson, 1963). Aus der Weitergabe der kulturellen Gruppenidentität speist sich die individuelle Identität, die verbunden ist mit einer "Überzeugung, dass das Ich wesentliche Schritte in Richtung auf eine greifbare kollektive Zukunft zu machen lernt und sich zu einem definierten Ich innerhalb einer sozialen Realität entwickelt" (Erikson, 1966, 17). Bereits durch das Erlernen so basaler Fähigkeiten wie Laufen oder Sprechen stelle sich dieses potente Gefühl der Teilhabe an der Kultur her. Diese Form der Ich-Stärke ist laut Erikson notwendig für die Identitätsbildung. Gleichzeitig hat Eriksons Verständnis von Ich-Stärke einen ähnlichen Prozess zur Vorraussetzung, wie ihn Analytiker und Patient in der Analyse voranbringen wollen und durch den das Individuum auch zu einer eigenständigen Abgrenzung von der sozialen Welt befähigt werden soll (vgl. ebd., 9ff).

Die psychosoziale Entwicklung erfolgt nach Erikson nach einem "universellen Grundschema", dass er in seinem Modell in acht Phasen unterteilt (von der frühen Kindheit bis zum Greisenalter: Vertrauen vs. Misstrauen, Autonomie vs. Scham und Zweifel, Initiative vs. Schuldgefühle, Tätigkeit vs. Minderwertigkeitsgefühle, Identität vs. Identitätsdiffusion, Intimität vs. Isolierung, Schöpferische Tätigkeit vs. Stagnation, Integrität vs. Verzweiflung). Jeder dieser Phasen ist eine Thematik zugeordnet, die sich zwar im Grunde durch den ganzen Lebenslauf hin durchzieht, jedoch während bestimmter Lebensabschnitte besonders dominierend wird. Dabei verschärft sie sich zu einem krisenhaften Konflikt zwischen zwei Polen der Thematik, beispielsweise Vertrauen vs. Misstrauen in der ersten, an die orale angelehnte, Phase. In dieser Krise schwankt das Individuum zwischen sich widersprechenden Anforderungen aus der Umwelt einerseits und den mit seiner körperlichen Entwicklung in Zusammenhang stehenden andererseits. Die Lösung der Krise bzw. des Konflikts ermöglicht dem Individuum das Funktionieren auf einer höher entwickelteren Ebene, durch sie bildet sich die Identität des Individuums heraus. Kommt es zu keiner Lösung oder Kompromissbildung, bleibt der Konflikt bestehen und behindert die nachfolgende Entwicklung.

Es handelt sich um einen Prozess des Wachstums, den Erikson, in Analogie zum Ziel der Psychoanalyse, Ich-Synthese nennt. Die Lösung dieser "normalen", entwicklungsgemäßen Krisen seien nicht viel anders als die neurotischen Krisen (vgl. ebd., 56) und bringen das hervor, was Erikson unter einer "gesunden Persönlichkeit" versteht. In seiner Defintion davon lehnt er sich an Marie Jahoda an, wonach "...die gesunde Persönlichkeit ihre Umwelt aktiv meistert, eine gewisse Einheitlichkeit zeigt und imstande ist, die Welt und sich selbst richtig zu erkennen" (vgl. ebd., 57). Eine genauere Bestimmung dieser Eigenschaften gibt Erikson nicht, denn er merkt an, dass sie einer Relativität und Prozesshaftigkeit unterliegen.

Die Phasen im Einzelnen hier aufzuschlüsseln würde an dieser Stelle zu weit führen (vgl. dafür Erikson, 1966, 55ff; 1963, 241ff; 1968, 91ff u. 1980, 70ff). Dennoch sei hier eine Phase näher beschrieben, die für die Identitätsbildung besonders zentral ist: die der Adoleszenz, der Erikson den Konflikt "Identität vs. Identitätsdiffusion" zuordnet. Das Ergebnis der positiven Krisenlösung ist die Ich-Identität, "in der die in der Kindheit gesammelten Ich-Werte münden":

Das Gefühl der Ich-Identität ist also das angesammelte Vertrauen darauf, dass der Einheitlichkeit und Kontinuität, die man in den Augen anderer hat, eine Fähigkeit entspricht, eine innere Einheitlichkeit und Kontinuität (also das Ich im Sinne der Psychologie) aufrechtzuerhalten (Erikson, 1966, 107)

Durch die sich verändernde und schnelle Körperentwicklung gibt der/die Jugendliche die bisherigen Identifikationen auf zugunsten neuer, außerfamiliärer Bindungen. Die Suche nach einer sozialen Rolle ist er bzw. sie...

... in manchmal krankhafter, oft absonderlicher Weise darauf konzentriert herauszufinden, wie er, im Vergleich zu seinem eigenen Selbstgefühl, in den Augen anderer erscheint, und wie er seine früher aufgebauten Rollen und Fertigkeiten mit den gerade modernen Idealen und Leitbildern verknüpfen kann. (ebd., 106)

Erikson sieht also in der Adoleszenzphase die Verschärfung eines grundlegenden Konflikts, der zwar das ganze Leben hindurch immer wieder neu bewältigt werden muss, in der Pubertät jedoch zur zentralen Aufgabe wird. Nach "Identität" bzw. "Ich-Identität" strebt das Individuum fortwährend, doch in der Pubertät geht es direkt um Fragen, die in den anderen Phasen eher indirekt als "Subtext" mitlaufen: denen nach dem Ich in den Augen der Anderen, die auch Mead in seiner Konzeption des "Me" aufgegriffen hat.[16]

Hat das Individuum Schwierigkeiten, seine Sicht auf sich im Vergleich zu den Anderen in sein Selbst zu integrieren, droht ihm Identitätsdiffusion: eine Unsicherheit darüber, wer man ist und welche Rolle man in der sozialen Welt einnehmen möchte (vgl. ebd. 109ff). Gefahren dieser Unsicherheit seien laut Erikson unter anderen das "Aufsitzen" auf "radikale Ideologien", bzw. die Unterwerfung unter Autoritäten oder auch die Intoleranz gegenüber anderen Gruppen oder Minderheiten (vgl. ebd. 111). Gelinge jedoch die Bildung der Ich-Identität verknüpften sich die Kindheits-Identifikationen mit den durch die Vielzahl der neuen Rollen gewonnenen Identifikationen. Dadurch werde es den Jugendlichen möglich, eigenständige Entscheidungen zu treffen, z.B. für einen Beruf oder eine Partnerschaft. Die Zeit der Adoleszenz stelle dafür ein "psychosoziales Moratorium" dar, in denen die verschiedenen Entwürfe ausprobiert werden können (vgl. ebd. 137f):

Dadurch gewinnt der junge Erwachsene das sichere Gefühl innerer und sozialer Kontinuität, das die Brücke bildet zwischen dem, was er als Kind war, und dem, was er nunmehr im Begriff ist zu werden; eine Brücke, die zugleich das Bild, in dem er sich selber wahrnimmt, mit dem Bilde verbindet, unter dem er von seiner Gruppe, seiner Sozietät erkannt wird. (ebd., 138)

Hat der oder die Jugendliche diesen Konflikt erfolgreich gelöst, steht in der Konzeption von Erikson seine bzw. ihre Ich-Identität[17] auf einem neuen, sicheren Fundament, das sich in den nachfolgenden Phasen zwar immer noch graduell verändern, aber nicht mehr grundlegend wenden kann.

Für die Beschäftigung mit der Identitätsbildung Körperbehinderter ist Eriksons Theorie vor allem in Bezug auf seine Analyse von Identität als Produkt von Konfliktlösung, als Synthese zweier sich gegenüberstehender Pole, interessant. Wie ich in Kapitel 7 noch zeigen möchte, stehen Körperbehinderte in besonderer Weise zwischen verschiedenen, sich oft widersprechenden gesellschaftlichen Erwartungen, die Identitätsbildung erforderlich machen und sie gleichzeitig erschweren.

2.3.1. Kritik an Erikson

In den meisten aktuellen Abhandlungen zum Thema Identität wird Eriksons Theorie der acht Phasen und vor allem sein Konzept der Krisenhaftigkeit zwar als grundlegend und für die Theoriebildung wertvoll, jedoch veraltet erachtet. Seine normative Orientierung am "Standardlebenslauf der westlichen Mittelklasse" - der bei Eriksons Konzept trotz dessen zeitweiliger anthropologischer Ausflüge zu nicht-westlichen Kulturen unzweifelhaft anklingt - sei angesichts der Auflösung fester Identitäts- und Lebenslaufentwürfe nicht mehr haltbar (vgl. Keupp, 1997, 14ff). Haußer (1995) moniert an Erikson zum einen dessen ontologisierende Annahme präformierter und universeller Lebensläufe, und zum anderen die Annahme der Irreversibilität und Dauerhaftigkeit einmal erfolgter Krisenlösungen (vgl. Erikson, 1963, S. 266) - dazu stünden die Ergebnisse aktueller Identitätsforschung im Widerspruch. Obwohl die Erwachsenenphasen zu deskriptiv und oberflächlich gehalten seien, sei an Eriksons Arbeit jedoch generell zu begrüßen, dass er sich überhaupt der Phasen nach der Latenzzeit angenommen habe und so Standards für die Entwicklungspsychologie gesetzt habe.

Sampson (1985) kritisiert mit Bezugnahme auf den Anthropologen Geertz das Eriksonsche Modell als einseitig nach der westlichen Vorstellung eines autonomen, in sich abgeschlossenen Selbst ausgerichtet. Die von Erikson postulierte Gleichgewichtstheorie ("equlibrium structure", ebd., S 1203 ff) sei nicht geeignet, die oftmals sprunghaft und chaotisch ablaufenden Vorgänge der Identitätsbildung zu erfassen. Der Vergleich mit anderen Kulturen zeige, dass die Annahme einer universellen Phasenabfolge in die Irre führe. Eine ähnliche Kritik kommt von feministischen Forscherinnen, die Erikson eine einseitig männlich orientierte Sichtweise nachweisen (vgl. Bilden, 1997). Stattdessen sei eine "Nicht-Gleichgewichtstheorie" vorzuziehen, bei der eher die Vorstellung eines Prozesses, als die einer "fertigen Einheit" des Selbst vorherrsche:

According to nonequlibrium theory, personhood does not derive its order form being a thoroughly integrated, singular thing but rather from its being a continuously evolving process whose evolvingness rather than its thinghood is its very essence. (Sampson, 1985, 1206).

Der Preis für diese Erkenntnis sei allerdings der Verlust der Illusion der personalen Kontrolle über die Identitätsentwicklung (ebd., 1210).

2.4. Weiterführende Konzepte: vom "identity status" zur erarbeiteten "gelungenen Identität"

Im Lichte der Kritik an der Starrheit des Konzepts von Erikson entwickelte zunächst der Entwicklungspsychologe James E. Marcia das Konzept Eriksons in einigen wichtigen Punkten weiter. Aufbauend auf Marcias Konzept von Identität als einer nicht-phasenabhängigen Krisenaushandlung, sowie auf Konzeptionen von Identität als zu bewältigende Aufgabe (Havighurst, Haberlandt), entwickelten im deutschsprachigen Raum Keupp u.a. das Konzept der "Identitätsarbeit". Damit reagierten sie auch auf sich verändernde sozioökonomische Strukturen der sogenannten postmodernen Gesellschaft.

Obgleich er sich dessen grundlegender Idee der psychosozialen Entwicklung verpflichtet sah, brach Marcia (1966) mit Eriksons Annahme der universellen Phasenabfolge und ging von nicht-altersfixierten Phasenthematiken und reversiblen Krisenlösungen aus. Dabei hielt er das konflikthafte Pendeln zwischen zwei Polen als notwendige Determinante der Identitätsbildung aufrecht. Das, was bei Erikson als konflikthafter phasenabhängiger identitätsrelevanter Konflikt erscheint, heißt bei Marcia nun "Identitätszustand" (bzw. "identity status") (vgl. Marcia, 1966, 1993). Marcia stellt den identitätsbildenden Konflikt daher sowohl in einen lebenslangen, nicht altersabhängigen Kontext, sowie in den Bezug zur Individualität:

The idea of a dialectical resolution process, different for each individual, combines the concept of a sequence of common life-cycle stages with an existential emphasis on individual styles of resolution. There is probably a progressive growth in the synthetic quality of the resolution of stage-specific crises from infancy to old age. The greater the sense of one's identity, and the greater its importance to the individual, the more likely it is that one will put one's own stamp on psychosocial crisis in the form of individually fashioned resolutions. (Marcia, 1993, 6)

Außerdem machte er durch sein "Identity Status Interview" (Marcia, 1966) das Entwicklungskonzept einer empirischen Überprüfung zugänglich.

Der Identitätszustand entspricht der Lösung der Identitätskrise, wie sie Erikson für den adoleszenten Konflikt Identität vs. Identitätsdiffusion beschrieben hat. Allerdings wendet Marcia dieses Muster noch konkreter auf die gesamte Lebensspanne an, indem er die Polarität von Eriksons Modell in ein Vier-Felder-Schema überführte (vgl. Haußer, 1993, Keupp 1999). Dabei ist der stabile Identitätszustand bzw. die erarbeitete Identität ("achievement") gekennzeichnet durch das Bestehen einer inneren Verpflichtung ("commitment") (bzw. der vorübergehende Identitätszustand durch das Nichtbestehen einer inneren Verpflichtung) in Bezug auf die jeweiligen Identitätsgegenstände. Er entspricht etwa der "gelungenen" Identität als einem Pol der Eriksonschen Gegenüberstellung: nach einer Periode der Krise hat das Individuum feste Vorstellungen über sich und seine Zukunft entwickelt.

Im Zustand des Moratoriums hingegen hat das Individuum diesen Zustand noch nicht erreicht, sondern befindet sich gerade in der Krise und pendelt zwischen verschiedenen Rollen. Der Identitätsübernahme ("foreclosure") hingegen ist keine Krise vorangegangen, weil das Individuum hier lediglich Identifikationen (z.B. mit den Eltern oder anderen Autoritätspersonen) widerspruchslos übernommen oder beibehalten hat. (Dieser Status wird bei Erikson nicht erwähnt). Individuen, die sich im Zustand der Identitätsdiffusion befinden, haben hingegen weder eine krisenhafte Experimentierphase durchlaufen, noch eine innere Verpflichtung übernommen, stattdessen leben sie eine Form der Gleichgültigkeit gegenüber der gesellschaftlichen Erwartung, sich deren Werte anzueignen (vgl. Marcia, 1966; Keupp, 1999).

Heiner Keupps und Renate Höfers Konzeption der Identitätsarbeit schließt in einigen Punkten an den aus der Kritik an Erikson hervorgegangenen Konzeptionen wie der von Marcia an.[18] Stellte Marcia Ende der 80er Jahre empirisch fest, dass Identitätsdiffusion als "Dauerzustand" der nicht mehr nur Jugendliche und junge Erwachsene betrifft, in der Auswertung seiner Identity-Status-Interviews immer verbreiteter wurde (d.h. sich von 20% 1984 auf 40% erhöht hat, vgl. Marcia 1989), so konnten viele Identitätsforscherinnen und -forscher seine Beobachtungen auf den verschiedensten Grundlagen bestätigen (vgl. Gergen, 1991). In der Korrektur des altersabhängigen Phasenmodells Eriksons entwickelten Autoren wie beispielsweise Havighurst (1972) den Begriff der Entwicklungsaufgabe.

Keupp und Höfer (1997, 1999) gingen noch weiter und lösten sich in ihrer Konzeption ganz vom Entwicklungsbegriff, der auch psychosozial gewendet immer noch einen Rest epigenetischen Prinzips enthält und den vielen - sowohl nach "vorn" als auch nach "hinten" gerichteten - Sprüngen, die die Identität Jugendlicher und Erwachsener vor allem in der sich wandelnden Moderne kennzeichnet, nicht mehr gerecht werde. Die Aufgaben, deren Lösung identitätsbildend wirken, nennen sie bzw. sie und ihr Forschungskollege Straus "Handlungsaufgaben"(vgl. Straus u. Höfer, R. 1997, 279). Mit diesem Begriff, den sie in Anlehnung an Haberlandt (1995) wählen, fassen sie gesellschaftliche Anforderungen an Individuen und deren Versuche, ihnen gerecht zu werden:

Unter Handlungsaufgaben verstehen wir ein System von vernetzten, sich gegenseitig beeinflussenden Anforderungen, die im Wechselspiel von gesellschaftlicher Vorgabe, kollektiver und subjektiver Aneignung definiert werden. (Straus u. Höfer, 1997, 179)

Mit diesem Begriff gelang es ihnen, die Verknüpfung von Lebenswelt und Biographie, als auch die Geschlechtsspezifik der jeweiligen Handlungsaufgaben zu erfassen und somit kritische Punkte des Konzepts Eriksons aufzunehmen. Identität wird so nicht mehr zum sich epigenetisch entwickelnden biographischen "Ziel", sondern zur dauerhaften Aufgabe, deren Lösung niemals endgültig und unumkehrbar oder einheitlich ist. Sie wird zu einem Prozess, der die multiplen Lebensbereiche, in denen sich Individuen bewegen, widerspiegelt. Mit Bezug auf die besonders in den letzten Jahrzehnten sich wandelnden Subjektbildungsprozesse entwickelt Keupp (1989) seinen Begriff der "Patchwork-Identität":

Das Erlebnis einer widersprüchlichen und segmentierten Alltagswelt, die sich nicht mehr in einem umfassenden Weltentwurf integrieren lässt,..., erzwingt eine Haltung, die Widersprüchliches nebeneinander stehen lassen kann und nicht mehr von einem ‚Identitätszwang' beherrscht wird. .... . [Diese Charakterisierung von Identitätsbildung innerhalb wechselnder Sinnsysteme, R.M.] ...ist mit etwas größerem Theorieanspruch auch schon als ‚Theorie der Bastel-Mentalität' vorgetragen worden (Gross, u.a. 1986). Sie [die modernen Menschen, R.M.] basteln sich aus den vorhandenen Lebensstilen und Sinnelementen ihre eigenen kleinen lebbaren Konstruktionen. ... Eine ‚Patchworkidentität', wie ich sie nennen möchte, kann ja wohl nur dann als ‚proteisches Chamäleon' missverstanden werden, wenn man nie die schöpferische Energie bei dem Entwurf und der Verwirklichung des Patchworkprodukts erlebt hat. Hier bedarf es der Realisierung einer ganzheitlichen Gestalt, der Abstimmung von Farben und Mustern, der Verwendung von geeigneten Stoffen. (Keupp, 1989, zit.n. Keupp u. Höfer, 1997, S. 17)

Der in diesem Zitat anklingende Optimismus ("schöpferische Energie") soll nicht über die Brisanz des gesellschaftlichen Wandels hinwegtäuschen, der allgemein mit dem Schlagwort "Individualisierung", und von dem Soziologen Ulrich Beck mit "Risikogesellschaft" (1986) gekennzeichnet wird und auf den sich Keupp bezieht. Die damit bezeichneten vielfältigen Freisetzungprozesse, bedingt durch die Auflösung von früher Orientierung gebenden Institutionen wie Familie, Genossenschaften, Klassenbewusstsein, Geschlechtsrolle ließen die Individuen zunächst eher verwirrt und überfordert zurück als befreit. Die Konflikthaftigkeit der Identitätsbildung verschärfe sich dadurch und fordere den Individuen eine permanente, alltägliche "Identitätsarbeit" (Keupp u.a., 1997) ab, in der die in den verschiedenen Lebensbereichen sich bildenden Teilidentitäten miteinander verzahnt und zur "Passung" gebracht werden:

Auf dem Hintergrund von Pluralisierungs-, Individualisierungs- und Entstandardisierungsprozessen ist das Inventar übernehmbarer Identitätsmuster ausgezehrt. Alltägliche Identitätsarbeit hat die Aufgabe, die Passungen (das matching) und die Verknüpfung untschiedlicher Teilidentitäten vorzunehmen (ebd., 34)

Das Ergebnis der Synchronisierung der Teilidentitäten ist eine Projekthaftigkeit der Identität, die immer wieder neu entworfen wird und werden muss. So konkretisiert Keupp zwei Jahre später:

Identität wird ... nicht mehr als Entstehung eines inneren Kerns thematisiert, sondern als ein Prozessgeschehen beständiger ‚alltäglicher Identitätsarbeit', wie wir diesen Prozess nennen, als permanente Passungsarbeit zwischen inneren und äußeren Welten. Die Vorstellung von Identität als einer fortschreitenden und abschließbaren Kapitalbildung wird zunehmend abgelöst von der Idee, dass es bei Identität um einen ‚Projektentwurf' des eigenen Lebens (Fend, 1991, S. 21) geht oder um die Abfolge von Projekten, wahrscheinlich sogar um die gleichzeitige Verfolgung unterschiedlicher und teilweise sogar widersprüchlicher Projekte, die in ihrer Multiplizität in ganz neuer Weise die Frage nach Kohärenz und Dauerhaftigkeit bedeutsamer Orientierungen des eigenen Lebens stellen (Keupp u.a., 1999, 30). ... . [Dabei, R.M.] ...sind Projekt und Realisierung miteinander verschleift. Sich entwerfen und leben fallen in eins. Das Identitätsprojekt wird zu einem imaginären Fixpunkt, der beständig geändert werden kann. Vieles gleicht eher dem Umbau eines Schiffs auf hoher See. (ebd., 83)

Die Identitätsarbeit besteht nach Keupp u.a. für die Individuen aus zwei Prozessen der permanenten Selbstthematisierungen: einem rückwärtsgewandten, "bestandsaufnehmenden" retrospektiven ("Wer bin ich?"), und einem prospektiven, entwerfenden Prozess ("Wer will ich sein?")[19]. Dabei müssen sie - und dabei rücken Keupp u.a. nicht von Erikson ab - alltägliche Konflikte aushandeln, um die Widersprüche zwischen den einzelnen Lebensbereichen, in denen sie sich bewegen, auszubalancieren. Dennoch sei Identität nicht als spannungsfreies Gleichgewicht zu denken, sondern es komme in vielen Situationen keineswegs zu einer einheitlichen Selbstthematisierung, betonen die Autoren. Das heißt, dass

...die Konstante des Selbst nicht in der Auflösung jeglicher Differenzen besteht, sondern darin, die daraus resultierenden Spannungen zu ertragen und immer wiederkehrende Krisen zu meistern. In der identitätsbezogenen Verarbeitung von Selbsterfahrungen bleiben damit stets auch differente Aspekte enthalten, und gerade sie bilden eine motivationale Spannung für neue Handlungen und Identitätsentwürfe (ebd., 196)

Trotz der Spannung, die in "postmoderner" Identitätsarbeit enthalten bleibt, ist ihr Ziel die Synthese. Keupp u.a. sehen hinter diesem Streben nach Synthese das Potenzial einer trotz aller gesellschaftlichen Widerstände "gelingenden Identität". Obgleich das Kriterium für das Gelingen immer in letzter Instanz beim Urteil des Subjekts selbst liege, könne man allgemein von einer "gelungenen Passung" sprechen:

Wenn Identitätsarbeit Passungsarbeit ist, die zu einer mehr oder weniger gelungenen Einpassung des Subjekts mit all seinen oft widerstreitenden Anteilen in eine ebenfalls ambivalente, dynamische und komplexe Welt ist, dann ist gelungene Identität ein temporärer Zustand einer gelungenen Passung.(ebd., 276)

Vorraussetzung für das "Gelingen" sei jedoch, dass dem Individuum verschiedene Fähigkeiten und Ressourcen (womit Keupp u.a. nicht nur materielle, sondern auch soziale und emotionale Ressourcen meinen) zur Verfügung habe, die ihm ermöglichten, die "Syntheseleistungen" zu erbringen (vgl. ebd., 272 ff).

Sind die Vorraussetzungen für das Subjekt jedoch annähernd erfüllt, sei das Ziel der "gelingenden Identität" eine dreifache Synthese: Erstens, die Kohärenz zwischen den einzelnen Identitätsprojekten, zweitens, eine Synthese zwischen der Autonomie des Individuums und seinem Bedürfnis nach Anerkennung, und drittens, eine Synthese der subjektiven, authentischen "Stimmigkeit" des Handelns über die Zeit und über verschiedene Situationen hinweg.

Besonders in Bezug auf die Passung zwischen den einzelnen Projekten streben die Individuen nach Keupp eine Art Kohärenzgefühl oder auch, in Anlehnung an Antonovsky, einen "sense of coherence" (1997) an. Dabei bewerten sie ihre Identitätsprojekte nach ihrer Sinnhaftigkeit und Vereinbarkeit, nach der Machbarkeit und Verstehbarkeit (vgl. Keupp u.a., 1999, 226ff). Das Kohärenzgefühl ist gleichsam der Eindruck des Individuums, dass es seine Aufgaben bewältigen kann; es wirkt motivierend und selbstwertschätzend. Es kann dabei eine offene Form haben, "entscheidend bleibt allein, dass die individuell hergestellte Verknüpfung für das Subjekt selbst eine authentische Gestalt hat...." (ebd., 245). Das Fehlen von Kohärenz kann dabei "zu schwerwiegenden emotionalen und gesundheitlichen Konsequenzen" führen (ebd., 246).

Durch die Bedingungen der "reflexiven Moderne" (Beck, Giddens und Lash, 1996) und deren zunehmender Unsicherheit haben sich, so die Autoren, jedoch nicht nur die "Schnittmuster" für das Gefühl der Kohärenz und des Sinns geändert (vgl. ebd., 251), sondern auch die Bedingungen für die Anerkennung des Individuums und seines Identitätsentwurfs. In Anlehnung an Taylor (1993) betonen Keupp u.a., dass solange Klasse, Milieu und Status dem Subjekt die entsprechenden Grenzen vorgaben, ihre Identität als etwas selbstverständliches anerkannt wurde. Dies gelte für die heutige Identitätsbildung nicht mehr: sie muss erst in einem vom Scheitern bedrohten sozialen Austausch gewonnen werden (ebd., 252).

Ähnlich prekär gestaltet sich für die Individuen die Aufgabe der Authentizität, bei der sie die verschiedenen Ambivalenzen und Brüche in ihrer Identität sich und Anderen als stimmiges Bild vermitteln müssen. Das Gefühl der Authentizität entsteht immer dann, wenn das Individuum in seiner Identitätsarbeit etwas subjektiv Gelungenes geschaffen hat. Angesichts der immer vielfältiger werdenden Teilidentitäten, die ein Individuum in seinem Leben annimmt bzw. annehmen muss, kann es ihm jedoch immer schwerer fallen, zu beurteilen, "was für es passt" oder "typisch" ist (ebd., 236ff).

Auf ähnliche subjektive Syntheseleistungen werde ich in meinem letzten Kapitel zurückkommen. Dort möchte ich darstellen, wie körperbehinderte Individuen in Auseinandersetzung mit den an sie gestellten konträren Erwartungen eigene, annähernd harmonisierende Identitätsentwürfe entwickeln. Die von Keupp u.a. in erster Linie für das "postmoderne", nichtbehinderte, urbane, weisse Subjekt gedachten Syntheseziele sind jedoch meines Erachtens nur bedingt auf die Analyse körperbehinderter Identitätsbildung übertragbar. Darauf möchte ich im folgenden Abschnitt eingehen.

2.5. "Gelingende Identität" und Körperbehinderung - ein kritischer Kommentar

Besonders in den Konzeptionen Eriksons und seiner Nachfolger, aber auch in denen von Mead und Krappmann, gibt es die Vorstellung einer "gelingenden Identität" (vgl. Keupp, 1999, 272 ff). Damit ist immer eine Art Balancezustand zwischen gesellschaftlichen Anforderungen und den individuellen Bedürfnissen, epigenetischen Entwicklungszuständen Trieben, etc., bzw. zwischen Fremd- und Selbstbild - je nach Konzeption - gemeint. Diese Balance wird in einem konflikthaften, sich krisenhaft zuspitzenden Prozess ausgehandelt, durch den das Individuum auf eine reifere Daseinstufe gelangen soll. So klar die Konzeption der Krisenhaftigkeit und des psychischen Wachstums durch die Lösung von Konflikten ist, so wenig einleuchtend scheint mir die Vorstellung eines universellen "Mechanismus", der bei allen Menschen gleich abläuft. Schwieriger noch, sich diesen Zustand der Konfliktlösung als einen harmonischen, friedvollen vorzustellen, in dem das Individuum "mit sich und seiner Umwelt im reinen ist". Keupp schreibt dazu:

Gelungene Identität ermöglicht dem Subjekt das ihm eigene Maß an Kohärenz, Authentizität, Anerkennung und Handlungsfähigkeit. Weil diese Modi in der Regel aber in einem dynamischen Zusammenhang stehen, weil beispielsweise Authentizität und Anerkennung in Widerstreit geraten können, ist gelungene Identität in den allerseltensten Fällen ein Zustand der Spannungsfreiheit. (Keupp, 1999, 274)

Zunächst fällt hier auf, dass Keupp zwar einerseits davon spricht, dass "Spannungsfreiheit" zwar kaum zu erreichen sei (bleibt hier zusätzlich noch die Frage, ab wann und unter welchen Bedingungen diese denn doch erreichbar sein soll), er aber andererseits am Begriff der gelungenen Identität - also einer Art vollendetem "Mit-sich-selbst-gleich-Sein" - festhält. Hinter seine selbst gesetzte Prämisse, dass Identität sich immer nur auf einen Prozess des Strebens nach ihr beziehen kann, fällt er damit wieder zurück. Bei aller Anerkennung der Prozesshaftigkeit und Bruchstückhaftigkeit der Identitätsbildung, bleibt in allen Konzeptionen - auch bei Keupp - immer ein Rest von der Vorstellung bestehen, ein Individuum habe dann zu seiner Identität gefunden, wenn es zumindest teilweise Frieden mit den es umgebenden Verhältnissen geschlossen hat - bei Keupp ist es dann eben die postmoderne Welt, mit der sich versöhnt wird. Ausformuliert wurde dies selten, am ehesten noch bei Eriksons Konzeption der letzten Lebensphase "Integrität vs. Verzweiflung", mit Integrität quasi als dem "Identitätsziel" des Lebens, das erreicht oder verfehlt werden kann:

[Der Zustand der Integrität, R.M.] bedeutet die Annahme seines einen und einzigen Lebenszyklus und der Menschen, die in ihm notwendig da sein mussten und durch keine anderen ersetzt werden können. Er bedeutet eine neue, andere Liebe zu seinen Eltern, frei von dem Wunsch, sie möchten anders gewesen sein als sie waren, und die Bejahung der Tatsache, dass man für das eigene Leben allein verantwortlich ist. ....Obwohl ein Mensch, der Integrität besitzt, sich der Relativität der unterschiedlichen Lebensweisen bewusst ist, die dem menschlichen Streben Sinn verliehen haben, ist er bereit, die Würde seiner eigenen Lebensform gegen alle physischen und wirtschaftlichen Bedrohungen zu verteidigen. Denn er weiß, dass sein individuelles Leben die zufällige Koinzidenz nur eines Lebenskreises mit nur einem Segment der Geschichte ist... .(Erikson, 1966, 119)

Damit mögen Identitätstheorien auf etwas Richtiges hinweisen: dass "Zufriedenheit" - so ein vielleicht etwas allgemeiner Begriff für die Lösung des Identitätskonflikts - in der bürgerlichen Gesellschaft immer in erster Linie ein Sich-Einrichten in den vorgegebenen kapitalistischen Verhältnissen ist. Dass die Individuen jedoch keine andere Wahl haben, dass das Einrichten also keine freiwillige Entscheidung, sondern eher ein notwendiges Akzeptieren der sie beschränkenden Umstände ist[20], wird in den Theorien nicht oder nur am Rande erwähnt, und dann meistens eher als Chance denn als Beschränkung gedeutet. So deutet Keupp für die postmoderne Identitätsentwicklung an:

Architekt und Baumeister des eigenen Lebensgehäuses zu werden, ist allerdings für uns nicht nur Kür, sondern zunehmend auch Pflicht in einer grundlegend veränderten Gesellschaft. ... In diesem Prozess stecken enorme Chancen und Freiheiten, aber auch zunehmende Gefühle des Kontrollverlusts und wachsende Risiken des Misslingens. (Keupp, 1999, 55)

Zu fragen wäre an dieser Stelle meines Erachtens jedoch, ob nicht jene dem Individuum auferlegte Pflicht zur Selbstbeherrschung dem Kapitalismus selbst inhärent ist und nicht erst in der Postmoderne "hinzukommt" bzw. sich verstärkt. Ansätze wie die Kritische Theorie haben den Zusammenhang zwischen dem Zwang zum "Identisch-Sein mit sich selbst" und der gleichzeitigen Verunmöglichung von Individualität im Kapitalismus untersucht (vgl. Horkheimer, Adorno, 1969; Kirchhoff, 2002). Die Ausführung dieses Zusammenhangs würde allerdings den Rahmen meiner Arbeit sprengen.

Festzuhalten wäre jedoch, dass psychologische Identitätstheorien ihren Gegenstand ontologisieren, wenn sie gesellschaftlichen Grundbedingungen und Grenzen von Subjektivität außer Acht lassen.

Dass zudem - selbst wenn man die Möglichkeit einer "gelungenen Identitätsbildung" im Kapitalismus voraussetzt - das Individuum einiges an Ressourcen mitbringen muss, erkennt auch Keupp an. In einem langen Abschnitt widmet er sich den Grundvoraussetzungen für Identität - das sind "Schlüsselqualifikationen" wie Ambiguitätstoleranz bzw. dem "aufgeklärten Umgang mit gebrochener oder bedrohter Identität", die Fähigkeit zum Umgang mit den psychosozialen Nebeneffekten der "spätmodernen Produktion", d.h. moderner Technik und ihren Risiken, der Umgang mit der "Enteignung" des Alltagswissens durch die Vorherrschaft von Experten in allen möglichen Lebensbereichen, sowie "historische" und "zivilgesellschaftliche" Kompetenz, bei der das Individuum seine Pflichten als Bürger als eine Tugend in sich aufzunehmen gelernt haben muss (vgl. Keupp, 1999, 276ff). Bei so einer vielfältigen und umfassenden Bedingungspalette frage ich mich jedoch, wer diesen Standards gerecht werden kann. Ein solcher Mensch, dessen Aufgabe in diesem Zusammenhang ja gerade die Identitätsbildung sein soll, erscheint so als ein bereits "fertiger" Mensch - wo wir wieder bei der - von Keupp selbst kritisierten - Annahme einer fixen, widerspruchsfreien Identität angelangt wären.

Was bleibt nun von dem Begriff der Identität und wie kann er mir für meine Arbeit (noch) nützlich sein? Individuen beziehen sich in ihrer Subjektivität auf die Bedingungen, die sie vorfinden - eine andere Subjektivität als die bürgerliche ist zwar sicher denkbar, aber angesichts der globalen Hegemonie des Kapitalismus schlecht analysierbar. Solange keine anderen Verhältnisse geschaffen worden sind ist es daher, meines Erachtens, legitim, sich der Begriffe zu bedienen, die die gegenwärtigen Verhältnisse widerspiegeln, solange sie man sie dabei einer kritischen Reflektion unterzieht und sie das Potential ihrer kritischen Wendung in sich tragen. Ob dies beim Begriff der Identität der Fall ist, vermag ich nicht mit Sicherheit zu sagen - mehr als einen Versuch ihrer Verwendung kann ich in einer Diplomarbeit sicher nicht unternehmen.

Damit wäre ich wieder bei meiner Ausgangsfragestellung, nämlich der nach der Identitätsentwicklung Körperbehinderter. Untersuchungen über sie unterliegen zunächst einmal dem gleichen Problem wie die Identitätsentwicklung Nichtbehinderter - die mögliche falsche Vorraussetzung von gesellschaftlichen Bedingungen als naturgegeben kann zu ontologisierenden und essentialisierenden Schlüssen führen. Daher stellt sich auch bei ihnen die Aufgabe, ihren gesellschaftlichen Hintergrund, ohne den ihre Subjektivität nicht zu denken ist, mitzureflektieren. Erschöpfend kann dies in meiner Arbeit sicher nicht getan werden (einige Blicke darauf werfe ich in Kapitel 6). Versucht werden kann jedoch eine Untersuchung der Konzepte, mit denen Identitätsbildung normalerweise gefasst wird unter der Fragestellung, ob sie körperbehinderten Individuen ebenfalls gerecht werden.

In die Phasenhierarchie Eriksons passen die Entwicklungen der meisten Körperbehinderten schon einmal nicht hinein, unterscheiden sie sich von ihrer Alterskohorte doch gerade darin, die gesellschaftlich gestellten Entwicklungsaufgaben zumeist nicht oder nur unzureichend lösen zu können. Was für sie jedoch genauso zutreffen könnte ist die Krisenhaftigkeit, durch die neue Identitätsformationen erreicht werden. Wie ich im weiteren Verlauf meiner Arbeit noch zeigen möchte, ist es gerade diese konflikthafte Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Erwartungen und dem Blick auf das eigene Ich, die in Berichten Körperbehinderter oft einen besonders großen Stellenwert einnimmt. Dass deswegen aber die Konzeption Keupps der Identitätsbildung Körperbehinderter gerecht wird, bezweifle ich.

Keupps "Patchwork-Idenität" trifft in ihrer "Reinform" schon auf wenige Nichtbehinderte zu, unterliegt sie doch allerlei Bedingungen und Ressourcen, die ein "Wählen" der Identität ermöglichen würden. Bei Körperbehinderten kann man von einer wie auch immer gearteten "Wahl" noch weniger sprechen; viele der von Keupp genannten Kompetenzen, die das Individuum dazu haben muss - z.B. Flexibilität, materielle und soziale Ressourcen, können Behinderte nur schwer aufbringen. Mehr noch, aufgrund ihrer oft schon an ihrem Äußeren festgemachten Stigmatisierung (vgl. Kapitel 3) können sie nicht, wie viele andere scheinbar "postmoderne" Individuen, in verschiedene Rollen schlüpfen[21]. Die wechselnde Maskierung des Körpers, seine stetige Veränderung und Fluidität, wie sie für "den postmodernen Menschen" von vielen Autoren postuliert wird, ist für viele Menschen eine Illusion, und speziell Körperbehinderte können die oft als neue Freiheit gefeierten Körpertechniken nur begrenzt in Anspruch nehmen.[22]

Die gesellschaftliche Reduzierung auf ihre Differenz von der Norm und die Attribution von Persönlichkeitszügen, die vermeintlich mit dieser Differenz in Zusammenhang stehen, verunmöglicht ihnen, selbst wenn sie ihn wollten, einen flexiblen, sich ständig erneuernden "Projektentwurf" ihrer Identität. Der von Goffman in seiner Studie "Stigma" beschriebene "Master-Status" - die Bestimmung des gesamten Eindrucks der Person durch das Stigma - (Goffman, 1967, 25f, 29; Cloerkes, 1997, 148), erlaubt zumindest für die Präsentation des Selbst nach außen wenig Spielraum und legt sich über alle möglichen Teilidentitäten (vgl. Keupp, 1999) des körperbehinderten Individuums. Besonders in flüchtigen Kontakten dominiert die körperliche Abweichung die Wahrnehmung des Individuums durch Andere, und auch bei intimeren Kontakten wie in Freundschaften oder familiären Bindungen kann sie das vielgestaltige Bild immer wieder überschatten. Sogar die Geschlechtsidentität - oft als das Identitätsmerkmal schlechthin bezeichnet - kann zumindest bei sichtbar Körperbehinderten von der Identität "körperliche Abweichung" überlagert werden[23] (vgl. Ewinkel u.a., 1985).

Für Körperbehinderte ergibt sich also weniger die Notwendigkeit, sich ein individuelles Selbst- und Fremdbild über die Präsentation individueller Lebensstile zu schaffen, um sich so von Anderen abzuheben, sondern im Gegenteil, Umgehensweisen mit der Differenz zu finden. Eine für sie annehmbare Identität verstehe auch ich nicht als spannungsfreien, harmonischen und stabilen Zustand, sondern eher als eine Kompetenz, die durch die Differenz von der Norm entstehenden inneren und äußeren Konflikte zu bewältigen und zu integrieren. Anerkennung, Kohärenz und Authentizität (Keupp u.a.) sind für Körperbehinderte genauso zu erbringende Syntheseleistungen, nur werden sie auf dem Hintergrund einer von vornherein gesellschaftlich festgelegten Identität angestrebt. Identitätsbildung ist auch und gerade für sie krisenhaft, auch wenn sie nicht in den für Nichtbehinderte in den klassischen Identitätstheorien als üblich anerkannten Formen und Chronologien verlaufen muss. Einen Eindruck von diesem Prozess versuche ich in den Kapiteln 5, 6 und 7 zu geben.



[10] Für einen Überblick über philosophische Theorien zu Identität siehe Baumeister, 1986, 11ff.

[11] In den kognitivistischen Texten zu Identität, die einen Großteil der Forschungsarbeit der letzten Jahrzehnte zu diesem Thema ausmachen, wird Identität oft durch den Begriff des Selbst oder des Selbst-Konzepts ersetzt. Identität wird dabei oft eher als ein (sozial konnotierter) Teil des umfassenderen und abstrakteren Selbst gesehen (vgl. Deaux, 1992, 10)3. Das kognitivistische Forschungsanliegen ist es, im Gegensatz zu den eher gesellschaftlich-soziologischen oder psychoanalytischen Identitätsforschungsansätzen, abstrakt die geistigen Vorgänge zu betrachten, die bei der Entstehung eines Gefühls oder Wissens über die Verortung der eigenen Person ablaufen. So bezeichnet Rosenberg (1979, 7) das Selbst-Konzept als "the totality of the individual's thoughts and feelings having reference to himself as object". Diese globale Bestimmung eingrenzend, legen manche Forscher den Fokus beispielsweise eher auf die Art der Wahrnehmung und Kategorisierung, die die Aufnahme der selbstbezogenen Informationen strukturiert. Gergen (1971) unterscheidet zudem bei seiner Bestimmung des Selbst eine prozessurale und eine strukturale Ebene: The notion of self can be defined first as process and then as structure. On the former level we shall be concerned with that process by which the person conceptualizes (or categorizes) his behavior - both external conduct and his internal states. On a structural level, our concern is with the system of concepts available to the person attempting to define himself. (Gergen, 1971, 22f). Wie Gergen sieht auch Hattie (1992) das Selbst als aktive, sich und die Welt bewertende Instanz ("the self as cognitive appraiser"). Ihm kommt es nicht so sehr auf die Art des (gedanklichen oder emotionalen) Inhalts des Selbst (-Konzepts) an, sondern auf die Art und Weise, wie dieser Inhalt wahrgenommen, organisiert und gewichtet wird. Dies hänge vor allem vom eigenen Bewusstsein über den Inhalt sowie den Bewertungen, Erwartungen und Bestätigungen anderer ab (vgl. Hattie, 1992, 36ff). Die Konstruktion des Selbst-Konzepts sei so zwar von sozialen Faktoren abhängig, aber eine letztlich aktive und größtenteils bewusste Leistung des Individuums: It is the perception of these facets of self-concept that is more relevant to the individual than what may be reality to others. How these perceptions are synthesized and weighted are critical concerns. (57)

Selbst-Konzepte ermöglichten den Individuen eine verbesserte Orientierung in der sozialen Welt, so z.B. Gergen (1971): "...Self-concepts play a crucial role in orienting the individual to the world around him and in enabling him to increase his rewards and avoid punishment" (38). Ein konsistentes Konzept von sich selbst zu haben werde besonders in der modernen Welt immer wichtiger.

Obgleich in der Selbst-Konzept-Forschung die Erkenntnis zentral ist, dass das Selbst sich aus einer Verarbeitung von sozialen Reizen konstituiert, werfen Kritikerinnen und Kritiker ihr in erster Linie eine Reduzierung des Konzepts auf das Individuum vor. Der Selbst-Konzept Ansatz abstrahiere von der sozialen Welt und beschränke das Selbst auf eine informationsverarbeitende Einheit. Stattdessen sei bereits die Art und Weise, wie das Individuum Informationen verarbeite und mit ihnen ein Bild von sich selbst errichte, genuin sozial; das Denken der Einzelnen und die sie umgebende soziale Welt seien nicht voneinander zu trennen. Ohne Einbeziehung dieser Faktoren bliebe das Konzept des Selbst unscharf und blass, trotz aller Studien, die zu seiner Erforschung unternommen würden (vgl. Jenkins, 1996).

[12] Wobei Craib (1998, 5)kritisiert, dass Jenkins seinen Bezug auf Mead zu einseitig auf die soziale Seite hin ausrichtet und dabei das kohärenzstiftende "I" vernachlässigt: "It seems to me that ‚Identitiy' in Jenkins' sense does not account for all that we mean when we talk about our own individual identities. ... . If we take Mead's work seriously then we have to be - both at the same time - an 'I' and a 'me'. If I were only an 'I' then I would be involved in no social relationships whatsoever; if I were only a 'me' then I would be an inanimate object defined by others and in neither case would the problem arise. The difficulty is caused by our nature as reflective, symbol-using beings - there are always internal divisions and always, at least implicitly, a unity." (Craib, 1998, 4f

[13] Ich verwende im Folgenden weiter die in Meads amerikan. Original verwendeten Begriffe "I" statt "Ich" in der deutschen Übersetzung, und "Me" statt "ICH".

[14] Damit gilt Mead und die von ihm begründete Schule als ein Wegbereiter des sozialen Konstruktivismus (vgl. Peter Berger, 1963): "Symbolisation schafft bislang noch nicht geschaffene Objekte, die außerhalb des Kontextes der menschlichen Beziehungen, in denen die Symbolisation erfolgt, nicht existieren würden. Die Sprache symboli-siert nicht einfach Situationen und Objekte, die schon vorher gegeben sind; sie macht die Existenz oder das Auf-treten dieser Situationen oder Objekte erst möglich, da sie Teil jenes Mechanismus ist, durch den diese Situatio-nen oder Objekte geschaffen werden" (Mead, 1968, 117)

[15] De Levita merkt dazu an: Erikson entscheidet sich wie William James weder für die kontinentalen (Leibnizschen) Auffassungen von Identität (nämlich, dass Identität allem psychischen Funktionieren vorausgehe,..) noch für die angelsächsische (Humesche) Position (dass Identität eine Leistung des psychischen Funktionierens sei), sondern akzeptiert beide. Er hält die Differenzierung aufrecht, indem er das erste "personale Identität" und das zweite "Ich-Identität" nennt. Er hat sich vor allem mit letzterem beschäftigt und ist hauptsächlich an der Frage ihrer Genese interessiert. (De Levita, 2002, 72)

[16] "Das Ende der Adoleszenz ist also das Stadium einer sichtbaren Identitätskrise. Das heißt aber nicht, dass die Identitätsbildung mit der Adoleszenz beginne oder ende: sie ist vielmehr eine lebenslange Entwicklung die für das Individuum und seine Gesellschaft weitgehend unbewusst verläuft. Ihre Wurzeln gehen bis in die Zeit der ersten Selbst-Wahrnehmung zurück: schon im ersten antwortenden Lächeln des Säuglings ist etwas von einer Selbst-Erkennung, verbunden mit einer gegenseitigen Anerkennung enthalten." (Erikson, 1966, 140f)

[17] Trotz der Relevanz des Begriffs Ich-Identität für die Betonung einer reflexiven Selbstsicht soll im Folgenden schwerpunktmäßig der Begriff Identität weiterverwendet werden, da er sowohl diese Selbstsicht, als auch die soziale Positionierung des Individuums erfasst.

[18] Durch die gebotene Kürze kann in diesem Zusammenhang das folgende Konzept der Identitätsarbeit nur aus-schnittsweise dargestellt werden. Näheres siehe Keupp, H. u.a., 1999.

[19] Dies vergleicht Keupp mit Meads Konzept des "I" and "Me" (Keupp, u.a., 1997, 193).

[20] ihre Entscheidung also eher die eines "abstrakt freien Willens" ist (vgl. Held, K. 1981)

[21] Emcke unterteilt in diesem Zusammenhang kollektive Identitäten in "gewollte, selbst-identifizierte kollektive Identitäten und Lebensformen (Typ I)" und "nicht-intentionale, subjektivierende Konstruktion von kollektiven Identitäten (Typ II)"; - Identitäten Behinderter würden demnach dem zweiten Typus zuzuordnen sein.

[22] Shilling (1993) beispielsweise schreibt:" ...dass wir heute im wohlhabenden Westen die technische Fähigkeit haben, im Körper zu intervenieren und ihn substantiell zu verändern; und dass eine wachsende Zahl von Men-schen sich zunehmend des Körpers als einer unfertigen Entität bewusst ist, die gestaltet und ‚vervollkommnet' wird als Resultat der Wahl von Lebensstilen" (2000, 200).

[23] so berichten viele Körperbehinderte, dass bei flüchtigen Begegnungen sie hin und wieder mit der falschen Geschlechtsbezeichung angesprochen werden (auch wenn sie nicht etwa "androgyn" aussehen), oder dass sich flüchtige Bekannte nicht mehr an das Geschlecht der Person, wohl aber z.B. an den Rollstuhl erinnern können. Der Buchtitel "Geschlecht: behindert, besonderes Merkmal: Frau" bringt dies auf den Begriff (vgl. Ewinkel u.a., 1985).

3. Goffmans Theorie des "Stigma"

Nachdem ich mich im vorangegangenen Kapitel eher allgemein mit Konzepten der Identität auseinandergesetzt habe, möchte ich jetzt den Begriff etwas genauer auf die Situation Körperbehinderter zuspitzen. Dazu soll mir der Begriff des "Stigmas", in der Form wie er von dem Soziologen Erving Goffman (1963, 1967) erstmals eingeführt wurde, als Vermittlung zwischen diesen beiden Bereichen dienen.

Wie ich im letzten Kapitel versucht habe zu zeigen, ist Identität in der Hauptsache auf dreierlei Weise analysierbar: In Bezug zur "Innensicht" des Individuums und seine innere Kontinuität und Authentizität, in Bezug zur es umgebenden Umwelt, und in Bezug zur Anerkennung durch Andere (wobei eine Trennung dieser beiden Bereiche nur eine analytische sein kann). Goffmans Theorie des Stigmas nähert sich Identität vor allem über die beiden letztgenannten Zugänge: in der Analyse der Interaktionen zwischen "stigmatisierten" und "normalen" Individuums entwirft er ein Bild der sozial-kulturellen Herstellung von "normaler" und "beschädigter" Identität. Damit steht er in der Tradition der Theorie von Mead u.a.[24], die das Selbst als ein über den sozialen Austausch und über die Verinnerlichung sozialer Urteile Hervorgebrachtes verstehen. So entwirft Goffman in "Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität" eine allgemeine Theorie der in Interaktionen erscheinenden Subjektivität, und zugleich eines der Schlüsselwerke der Soziologie der Behinderung und der Disability Studies, bietet er doch einen theoretischen Rahmen für die Analyse der Subjektivität Körperbehinderter. Denn die Begegnung zwischen "Nicht-Stigmatisierten" und "Stigmatisierten" verrät als "Schlüsselszene der Soziologie" (Goffman) viel über die Macht sozialer Normen, für die die Untersuchung der Subjektivität Körperbehinderter wie ein Brennglas wirken kann.

Am Beispiel des gesellschaftlichen Umgangs mit Körperbehinderten, aber auch mit anderen Mitgliedern von "Randgruppen" wie Homosexuellen, Migrantinnen und Migranten, Obdachlosen oder Suchtkranken richtet Goffmann einen Blick auf die gesellschaftliche Konstruktion von Normalität und Anormalität, und zeigt auf, wie sich abweichende Identität, sowohl sozial durch Prozesse der Stereotypsierung der "Anderen" durch "Normale", als auch subjektiv als Übernahme dieser und als Reaktion auf diese Stereotypisierung durch die "Anderen", entwickelt. Obwohl er sich, entsprechend Goffmans generellem Forschungsanliegen interaction order (vgl Lenz, 1991, 27 ff), dabei in erster Linie mit den eher flüchtigen Interaktionen und Begegnungen zwischen Mitgliedern von Randgruppen beschäftigt, geht seine Analyse durchaus in tiefere Ebenen der Verwobenheit von Subjekt und Gesellschaft (vgl. Burns, 1992)[25].

3.1. Stigma als soziale Information

Mit Mead geht Goffman davon aus, dass die Welt, in der wir uns bewegen, durch soziale Informationen strukturiert ist. Denken und Handeln jedes Einzelnen beruhen auf der fortwährenden Interpretation von Symbolen, die Träger dieser Informationen sind (Goffmann, 1967, S. 9 u. 58). Soziale Information und soziale Symbole nennt Goffman "reflexiv" und "verkörpert": sie werden durch soziale Akteure und deren körperlichen Ausdruck im Bezug zum Empfänger produziert und vermittelt (ebd., S. 58). Goffman bezieht sich in "Stigma" in erster Linie auf solche Symbole und Zeichen, die in Zusammenhang mit dem Körper einer Person stehen und so regelmäßig als Auskunft über die Träger der Symbole interpretiert werden.

Neben ganz allgemeinen Informationen, die man über sein Gegenüber durch solche Symbole erfährt, wie z.B. welchem Geschlecht er oder sie angehört, kommt es Goffman besonders auf Zeichen an, deren Bedeutung in einem ganz bestimmten gesellschaftlichen Rahmen festgelegt ist und die Trägerinnen und Träger so als zu einer speziellen Gruppe zugehörig erscheinen lassen. Beispiele dafür seien der Ehering, bestimmte Kleidungsabzeichen als Zeichen von Clubmitgliedschaft, indische Kastenzeichen, oder Zeichen von Status und Prestige, wie ein teures Auto oder Haus - das berüchtigte Statussymbol. Symbole wie diese können kreditierend oder diskreditierend sein - z.B. die Art der Sprache, die (beispielsweise in Großbritannien) Auskunft über Klassenzugehörigkeit gibt, oder eine negativ bewertete Hautfarbe, Kleidung, usw (vgl. ebd, S. 58f).

Besonders diskreditierend auf ihre Trägerinnen und Träger wirken sich Symbole aus, die Goffman "Stigmasymbole" nennt. Mit diesem Ausdruck bezieht er sich auf die griechische Bedeutung für Zeichen, die in der Antike in den Körper geschnitten oder gebrannt wurden, um die soziale Stellung einer Person zu zeigen: oft war dies die eines Sklaven oder Verbrechers, in jedem Fall der einer rituell für unrein und zu meiden erklärten Person. Ein Stigma ist ein "...Verweis auf körperliche Zeichen, die dazu bestimmt waren, etwas Ungewöhnliches oder Schlechtes über den moralischen Zustand des Zeichenträgers zu offenbaren." (Goffman, 1967, S. 9). Nachdem der Begriff im Christentum auch als Symbol göttlicher Gnade, und später auch als Zeichen körperlicher und religiöser Unstimmigkeit galt, wird er heute wieder entsprechend seiner antiken Bedeutung für "Unehre" (ebd, S.9) gebraucht.

3.2. Stigma als beschädigte Identität

Goffman differenziert in "Stigma" zwischen drei verschiedenen Identitätsbegriffen: soziale, persönliche und Ich-Identität. Da der Begriff des Stigma für ihn untrennbar mit dem der Identität verbunden ist, werde ich ihn in diesem Zusammenhang erläutern.

3.2.1. Stigma als soziale Identität

Die von ihnen permanent wahrgenommene und interpretierte soziale Information wird von den Individuen fortwährend geordnet und kategorisiert (Goffman, 1967, S.9). (Die Gründe dafür nennt Goffman nicht - ob es mehr als reine Ordnungs- und Orientierungsfunktion ist, erfährt man in diesem eher mikrosoziologischen Werk nicht.) Der sozial Andere wird dabei regelmäßig nach bestimmten Kriterien, die sich an seiner Erscheinung festmachen, interpretiert. Dabei wird ihm eine bestimmte soziale Identität zugeschrieben und werden spezifische Erwartungen an ihn gestellt:

Die Routine des sozialen Verkehrs in bestehenden Einrichtungen erlaubt es uns, mit antizipierten Anderen ohne besondere Aufmerksamkeit oder Gedanken umzugehen. Wenn ein Fremder uns vor Augen tritt, dürfte uns der erste Anblick befähigen, seine Kategorie und seine Eigenschaften, seine "soziale Identität" zu antizipieren... . ... Wir stützen uns auf diese Antizipationen, die wir haben, indem wir sie in normative Erwartungen umwandeln, in rechtmäßig gestellte Anforderungen. (ebd., S. 10)

Dass man diese Erwartungen an den Anderen stellt, wird einem, so Goffman, immer erst dann bewusst, wenn diese Erwartungen nicht erfüllt werden. Die Forderungen, die wir an jemanden stellen, nennt Goffman daher auch "im Effekt" gestellte Forderungen, als "Zuschreibung in latenter Rückschau", oder auch virtuale soziale Identität. Die Attribute, "deren Besitz dem Individuum tatsächlich bewiesen werden können", also die Eigenschaften, die dem Individuum also nicht nur zugeschrieben werden, nennt Goffman aktuale soziale Identität (ebd., S. 10). Ein Stigma stellt sich nun laut Goffman aus einer besonderen Diskrepanz zwischen diesen beiden Formen der Identität her:

Während der Fremde vor uns anwesend ist, kann es evident werden, dass er eine Eigenschaft besitzt, die ihn von anderen in der Personenkategorie, die für ihn zur Verfügung steht, unterscheidet; und diese Eigenschaft kann von weniger wünschenswerter Art sein - im Extrem handelt es sich um eine Person, die durch und durch schlecht ist oder gefährlich oder schwach. In unserer Vorstellung wird sie so von einer ganzen und gewöhnlichen Person zu einer befleckten, beeinträchtigten herabgemindert. Ein solches Attribut ist ein Stigma, besonders dann, wenn seine diskreditierende Wirkung sehr extensiv ist; manchmal wird es auch ein Fehler genannt, eine Unzulänglichkeit, ein Handikap. Es konstituiert eine besondere Diskrepanz zwischen virtualer und aktualer sozialer Identität. (ebd., S. 10/11)

Die virtuale soziale Identität ist also eher das, was man von einem Individuum erwartet bevor man an es herantritt - bzw. eine Art Standarderwartung, dass es so sein wird, wie die anderen Individuen, denen man Tag für Tag begegnet. Die aktuale Identität hingegen ist das, was im direkten Kontakt mit dem Individuum wahrnehmbar ist. Im Falle eines Stigmas kann dieser dann auch mal eine Art Überraschungseffekt erzeugen: Das Individuum ist gar nicht so wie erwartet - die Diskrepanz zwischen virtualer und aktualer Identität tut sich auf.

Ein Individuum, das leicht in gewöhnlichen sozialen Verkehr hätte aufgenommen werden können, besitzt ein Merkmal, das sich der Aufmerksamkeit aufdrängen und bewirken kann, dass wir uns bei der Begegnung mit diesem Individuum von ihm abwenden, wodurch der Anspruch, den seine anderen Eigenschaften an uns stellen, gebrochen wird. Es hat ein Stigma, das heißt, es ist in unerwünschter Weise anders, als wir es antizipiert hatten. (ebd., S. 13)

Stigmata können, so Goffman, vielfältig sein. Er teilt sie in drei voneinander verschiedene Gruppen ein: die "Abscheulichkeiten des Körpers - die physischen Deformationen", wie Goffman es nennt - er meint damit körperliche Behinderungen und

...individuelle Charakterfehler...welche alle hergeleitet werden aus einem bekannten Katalog, zum Beispiel von Geistesverwirrung, Gefängnishaft, Sucht, Alkoholismus, Homosexualität, Arbeitslosigkeit, Selbstmordversuchen und radikalem politischen Verhalten. Schließlich gibt es die phylogenetischen Stigmata von Rasse, Nation und Religion. (ebd., S. 13)[26]

3.2.2. Diskreditierte und Diskreditierbare; Stigma, Persönliche und Ich-Identität

Die Vielfalt der Stigmata teilt Goffman in zwei Gruppen: die der diskreditierten und die der diskreditierbaren Stigmaträger.

Die Diskreditierten tragen ein Stigma, das gleich bei der ersten Kontaktaufnahme sichtbar und wahrnehmbar ist, - zumindest so offensichtlich, dass sie dadurch "auf den ersten Blick" von der Norm abweichen. Sichtbar Körperbehinderte sind hierfür ein Beispiel, aber auch Träger auffälliger und allgemein dechiffrierbarer Symbole. Die Diskreditierbaren hingegen tragen eher das Potential der Stigmatisierung mit sich und in sich: ihr Stigma ist nicht offensichtlich, sondern muss erst entdeckt werden, um sich diskreditierend auszuwirken. Beispiele sind Träger einer gesellschaftlich unerwünschten Biographie wie z.B. ehemalige Häftlinge oder Drogenabhängige, oder Menschen mit chronischen aber nicht sichtbaren Krankheiten. Auch Menschen mit Sprach- oder Hörbehinderungen gehören dazu; im ersten Kontakt fällt diese oft nicht ins Auge bzw. "ins Ohr". Für sie ist das Stigma eher eine Frage der Informationskontrolle: Wann, wie und wem sie sich offenbaren, liegt - wenn auch oft begrenzt - in der Hand der Diskreditierbaren. Für sie ergeben sich daraus einige Unsicherheiten, jedoch auch Möglichkeiten, das Stigma zu verstecken ("täuschen", wie Goffman es bezeichnet, z.B. die Verdeckung von Einstichstellen bei Heroinabhängigen; vgl. ebd., S. 56ff und 94ff). Obgleich ähnliche Prozesse auch bei der Interaktion aller Stigmaträger mit ihrer Umwelt eine Rolle spielen, lege ich den Schwerpunkt in meiner Arbeit jedoch in erster Linie auf die Interaktionen der Diskreditierten - der sichtbar bzw. auffällig körperbehinderten - Menschen und deren Subjektivität.

Die Visibilität eines Stigmas wirkt sich am diskreditierensten in oberflächlichen Kontakten aus, in denen das auffällige Stigma alle anderen Eigenschaften überschattet. In diesen Begegnungen findet man am häufigsten stereotype Reaktionsweisen des nicht-stigmatisierten Gegenübers, die sie aus ihrer "Stigmatheorie" (Goffman) ableiten (darauf komme ich im Folgenden noch zurück). Zwar schränkt Goffman ein, dass eine Zunahme von Kontakten bzw. ein engerer Kontakt nicht automatisch stereotype und stigmatisierende Reaktionsweisen verhindert, und doch sei das größere Wissen um die anderen Eigenschaften das wirksamste Mittel, das Stigma unter ihnen zurücktreten zu lassen. (vgl. ebd., S 67ff)

Das ist immer dann der Fall, wenn nicht nur die stigmatisierte soziale Identität, sondern auch die persönliche Identität bekannt sei. Damit bezeichnet Goffman die Informationen über eine Person, die sie als Einzigartige auszeichnen, die Vorstellung...

Eines ‚positiven Kennzeichens' bzw. eines ‚Identitätsaufhängers', wofür das photographische des Individuums in den Köpfen anderer oder das Wissen um seinen speziellen Platz in einem bestimmten Verwandtschaftsnetz als Beispiele stehen können (ebd., S. 73).

Diese "kriminologische" (Goffman) einzigartige Kombination von biographischen Fakten und Daten differenziert das Individuum von allen anderen. Damit steht sie der sozialen Identität, die das Individuum in allgemeinen Kategorien vereinnahmt, in gewisser Hinsicht gegenüber.

Dennoch ist die persönliche Identität nicht zu verwechseln mit der eigenen, privaten Sicht des Individuums auf sich selbst. Diese wird von Goffman mit dem Begriff der Ich-Identität gefasst. Im Sinne von Erikson bezeichnet er damit die "empfundene", reflexive Identität, das subjektive Empfinden seiner Eigenart und Kontinuität.

Soziale und persönliche Identität sind zuallererst Teil der Interessen und Definitionen anderer Personen hinsichtlich des Individuums, dessen Identität in Frage steht. .... . Auf der anderen Seite ist Ich-Identität zuallererst eine subjektive und reflexive Angelegenheit, die notwendig von dem Individuum empfunden werden muss, dessen Identität zur Diskussion steht. ... Der Begriff soziale Identität erlaubte uns, Stigmatisierung zu betrachten. Der Begriff persönliche Identität erlaubte uns, die Rolle der Informationskontrolle im Stigma-Management zu betrachten. Die Idee der Ich-Identität erlaubt uns, zu betrachten, was das Individuum über sein Stigma und sein Management empfinden mag, und führt uns dazu, den Verhaltensregeln, die ihm hinsichtlich dieser Dinge gegeben werden, besondere Aufmerksamkeit zu widmen. (ebd., S. 132f)

Dieser Blick auf das Stigma ist für meine Arbeit zentral, wird aber an dieser Stelle noch nicht näher ausgeführt (vgl. Kapitel 4 und 5). Zunächst soll es um die gesellschaftlichen Bedingungen gehen, in denen Stigmata überhaupt erst als solche produziert werden.

3.3. Stigma und Normalität

Das Stigma steht, so betont Goffman, immer in Relation zum gesellschaftlichen und kulturellen Kontext. Um ein Stigma zu werden, muss eine entsprechende Eigenschaft in ihm negativ bewertet werden.

...es sollte gesehen werden, dass es einer Begriffssprache von Relationen, nicht von Eigenschaften, bedarf. Ein und dieselbe Eigenschaft vermag den einen Typus zu stigmatisieren, während sie die Normalität eines anderen bestätigt, und ist daher als ein Ding an sich weder kreditierend noch diskreditierend. (ebd., S. 11)

Goffman führt dafür Beispiele wie dieses an: Eine Collegeausbildung, die in manchen Kreisen als Vorteil, in manchen jedoch als Makel gelten kann (z.B. in Unterschichtskreisen, wo man damit als "eingebildet" angesehen werden kann). Abgebundene, verkleinerte Füße bei Frauen, wie sie in China vor einigen Jahrzehnten noch Schönheitsideal galten, würden in westlichen Ländern als Behinderung gelten (vgl. Wright, 1983, 11). Ein Stigma weicht also von der Normalität ab, die, wie Goffman zeigt, gesellschaftlich relativ ist.

Die "Normalen" nennt er "diejenigen, die von den jeweils in Frage stehenden Erwartungen nicht negativ abweichen" (vgl. ebd., S. 13). Da diese Erwartungen ebenfalls nicht absolut festgelegt sind, stehen auch die "Normalen" in Goffmans Analyse nicht außen vor:

Selbst der am meisten vom Glück begünstigte Normale hat wahrscheinlich seinen halbversteckten Fehler, und für jeden kleinen Fehler gibt es eine soziale Gelegenheit, bei der er ein drohendes Aussehen annehmen kann und so eine schmachvolle Kluft zwischen virtualer und aktualer sozialer Identität schafft. Deshalb bilden die gelegentlich Unsicheren und die konstant Unsicheren ein einziges Kontinuum... ..... Es wird also behauptet, dass es nicht das Andersartige ist, was man suchen sollte, um unsere Andersartigkeit zu verstehen, sondern das Gewöhnliche. (ebd., S. 157)

Normalität und Abweichung sind also Teile desselben Konzepts: beschämende Andersartigkeit soll stets vermieden und stattdessen Akzeptanz und Anerkennung erreicht werden (vgl. Hettlage, 1991, 116). Die Aufrechterhaltung von Normalität schafft Regelung, Sicherheit und Schutz in der Interaktion (ebd., S. 118ff).

Goffman entlarvt in seiner Analyse die Vorstellung von einer fixen Normalität, von der es klar definierte Abweichungen gibt, als Konstruktion. Allein Schönheitsnormen seien so beschaffen, dass ihnen niemand wirklich gerecht werden könne. Nur so wenige Individuen genügten allen Normenstandards, dass ihre Gruppe bereits wieder eine Minderheit darstellt - Ironie einer unerreichbaren gesellschaftlichen Forderung:

Zum Beispiel gibt es in einem gewichtigen Sinn nur ein vollständig ungeniertes und akzeptables männliches Wesen in Amerika: ein junger, verheirateter, weißer, städtischer, nordstaatlicher, heterosexueller, protestantischer Vater mit Collegeausbildung, voll beschäftigt, von gutem Aussehen, normal in Gewicht und Größe und mit Erfolgen im Sport. (ebd., S. 158)

Jeder, der einem dieser Punkte nicht gerecht werde, würde sich in dieser Hinsicht für unwert befinden, so Goffman. Dabei negiert Goffman nicht vollends die Existenz von Normalität - er befindet jedoch, dass sie als Ideal nie erreichbar ist und immer nur in Relation zu etwas "Anormalem" existieren und dass Stigmata immer nur auf Grundlage des sozialen Vergleichs entstehen. Die Aufrechterhaltung von Normalität, wie sie in westlichen Gesellschaften praktiziert wird, begründet gleichzeitig eine Hierarchie zwischen "Normal" und "Abnormal" (vgl. Burns, 1992, 215).

Die Diskussion der Tatsache, dass er bei den oben zitierten Normalitätserwartungen genau diejenigen Attribute trifft, die im heutigen wie auch im Amerika der 60er Jahre dominant sind, gesellschaftlich erwünscht und gefördert werden, fehlt meines Erachtens in seiner Analyse. Auch Goffmans Nichtbeachtung von Auswirkungen der Geschlechterdifferenz in Interaktionen, sowie seine ahistorische Hinnahme von den Mittelschichtsverhältnissen seiner Zeit als quasinatürliche, lassen seine Analyse verflachen und unkritisch werden (vgl. Gouldner, 1974). Normen fallen nicht vom Himmel, sondern sind das Produkt von Verhältnissen, in denen sich ganz bestimmte, für die Erhaltung dieser Verhältnisse offenbar funktionale, Hegemonien durchgesetzt haben (vgl. Davis, 1997).

Dennoch lässt sich "Stigma" als überzeugende Analyse der Konstruiertheit von Normen lesen. Lerita Coleman (1997) sieht in dem Aufzeigen von Normen als ein Produkt von gesellschaftlich dominanten Werturteilen sogar das wichtigste Argument des Buches:

What is most poignant about Goffman's description of stigma is that it suggests that all human differences are potentially stigmatizable. As we move out of the social context where a difference is desired into another context where the difference is undesired, we begin to feel the effects of stigma. This conceptualization of stigma also indicates that those possessing power, the dominant group, can determine which human difference is desired and undesired. In part, stigmas reflect the value judgements of a dominant group. (Coleman, 1997, 217)

Doch Goffman geht es in erster Linie um die Art von Normen, von denen abzuweichen so gravierend ist, dass sie zum einen die psychische Integrität des Individuums gefährden, und zum anderen eine Art "Aufdringlichkeit" erzeugen. (vgl. S. 158f). Einige Normen, wie z.B. Körpernormen, sind so durchdringend, dass sie das Potential haben, jegliche Kommunikation zu beeinflussen:

Die allgemeinen Identitätswerte einer Gesellschaft mögen nirgends vollständig verankert sein, und dennoch können sie einen Schatten werfen über die Begegnungen, auf die man im alltäglichen Leben stößt. (ebd., S. 159)

Denn die Normen, die konstituierend für die angenommene, virtuale Identität sind, sind so selbstverständlich, erscheinen so "natürlich", dass ihre Erfüllung unhinterfragt vorausgesetzt wird. Die Entstehung und Aufrechterhaltung der normativen Kategorien scheint sich dem Bewusstsein der Akteure zu entziehen, wie Burns unterstreicht:

,,,the categorisation system must exist prior to, and independently of, social encounters. Goffman, by implication, says as much when he says that it is 'Society' that establishes 'the means of categorizing persons and the complement of attributes felt to be ordinary and natural for members of each of these categories', and a few lines below, that we apply the system unconsciously. (Burns, 1992, 216)

I think of the words crip, queer, freak, redneck. None of these are easy words. They mark the jagged edge between selfhatred and pride, the chasm between how dominant culture views marginalized peoples and how we view ourselves, the razor between finding home, finding our bodies, and living in exile... . ...we deal with their power every day. I hear these words all the time. They are whispered in the mirror as I dress to go out, ... on the streets as folks gawk at my trembling hands, ..... ... At the same time, I use some, but not all, of these words...to strengthen my resistance... . (Eli Clare, 1999, 11)



[24] Wobei Goffman nicht von allen Autoren als Vertreter des Symbolischen Interaktionismus verstanden wird, oft wird sogar betont, dass Goffman eine Art Eklektiziszmus betreibe und dadurch keiner soziologischen Richtung zuzuordnen sei (vgl., Lenz, 1991)

[25] "Unshakably empiricist all his [Goffman's, R.M.] studies are, they are necessarily applied to the conduct of indi-viduals, since it is only in individual behavior that it is possible to observe the nature and working of the social institutions and structures we have - or have had - fabricated ourselves. But he observed, and analysed, the conduct of individuals as an attribute of social order, of society, not as an attribute of individual persons." (Burns, 1992, 23)

[26] Goffmans urteilende Sprache mag zu recht irritieren. Zumeist wird in Rezensionen immer entschuldigend auf die Entstehungszeit verwiesen. Dies mag sicher eine Rolle spielen, doch gab es natürlich bereits Ende der 60ger durchaus neutralere Bezeichnungen für Minderheiten. Meines Erachtens macht Goffman aus seiner generellen Abscheu keine Hehl, dies wird jedoch durch die relative Klarheit der Analyse wieder wenigstens etwas ausgegli-chen: Durch "Stigma" schafft er Einblick in die Lage der Stigmatisierten und somit beim Leser potentiell Ver-ständnis für ihre Situation. Trotzdem dominiert der bürgerlich-wissenschaftliche Blick: Die Stigmatisierten sind für ihn soziologische Forschungsobjekte. Die miserable Übersetzung des Textes aus dem Amerikanischen tut der Irritation beim Lesen ein Übriges.

4. Entwertung und Idealisierung: Gesellschaftliche "Stigmatheorien" im Wandel

Jede körperliche oder persönliche Eigenschaft eines Individuums ist je nach gesellschaftlicher Bedeutungszuschreibung potenziell stigmatisierbar - das ist eine der Schlussfolgerungen, die man aus Goffmans "Stigma" ziehen kann. Um diese Bedeutungszuschreibungen soll es im folgenden Kapitel gehen: Was ist der Inhalt des gesellschaftlichen Wissens über körperliche Behinderung? Was sind seine Wurzeln? Wie stellt sich dieses Wissen heute dar und wie wird Behinderung heute repräsentiert?

Goffman zeigt in seiner Analyse, dass das Stigma überhaupt erstmal als solches gesellschaftlich etabliert sein muss, bevor es wirkmächtig werden kann:

Diese Andersartigkeit leitet sich natürlich von der Gesellschaft her, denn bevor eine Differenz viel ausmachen kann, muss sie für gewöhnlich durch die Gesellschaft auf den Begriff gebracht sein. (Goffman, 1967, 154)

Und der Anthropologe Robert Murphy erweitert dies in der kurzen Zusammenfassung:

...stigmatization is less a by-product of disability than its substance. The greatest impediment to a person's full part in his society are not his physical flaws, but rather the tissue of myths, fears, and misunderstandings that society attaches to them. (Murphy, 1987, 11)

Goffman beschreibt in "Stigma" eindrücklich, wie die Begegnung zwischen Stigmatisierten und "Normalen" Angst, Unsicherheit und Interaktionsspannungen erzeugt. Die Spannungen, so Goffman, scheinen nach einer Lösung zu verlangen, die sie beispielsweise in übertriebenen "Übersprungs-Hilfshandlungen" für Körperbehinderte ihre einstweilige Lösung finden. Ein zugrunde liegender, allgemeiner Weg, diese Spannung zu lösen, ist die Konstruktion einer "Stigma-Theorie", wie Goffman es nennt - heute würde man vermutlich "Diskurs"[27] über Behinderung und Andersartigkeit dazu sagen (vgl., Potter, Wetherell, 1987). Die als feststehend geglaubten Bilder vom Mensch-Sein geraten in der Begegnung mit dem Stigma ins Wanken, verlangen nach Deutungen und Erklärungen, deren Ergebnisse in die "Stigma-Theorie" münden:

Wir konstruieren eine Stigma-Theorie, eine Ideologie, die ihre Inferiorität erklären und die Gefährdung durch den Stigmatisierten nachweisen soll; ....In unserer täglichen Unterhaltung gebrauchen wir spezifische Stigmatermini wie Krüppel, Bastard, Schwachsinniger, Zigeuner, als eine Quelle der Metapher und der Bildersprache, bezeichnenderweise ohne an die ursprüngliche Bedeutung zu denken. Wir tendieren dazu, eine lange Kette von Unvollkommenheiten auf der Basis der ursrpünglichen einen zu unterstellen und zur gleichen Zeit wünschenswerte aber unerwünschte Eigenschaften anzudichten, oft von übernatürlicher Färbung, wie zum Beispiel "sechster Sinn" oder "Intuition". .... . Auf diese Weise verschaffen wir uns eine Rechtfertigung für die Art, wie wir ihn behandeln. (Goffman, 1967, S. 14)

4.1. Stereotypisierung, Diskriminierung und ableism

Bei Stigma-Theorien handelt es sich also um eine auf eine jeweilige Personenkategorie zugeschnittene, vor der eigentlichen Begegnung bereits bestehende, normative Erwartung, die sich besonders auf die Interaktion zwischen Fremden auswirkt[28] (vgl. ebd., S. 67f u. 82f). Die meisten Stigma-Theorien werden am Körper, bzw. an der Erscheinung der jeweiligen Person festgemacht - daher ist das Stigma für Goffman auch "verkörpert" (vgl. Kapitel 5).

Damit ist Goffmans Konzept der Stigma-Theorie auch verwandt mit dem Begriff des Stereotyps, der Bezeichnung für ein vereinfachendes, auf ein einzelnes Charakteristikum reduzierendes soziales Urteil, das den Umgang mit der verwirrenden sozialen Situation erleichtert. Einer Definition des "Wörterbuchs der Psychologie" zufolge sind Stereotypen

Vorstellungen..., die eine Gruppe von sich oder anderen hat...; sie stellen häufig vereinfachte und generalisierte Urteile dar, weil für die betreffende Auffassung keine unmittelbare individuelle Erfahrung im Umgang mit dem Objekt vorliegt, und dienen deshalb als Gruppennorm der Orientierungserleichterung und dem Zugehörigkeitsnachweis für Individuen zu bestimmten Gruppen. (Clauß u.a., 1976, 512)[29]

Im Umgang mit körperlich Abweichenden tritt also häufig ein Wissen zu Tage, das, obwohl es auf den tönernen Füßen vager Annahmen, Gerüchte und Verallgemeinerungen steht, oft ohne Zögern auf die Einzelnen übertragen wird. Vom abweichenden Körper wird dabei leicht auf das innere Wesen geschlossen: "wenn jemand körperlich so anders ist, dann muss er oder sie doch auch anders denken, fühlen und handeln", so könnte man die Logik dieses Urteils zusammenfassen. Durch diese Art des Essentialismus (vgl. Hügli, Lübcke, 1991, 172) ist die gesellschaftliche (Vor-)Beurteilung Behinderter verwandt mit der Art, in der andere gesellschaftliche Gruppen ihrem vermuteten "inneren Wesen nach" beurteilt werden.

Daraus erwachsende Diskriminierungsformen sind beispielsweise Rassismus und Sexismus. In Robert Miles' Definition des Rassismus klingt deutlich der Prozess der Stigmatisierung an, wie sie auch behinderten Menschen zuteil wird: Rassismus sei ein Prozess der Konstruktion von Bedeutungen, deren Funktionsweise darin besteht

dass bestimmten phänotypischen und/oder genetischen Eigenschaften von Menschen Bedeutungen dergestalt zugeschrieben werden, dass daraus ein System von Kategorisierungen entsteht, wobei den unter die Kategorien subsumierten Menschen zusätzliche (negativ bewertete) Eigenschaften zugeordnet werden. (Miles, 1991, 9)

Und auch bei Bestimmungen des Begriffs Sexismus finden wir eine solche Essentialisierung wieder, wie es beispielsweise eine Defintion von Herrad Schenk deutlich macht, die die Reduzierung der Beurteilten auf ihren Körper betont:

Das gemeinsame Element des Sexismus besteht darin, dass eine Festlegung auf eine sozial definierte Geschlechtsrolle und damit eine Einengung erfolgt. (Schenk, 1979, 139)

Über die Bezeichnung der Diskriminierungsform gegenüber behinderten Menschen gibt es noch Uneinigkeit. Einstweilen hat sich der Begriff "Behindertenfeindlichkeit" eingebürgert, der allerdings daran krankt, dass bei weitem nicht alle Diskriminierungen und Essentialisierungen von Behinderung "feindlich" oder offen aggressiv getönt sind, sondern im Gegenteil die Besonderheit der Diskriminierung Behinderter gerade darin besteht, die negative Haltung ihnen gegenüber in eine positive, oft besonders freundliche zu kleiden. Die Sozialwissenschaftlerin Birgit Rommelspacher ist eine der wenigen, die die Diskriminierung Behinderter in einen direkten Zusammenhang mit z.B. Rassismus und Sexismus stellt, in dem sie sie als eine Form des Biologismus begreift: etwas, das "die Norm einer erwünschten Biologie zur Grundlage sozialer Bewertung macht" (Rommelspacher, 1995, 56). Im biologistischen Denken werden soziale Sachverhalte mit körperlichen Vorgängen und Eigenschaften des Einzelnen erklärt - eine Biologisierung des Sozialen.

Denkt jemand sexistisch, rassistisch, behindertenfeindlich, oder einfach biologistisch, sortiert er also verschiedene Teile der Gesellschaft nach einem bestimmten Kriterium - und dieses macht er immer am Körper des oder der Sortierten fest. Bei behinderten Menschen ist dies oft nicht nur die Physis, die sich von der vermeintlichen Norm unterscheidet, sondern auch die Beurteilung der Fähigkeit, durch die Behinderte von Nichtbehinderten unterschieden werden. Daher wird in den englischsprachigen Disability Studies oft auch von "ableism" - nach dem englischen Wort "ability"=Fähigkeit, oder auch "physicalism" nach dem Wort "physical" für körperlich, gesprochen:

Ableism ...includes the idea that a person's abilities or characteristics are deter-mined by disability or that people with disabilities as a group are inferior to nondisabled people. (vgl. Linton, 1998, 9)

Gleichzeitig wird das einmal entdeckte Charakteristikum des Beurteilten - in diesem Falle des behinderten Menschen - bald auf die gesamte Person generalisiert. Die Psychologin Beatrice Wright nennt dies spread, was soviel wie "Ausbreitung", oder "Streuung" heißt (vgl. Wright, 1983, 32). Spread bezeichnet bei Wright die Kraft eines Merkmals, Schlussfolgerungen über Eigenschaften der gesamten Person hervorzurufen. Körperlichkeit sei dafür ein zentraler Anlass[30]. In mehreren sozialpsychologischen Experimenten zeigten sie und ihre Kolleginnen, wie sehr der Faktor Behinderung die Beurteilung der entsprechenden Person beeinflusst. Sie wird zum alles überschattende Persönlichkeitszug, zum "Master Status" (Goffman, 1967, 25f, 29; Cloerkes, 1997, 148), der alle andere Züge unwichtig werden lässt. Der Kern von Behindertenfeindlichkeit oder ableism liegt also bereits in dieser Art des Absehens von dem Menschen mit Behinderung, der Ignoranz gegenüber seiner Individualität.[31]

4.2. Blicke auf Behinderung im Wandel

Das gesellschaftliche Wissen über Behinderung, das zur ihrer Deutung herangezogen wird, ist sehr vielschichtig und facettenreich und stellt eher eine Form der verzerrten Wahrnehmung als eine Tatsachenbeschreibung dar. Ich vermute, dass über keine andere gesellschaftliche Gruppe immer noch so viele kollektive Phantasmen und Mythen im Umlauf sind wie über Behinderte. Denn der abweichende Körper hat die menschliche Kultur schon immer in seinen Bann gezogen, und früher wie heute ist der Blick auf Behinderte geprägt von der Annahme, dass "eine Person mit einem Stigma nicht ganz menschlich ist" (Goffman, 1967, 13).

Der französische Historiker Henri-Jaques Stiker (1999) hat in einer systematischen Studie Traditionslinien des Denkens über Behinderung dargestellt. Er zeigt, dass Behinderung in den verschiedenen Epochen einen Deutungswandel durchlaufen hat - vom Symbol des Zorn Gottes und seiner Strafe, hin zum Bild vom heiligen Gotteszeugnis, das Menschen von ihren Sünden befreien helfen kann.

Sowohl in der Antike, als auch in der jüdischen und alttestamentarischen Denktradition sei Behinderung als Zeichen Gottes gesehen worden, durch das er seinen Zorn über die von den Menschen begangenen Sünden ausdrücken wollte. Behinderte Menschen erzeugten so Angst vor der Macht Gottes und galten als Störung der natürlichen Ordnung. Sie symbolisierten die Grenze zwischen dem Heiligen und dem Profanen, zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen (vgl. Stiker, 1999, 29ff). Erst nach der Lehre des Neuen Testaments und durch die Lehre einiger Heiliger wie Franz von Assisi wandelte sich das Bild und damit auch der Umgang mit Behinderten zu einem eher ethisch geprägten: Behinderten Menschen wurde nun eine große Nähe zu Gott zugeschrieben, und wer ihnen Gutes tue, würde von seinen Sünden erlöst. Diese Rolle Behinderter in der Lehre der christlichen Nächstenliebe wurde somit zu einer Grundlage der Wohltätigkeit und Almosenvergabe (ebd., 33ff).

Im Mittelalter gibt es, so Stiker, eher weniger Quellen zum Thema Behinderung. Das wertet er als Zeichen dafür, dass Behinderung zu dieser Zeit gar nichts Besonderes, von der Norm Abweichendes darstellte. Normalität war ein "buntes Durcheinander", wie Stiker es nennt ("hodge podge"), es gab keine feste Norm, und damit auch keine Kategorie, die davon klar abweichen konnte. Zumindest im spirituellen Sinne seien Behinderte fester, im wahrsten Sinne des Wortes "integraler" Bestandteil des Denksystems gewesen, während ihre Stellung heute lediglich die des potenziell "Integrierbaren" ist (ebd., 65ff).

Ihr Platz im mittelalterlichen spirituellen Weltgefüge war jedoch auch nicht gerade positiv besetzt: Behinderte Menschen stellten entweder die "Unterseite der Gesellschaft" dar, in der sie als z.B. Hofnarren Kritik an herrschenden Gepflogenheiten üben durften:

Without going so far as to typify the impairment of all humanity, the disabled person played another role: to display the underside of society. We know of many kings and princes who kept a dwarf or hunchback near them. The disabled person, the king's fool, was permitted to mock the prince and his power. He had the right to tell the truth to the wielder of political power. ...The disabled person, by virtue of his strangeness, had the privilege of enveloping normal and normative society in relativism. (ebd. 70)

Oder sie wurden dem Reich der Monster zugeschrieben, indem sie als moralische Warnzeichen herhalten sollten: die Monster zeigten, was passiert, wenn man göttliche oder ethische Gesetze übertritt (ebd., 69): nicht zufällig leitet sich das Wörter "Monstrum" und "Monster" vom lateinischen Verb monstrare (zeigen, warnen) ab (vgl. Garland Thomson, 1996, 3). Gerade weil auch sie als Schöpfungen Gottes anerkannt wurden, erregten sie Angst und Verwirrung, stellten die festen Regeln von Natur und Kultur in Frage und erzeugten in der Rolle des Hofnarren gleichzeitig Freude und Neugier.

Die Ausstellung behinderter Menschen auf Jahrmärkten oder durch fahrende Schausteller erstreckte sich vom 12. bis zum beginnenden 20. Jahrhundert. Die Vorführung behinderter Menschen als "Freaks" - englisch für "Laune, Einfall" - war in ganz Europa verbreitet und hatte eine zweite Hochphase in den USA des 19ten Jahrhunderts, wo sogar z.B. vom Schausteller P.T. Barnum eigens Museen für die "Wunder und Kuriositäten" eingerichtet wurden. Die breite Variation an Normabweichungen, die sowohl fehlende oder überzählige Gliedmassen, extremer Hoch- oder Kleinwuchs, siamesische Zwillinge und geistige Behinderungen, als auch extreme Fettleibigkeit und Hermaphroditismus einschloss, wurde dem staunenden und zahlenden Publikum durch einen Showdirektor präsentiert, der die Ausstellung der jeweiligen "Kuriosität" in eine mythologische Erzählung verpackte. Das so entstehende Behindertenbild lehnt sich hier erneut an das des Monsters an, wird aber gleichzeitig bewundert und glorifiziert (vgl. Bogdan, 1996). "Freaks" galten als mythologische Wunder und nicht als im heutigen Sinne behindert oder normalisierungsbedürftig (vgl. Garland Thomson, 1996, Scheugl, 1974).

Diese Wahrnehmung nimmt jedoch im Zuge der Aufklärung eine Wendung: Der Schwerpunkt in der Betrachtungsweise5.

wandelt sich nun vom mythischen hin zu einem medizinischen Bild der Abweichung von der körperlichen Norm. Mit der Errichtung von Kategorien der Körperlichkeit wird Behinderung zu einem lokalisierbaren, feststellbaren und kontrollierbaren "Ausrutscher der Natur". Hatten die ersten medizinischen Studien des Arztes Ambroise Paré noch "Monster und Wunder" und damit neben realen Behinderungen auch Phantasiebildungen zum Gegenstand, wurden Erklärungen für Behinderung nach und nach eher im Körper des Menschen gesucht statt in der spirituellen Welt. Mit der Lehre der Heredität, der Erblichkeit, hatte man einen neuen Sündenfall gefunden - den der schlechten Anlage (vgl. Garland Thomson, 1996, 13; Stiker, 1999, 91ff;).

Behinderung und Krankheit überlagerten sich - Behinderung wurde mit Leiden gleichgesetzt und wirkte, wie die Krankheit, auf den Arzt als eine Aufforderung zur Linderung, Heilung, Korrektur und Normalisierung. Dazu bediente er sich eines, wie der französische Philosoph Michel Foucault ihn nennt, medizinischen Blicks, der von allen individuellen Besonderheiten des Körpers absieht und sich dem reinen Abstraktum der körperlichen Abweichung zuwendet, sie so überhaupt erst als Objekt wissenschaftlichen Interesses kenntlich macht (Foucault, 1988, 12). Im Gegensatz zu heilbaren Krankheiten wirkt Behinderung - als permanenter Zustand zwischen Heilung und Tod und als sichtbares Zeichen der Nicht-Normalisierbarkeit - wie eine Provokation auf die Medizin: Behinderung widersetzt sich den beharrlichen Versuchen, des störrischen Objektes ‚Körper' Herr zu werden.

4.3. Moderne Stereotypen von Behinderung - Entwertung und Idealisierung

Obwohl in der "aufgeklärten" Moderne die rational-wissenschaftliche Sicht auf Behinderung vorherrscht, ist das gesellschaftliche Wissen über sie nicht frei von Aberglauben. So beschreibt der körperbehinderte Junge Christy Brown ein Erlebnis im Irland der 40er:

Manche von [den Kindern, R.M.] sahen in meinem Missgeschick sogar so etwas wie ein merkwürdiges Symbol für Überlegenheit, beinahe für Göttlichkeit, so dass sie mir auf eine besondere kindliche Art mit Ehrerbietung, mit Hochachtung, begegneten (Brown, 1980, 29).

In den heute gängigen Stereotypenformen zu Behinderung hat man es jedoch eher mit einer Mischung aus Mythos und medizinisiertem, "aufgeklärtem" Wissen zu tun.

Tatsächlich ist es meines Erachtens die Pathologisierung des behinderten Körpers und die daraus resultierende Annahme, dass Behinderung, gleichsam einer Krankheit, zwingend mit Leiden verbunden sei, die die meisten der heute gängigen Stereotypen von behinderten Menschen mitbeeinflussen. Meine These ist: Die Annahme, Behinderung ist die größte anzunehmende Katastrophe, etwas, was in manchen Fällen sogar "schlimmer als der Tod" sein kann, und in jedem Fall leidvoll ist, liegt allen gängigen modernen Sichtweisen von Behinderung zu Grunde. Im Folgenden möchte ich das anhand der Repräsentation Behinderter in der Öffentlichkeit ein wenig aufschlüsseln. Dazu bietet sich die Analyse der Darstellung Behinderter in den Medien, in Film, Fernsehen, Theater und Literatur, an. Schließlich finde man bei Schriftstellern, Journalisten, Regisseuren usw. dasselbe stereotype Denken über Behinderung wie in der restlichen Bevölkerung, stimmen behinderte Medienkritikerinnen und -kritiker überein; an ihnen könne man Stereotypen in einer Art konzentrierter Form studieren (Elliot, 1994). So spitzt Deni Elliot die Basis des medialen Bildes Behinderter folgendermaßen zu:

...people with disabilities are presented as the stuff from which nightmares are made. They are offered as oddities and symbols of fear by which 'normal' people can know their own worth (Elliott, 1994, 73.)

Obgleich man diese Darstellung heute sicher nicht mehr umstandslos auf alle medialen Repräsentationen von Behinderung verallgemeinern kann, zumal sich die Darstellung Behinderter in den letzten Jahren merklich differenziert hat, ist ihr Kern immer noch zutreffend.[32] Schließlich nimmt ein Großteil der Darstellungen immer noch auf die marginalisierte Stellung Behinderter Bezug - je nach Färbung der Darstellung in affirmativer oder in kritischer Art und Weise.

Bereits bei einer unvollständigen Durchsicht des Materials kann man meines Erachtens moderne Stereotypen von Behinderung in zwei zentrale Gruppen unterteilen:

  1. Entwertung: Behinderte Menschen als Opfer ihres Körpers und als von einem tragischen Schicksal Gezeichnete,

  2. Idealisierung: Behinderte Menschen als übermenschliche Heldinnen und -Helden, als heitere Dulder.

Streng genommen liegt zwar der zweiten Form die Entwertung ebenfalls zu Grunde, hier zeigt sie sich jedoch eher in indirekter Form als eine Verkehrung ins Gegenteil. Obgleich der entwertende Kern in der Idealisierung präsent bleibt, rechtfertigt meines Erachtens ihre, der "puren" Entwertung entgegen gesetzte, Erscheinung eine eigene Kategorie.

Beiden Stereotypenformen liegen Mutmaßungen über die Subjektivität behinderter Menschen zu Grunde. Beide Formen leugnen, dass die Umwelt maßgeblichen Anteil an der Herstellung von Behinderung hat, stattdessen stellen sie sich Behinderung als ein individuelles Leiden vor. Beide Bilder - das des tragischen Krüppels und das des heldenhaften "Bewältiger" von Behinderung - gehen oft an der Lebensrealität behinderter Menschen vorbei. Doch dass diese auch gar nicht unbedingt abgebildet werden soll, zeigt die Hartnäckigkeit, mit der sich diese Bilder halten. Wie im Rassismus und Sexismus sind auch sie oft resistent gegen Argumente, die auf die mangelnde Realitätsnähe verweisen.

4.3.1. Entwertung - Behinderung als tragisches Leiden

Zu der ersten Kategorie, die Behinderung als tragisches Schicksal sieht, gehört die Darstellung der fortwährenden Beschäftigung des behinderten Charakters mit seinem Leiden: eigentlich möchte sie oder er lieber "gesund" oder "normal" sein und warte sein ganzes Leben - oftmals vergeblich - auf Heilung oder Erlösung. Nicht nur in der Darstellung Schwerkranker oder Gelähmter, die auf ihre "Erlösung" durch aktive oder passive Sterbehilfe warten (wie es z.B. in Lars von Triers "Breaking the Waves" zu sehen ist) ist dies zu beobachten. Auch vom leichter behindert Dargestellten wird die Behinderung oft als ungerechte Strafe angesehen, gegen die sie oder er sich sein Leben lang passiv-aggressiv wehrt oder resigniert erduldet. Behinderte sind aus dieser Perspektive naive, große Kinder, die dem Leben nur passiv gegenübertreten und nur nehmen und nicht geben können - eben eine "Last für die Gesellschaft" (vgl. Elliott, 1994) Typische Darstellungen dieses Stereotyps finden sich z.B. im Charakter der "Klara" in Johanna Spyris "Heidi", oder in (nach und nach aus der Mode kommenden) Mitleid erweckenden, zu Spenden aufrufenden Reportagen (beispielsweise "Dankeschön" von der Aktion Sorgenkind).

Passend dazu ist das Bild der Asexualität - jemand der keine sexuellen Bedürfnisse äußern soll, hat demnach auch gar nicht erst welche (vgl. Kent, 1987). Gleichzeitig gelten Körperbehinderte oft als Quelle von Weisheit und melancholischer Besinnlichkeit, wie man es z.B. bei "Tiny Tim", dem weisen kleinen behinderten Jungen aus Dickens "A Christmas Carol" beobachten kann. Das Bild schwankt zwischen angenommener Bedürfnislosigkeit und extremer Bedürftigkeit.

So charakterisierte behinderte Menschen weichen jedoch oft nicht nur körperlich, sondern auch geistig von der Norm ab: "In einem ungesunden Körper wohnt auch ein ungesunder Geist", könnte man in Abwandlung des beliebten Sprichworts sagen. Die Behinderung soll die von ihr Betroffenen depressiv, phlegmatisch, schrullig - in jedem Fall neurotisch machen. Aggressivität sei ebenfalls eine verbreitete Folge der körperlichen Andersartigkeit. Die Frustration über die ständigen Barrieren, das ewige "Zu-Kurz-kommen", und der damit verbundene unausweichliche Neid auf die sogenannten "Normalen" mache behinderte Menschen verbittert. Spätestens an dieser Stelle hört das Mitleid mit den armen Unglücklichen dann schnell wieder auf.

Denn mit der Verbitterung komme in schweren Fällen sogar die Rachsüchtigkeit, so eine verbreitete Schlußfolgerung. Erleben kann man dieses verbreitete Muster in der Darstellung von so berühmten Charakteren wie Kaptain Ahab in "Moby Dick" oder bei König Richard III im gleichnamigen Drama von Shakespeare: beide sind von der Rache über die ihnen angetane narzisstische Kränkung der Verkrüppelung getrieben und verüben diese stellvertretend an Unschuldigen (vgl. Kriegel, 1987, Longmore, 1987). Und der klassische "Böse" wie z.B. "Dr. No" im gleichnamigen James-Bond-Film, trägt nicht selten eine Prothese, z.B. wie eine mit schwarzem Lederhandschuh bekleidete Handprothese.

So ist die zweite Variante des "Entwertungs"-Stereotyps, wie ich es mal verkürzend nennen möchte, ebenfalls verbunden mit der Vorstellung des Leidens: Aus dem an seiner Behinderung verzweifelnden Menschen erwächst der böse Krüppel, der sich an der nichtbehinderten Welt für den erlittenen Schmerz rächen will. Horrorfilme wie "Nightmare on Elm Street", aber auch Erzählungen wie die des "Glöckners von Notre Dame", beschwören zusätzlich zu diesem Muster indes nicht selten das sich an unschuldigen Nichtbehinderten vergehende Monster herauf, das wir doch glaubten, im Mittelater zurückgelassen zu haben.

Beide Arten der Entwertung sind also nicht unabhängig voneinander zu denken. So schreibt Leonard Kriegel über die westliche Literatur vor und nach Shakespeare...

...there is little to be added to these two images, although there are a significant number of variations upon them. The cripple is threat and recipient of compassion, both to be damned and to be pitied - and frequently to be damned as he is pitied. (Kriegel, 1987, 32)

Daher bestätigt ihre Darstellung als "Böse" drei der gängigen Stereotype von Behinderung und stellt so projizierend die Realität auf den Kopf, so Longmore

...disability as punishment for evil, disabled people are embittered by their "fate"; disabled people resent the nondisabled and would, if they could, destroy them. In historical and contemporary social fact it is, of course, nondisabled people who have at times endeavoured to destroy people with disabilities. As with popular portrayals of other minorities, the unacknowledged hostile fantasies of the stigmatizers are transferred to the stigmatized. The nondisabled audience is allowed to disown its fears and biases by 'blaming the victim', making them responsible for their own ostracism and destruction. (Longmore, 1987)

4.3.2. Idealisierung - behinderte Menschen als Helden, Dulder und Schicksalsbezwinger

Anders dagegen das Stereotyp der behinderten Heldin, des heiteren Dulders (Klee, 1980), das wir besonders in journalistischen Berichten finden, oft über für Nichtbehinderte als normal angesehene Leistungen wie z.B. die Absolvierung einer Schule, die Ausübung eines Berufs, die Erziehung von Kindern etc, aber auch über herausragende Leistungen wie die Erklimmung eines Bergs mit Beinprothese oder eine Sängerkarriere ohne Augenlicht (vgl. Biklen, 1987). Auch die Reduzierung behinderter Prominenter auf ihre Behinderung, obwohl diese nichts mit ihren besonderen Leistungen zu tun hat, wie das z.B. bei der Berichterstattung über den Physiker Steven Hawking immer wieder der Fall ist, gehört dazu (vgl. Elliott, 1994). In Dramen und Filmen zeigt sich dieses Muster häufig als Triumph über die von der Behinderung gesetzten körperlichen und geistigen Grenzen, wie z.B. im Oscar gekrönten Film "Rain Man" oder beim Veteranen-Drama "The best Years of our Lives" zu sehen, bei denen oft erst die aufmunternde Hilfe eines Nichtbehinderten zur "Gesellschaftsfähigkeit" des vorher eher unangepassten und "verbitterten" Behinderten nötig ist (vgl. Longmore, 1987,71)

Außenstehende gehen hier ebenfalls von einem scheinbar unüberwindbaren, zermürbenden Leiden aus- nur finden sie oft zu ihrer Überraschung einen scheinbar völlig "normalen", ja sogar heiteren behinderten Menschen vor, der wider Erwarten ein gar nicht so leidvolles Leben führt - ein scheinbar rätselhaftes Paradox. Sie oder er bricht mit der, wie die Psychologinnen Wright, Dembo und Leviton es nennen, angenommenen "Notwendigkeit zu Trauern" (vgl. Dembo, Leviton, Wright, 1956). Allein schon ein völlig normales, unscheinbares Leben mit Behinderung kann Nichtbehinderte in höchstes Erstaunen versetzen, stellen sie sich doch vor, dass sie selbst "damit" nicht zurechtkommen würden. Für den Blick von Außen, der die Akzeptanz von Behinderung immer nur als Resignation begreift, ist ein Sich-Einrichten im Leben mit Behinderung unvorstellbar. Stattdessen erklärt er sich die Bewältigung von Behinderung als eine besondere Fähigkeit, ja übernatürliche Gabe und Kraft. Besonders wenn ein behinderter Mensch obendrein noch außergewöhnliche Leistungen vollbringt - z.B. Manager ist, begabter Musiker oder Paralympics-Athlet - dann ist das Image des überlebensgroßen, fast mythischen Helden perfekt. Der an sich vielleicht normale Wille zum Erfolg wird zum "eisernen Willen", die hohe Motivation wird zum "bewundernswerten Mut" umgedichtet. Dabei werden die gesellschaftlichen und technischen Hürden, an denen sich "behinderte Heldinnen und Helden" abarbeiten müssen, oft nicht mitbewertet. Im Gegenteil werden sie oft zur bloßen Randbedingung, die die kraftvolle gehandicapte Person "mit links meistert" und eher als Herausforderung denn als Barriere sieht. An ihrem Beispiel wird gezeigt, dass man "es ja doch schaffen kann, wenn man nur will". So werden behinderte "Superkrüppel" - "Supercrips" wie Mitglieder der amerikanischen Behindertenbewegung diese "alles-überwindenden" Behinderten nennen - zu Mustervorbildern auch für Nichtbehinderte: "seht her, sogar die Krüppel schaffen's, jetzt strengt Euch mal an! Jeder ist seines Glückes Schmied!". So schreibt Longmore über die "Dramen der Anpassung", die den häufigsten Rahmen für die Darstellung der "Super-Krüppel" abgeben:

...the dramas of adjustment say that the disability does not inherently prevent deaf, blind, or physically handicapped people from living meaningfully and productively and from having normal friendships and relationships. But these stories put the responsibility for any problems squarely and almost exclusively on the disabled individual. If they are socially isolated, it is not because the disability has inevitably cut them off from the community or because society has rejected them. Refusing to accept themselves with their handicap, they have chosen isolation. (Longmore, 1987, 71)

Dass diese individualisierende Rhetorik gefährlich ist, sowohl für behinderte als auch für nichtbehinderte Menschen, darauf haben Mitglieder der Behindertenbewegung oft hingewiesen (vgl. Olkin, 1999). Schließlich ignoriert sie Verhältnisse, in denen das Leben mit Behinderung in der Tat beschwerlich und mühselig und oft auch leidbringend ist. Sie ist allerdings sehr nützlich für eine Gesellschaft, in der die Verwertung des Werts das oberste Ziel und die Konkurrenz das probate Mittel dazu ist.

"Supercrips" wie beispielsweise der querschnittsgelähmte Schauspieler Christopher Reeves, der alles daran setzt, eine Heilung für sein Leiden zu finden und sich einem harschen Therapieprogramm aussetzt, sind auch deswegen so beliebt, weil sie in mehrfacher Hinsicht beruhigend wirken: Zum einen auf das "schlechte Gewissen", nichtbehindert zu sein und das mit guten Taten ausgleichen zu müssen - denn er tut ja selbst etwas gegen das Leiden, und strebt danach, wieder normal zu werden. Zum anderen beruhigen sie die Angst davor, selbst einmal behindert zu sein und zeigen, dass es zumindest theoretisch möglich ist, sich selbst am Schopf aus dem Sumpf zu ziehen - vorausgesetzt man hat die entsprechenden technischen und finanziellen Mittel dazu. In jedem Fall dienen sie als Projektionsfläche für ein Ideal desjenigen Behinderten, der gesellschaftlich erwünscht und funktional ist (vgl. Longmore, 1987).[33]

4.4. Erklärungsansätze

Woher kommen nun aber diese Stereotypen, und warum halten sie sich so lange im gesellschaftlichen Bewußtsein? Viele der stereotypen Vorstellungen scheinen den Umgang mit der oft beunruhigenden Tatsache "Behinderung" zu erleichtern: patronisierendes, mitleidiges Verhalten schafft Distanz zum so hergestellten Anderen; es erspart die Auseinandersetzung darüber, ob Behinderung einen auch selber betreffen könnte oder nicht. Die Bewunderung scheinbar behinderter "Heldinnen" und "Helden" hingegen ist dagegen eine Idealisierung, die ihrerseits Distanz schafft: indem der behinderte "Held" zu etwas Besonderem verklärt wird, wird er ebenfalls zum Anderen, mit dem man sich sowieso nicht identifizieren kann, schließlich verfügt man selbst ja nicht über eine solche angebliche "innere Größe".

Warum ist aber diese Distanzierung scheinbar notwendig? Warum können sich so häufig die nichtbehinderten Interaktionspartnerinnen und -partner nicht mit der behinderten Person identifizieren? Ist die Identifikation, die ja für eine Kommunikation auf gleicher Ebene notwendig wäre, nicht möglich, weil Behinderung gesellschaftlich nicht tolerierbar ist?

Im Folgenden möchte ich wegen der gebotenen Kürze nur überblicksartig auf einige Erklärungsansätze für Einstellungen gegenüber Behinderten eingehen.

4.4.1. Stigma und Angst und Abwehr

Allen Erklärungsansätzen rund um "Stigma" gemeinsam ist die Identifizierung von Angst als Ursache, Auslöser, Begleiterscheinung oder Folge von Stigmatisierung. Sowohl die Stigmatisierten, die oft alles dafür tun, dass ihr Stigma nicht entdeckt wird oder auffällt (siehe Kapitel 5), als auch die Stigmatisierenden, die durch diesen Vorgang eine Sicherheit gebende Distanz schaffen, tun dies aus Angst. Coleman (1997, 226) fasst die verschiedenen Gründe zusammen: Nicht-Stigmatisierte wollen durch die Distanzierung eine Assoziation mit dem Stigma vermeiden - dadurch, dass sie sich von Stigmatisierten fernhalten, machen sie deutlich, auf keinen Fall "einer von denen zu sein" und dadurch "kontaminiert" zu werden (vgl. Goffman, 1967, 22, 63).

Als Grund für die angsteinflößende Qualität des Stigmas vermutet Coleman dessen Unkontrollierbarkeit und Unvorhersehbarkeit: Da jede menschliche Eigenschaft die Basis für ein Stigma abgeben kann (je nach kulturellem und sozial-gesellschaftlichem Zusammenhang und Wandel) kann auch potentiell jede und jeder ein stigmatisiertes Individuum werden. Damit ähnelt die Angst vor Stigma der Angst vor dem Tod - und ein Stigma komme oft dem sozialen Tod gleich (vgl. Murphy, 1987). So zu Symbolen und "constant reminders" des Todes und der Unvorhersagbarkeit des Lebens gemacht, werden behinderte Menschen auch oft einer entsprechenden Behandlung ausgesetzt:

Nonstigmatized people, through avoidance and social rejection, often treat stigmatized people as if they were invisible, nonexistent, or dead. ... . Thus, irrational fears may help stigmatization to be self-perpetuating with little encouragement needed in the form of forced segregation from the political and social structure. (Coleman, 1997, 226)

In diesem Zusammenhang ist das psychoanalytische Konzept der Abwehr interessant. Sigmund Freud hat diesen Begriff bereits in seinen frühen Schriften erwähnt, ihn aber erst 1926 konzeptualisiert als "...Vorgänge mit gleicher Tendenz - Schutz des Ichs gegen Triebansprüche... . " (ebd., 301). Abwehr stellt eine Ich-Funktion dar, die das Ich schützen und seine Integrität und Konstanz, vor allem in Bezug auf die Ansprüche des Ich-Ideals, bewahren solle. Nach neueren Konzeptionen kann sich die Abwehr dabei gegen jede Form der unlustvollen Störung richten, sei es in Form eines Triebwunsches, gegen Erinnerungen und Phantasien, gegen bestimmte Situationen, die einen unlustvollen Affekt auslösen können, usw. (vgl. Laplanche, Pontalis, 1973, 24).

Die grundlegende Konzeption der Abwehr als ein Oberbegriff für verschiedene Abwehrmechanismen ist jedoch erst von Anna Freud (1936) konzeptualisiert worden. Sie identifizierte 13 Abwehrmechanismen (z.B. Projektion, Introjektion, Reaktionsbildung, Ungeschehenmachen, usw.), nachfolgende Konzepte differenzierten Abwehr in noch einige weitere Vorgänge. A. Freud stellt dar, dass Abwehr ein normaler, nicht-pathologischer Teil der Ich-Funktion ist, und dass nicht nur Triebe, sondern auch Affekte abgewehrt werden können. Von Hoffmann (1987) wurde die "Unlustvermeidung" der Abwehr soweit konkretisiert, dass Abwehr als Regulationsprinzip verstanden werden kann, "...das nicht nur zur Vermeidung von Unlust, sondern auch gezielt zur Verbesserung des Selbstbildes ...und des Lustgewinns aus befriedigenden Ich-Funktionen ...eingesetzt wird (Hoffmann, 1987, 37, zit. n. Mertens, Waldvogel, 2000, 8).

Bezogen auf die in der Begegnung mit Körperbehinderten auftretende Angst kann man also von einer kollektiven Abwehr gegen unbewusste Affekte sprechen (vgl. Mentzos, 1976) - doch welcher Art ist die Bedrohung für das Ich, die so heftige, abzuwehrende Affekte produziert? Lacan zeigt in seinem Aufsatz "Das Spiegelstadium als Bildner der Ich-Funktion" (1975) einen Zugang zu Subjektbildung auf, der die Relevanz des Körpers für diesen Vorgang erhellt.

Bereits im Alter von 6 - 18 Monaten erkennen Kinder das im Spiegel erscheinende Bild als ihr eigenes, und begrüßen dies mit Jubel. Das Bild des vollständigen, ganzen Körper des Kindes steht seiner momentanen Abhängigkeit und "Unvollständigkeit" - Lacan nennt es den "zerstückelten Körper" - gegenüber. Die durch das Spiegelbild ausgelöste Antizipation des Selbstbildes als "ganzes" Subjekt und die damit verbundenen Omnipotenzphantasien dienen der Abwehr der realen Abhängigkeit und Hilflosigkeit. So ist nach Lacan die prekäre Bindung an Andere, und die gleichzeitige potente Illusion der Unabhängigkeit ein grundlegendes Movens für die Bildung des Ichs und seiner Identifikationen mit Anderen. Der "zerstückelte Körper" ist in ihr dabei stets präsent und bindet ständig Abwehrenergien. Mit einer derartig essentiellen Notwendigkeit eines inneren Bildes physischer Intaktheit wird auch die Angst, die reale "zerstückelte Körper" in Subjekten erzeugen können, verstehbar: Die Präsenz von Versehrtheit und der damit verbundenen Abhängigkeit ist im Stande, abgewehrte Phantasien der Zerstückelung zu reaktualisieren (vgl. Tervooren, 2003, Richarz, 2003)[34]. Tervooren (2003) weist auf die Brisanz, die die Begegnung mit Behinderung für das Selbstbild der Intaktheit hat, hin:

Mit Lacan kann ich also schlussfolgern, dass der zerstückelte Körper - und hier möchte ich anfügen der behinderte Körper, der an Zerstückelung zu erinnern scheint - allen Menschen vertraut ist. Der ‚normale' Körper ist nichts mehr als ein imaginierter ganzer Körper, dessen reale Verletzbarkeit durch ein Phantasma der Unverletzlichkeit überdeckt wird.. (Tervooren, 2003, 45)

Tervooren kritisiert, dass Lacan eine Fortschreibung der binären Opposition "Zerstückelung - Ganzheit" betreibt, indem er sie nicht hinterfragt, sondern eher eine "Natürlichkeit" der Angst vor Zerstückelung annimmt. Demgegenüber schlägt sie einen Begriff vor, der Dichotomien von Abhängigkeit und Unabhängigkeit, Behinderung und Nichtbehinderung usw. nicht zur Vorraussetzung hat:

Ich möchte als Begriff, der quer zu den Dichotomien steht, den Begriff des Verletzlichen Körpers vorschlagen, da er die Unterscheidung zwischen Ganzheit und Zerstückelung nicht vorraussetzt. Der Begriff der Verletzlichkeit basiert nicht auf der Unterscheidung zwischen behindertnichtbehindert, gerade weil er das existentielle Verwiesensein jedes Menschen auf andere zum Ausdruck zu bringen vermag. .... . Somit präsentiert er eine inklusive Sicht auf Behinderung. Auf dieser Basis kann eine Auffassung von Differenz entwickelt werden, die dem Allgemeinen inklusiv ist. Gleichzeitig werden Vorstellungen von Normalität kritisiert, die zu Grundlagen von politischen Grenzziehungen wurden. (ebd., 47)

Die Abwehr der Verletzlichkeit wäre also demnach ein für die menschliche Subjektivität grundlegendes, aber auch überwindbares Moment.

4.4.2. "Der Andere" als Versicherung und Konstruktionsmittel der eigenen Normalität

Richarz (2003) sieht den Abwehrmechanismus der Spaltung als zentrales Mittel der Angstabwehr in der Begegnung mit Behinderung. Die Spaltung in Dichotomien wie "gut und böse", "männlich und weiblich", "behindert und nichtbehindert", usw. erfüllt jedoch nicht nur den Zweck einer schützenden Grenze zwischen dem Bedrohlichen und dem Nichtbedrohlichen. Sie dient auch dazu, dieses "Nichtbedrohliche" überhaupt erst zu definieren. Ohne die eine, "abnormale", "andersartige" Seite wäre die "normale" und "akzeptable" Seite nicht denkbar, die eine Seite dient der anderen als konstitutives "Kontrastmittel":

Aber wie bei jeder Spaltung brauchen sich die beiden Teile: Der eine schafft erst den anderen. Die Festlegung, was behindert ist, schafft den Freiraum, sich als nicht-behindert erleben zu können. Behindert und nicht-behindert ergänzen sich, ohne diese wechselseitige Abhängigkeit wahr haben zu wollen. Der Behinderte erfüllt dem Nicht-Behinderten den unbewussten Wunsch nach einem passiven, hilflosen Objekt, das er beherrschen kann, während dem Behinderten im Nicht-Behinderten sich der wiederum unbewusste Wunsch nach einem aktiven, unbegrenzten Objekt erfüllt. Beide sind aufeinander angewiesen, um ihre jeweilige Illusion von Allmacht erhalten zu können (Richarz, 2003, 45).

Diese Logik der sich gegenseitig stützenden Oppositionen ist jedoch nicht nur ein psychologisches, sondern vor allem auch ein kulturell-gesellschaftliches Muster. Schon die Freaks halfen dabei, eine Vorstellung von Normalität überhaupt erst zu etablieren. Indem sie die "Unterseite der Gesellschaft" abbildeten, konnten die "Oberseite" dieser Gesellschaft und ihre Definition eines "normalen Körpers" überhaupt erst klare Formen annehmen. So schreibt Garland Thomson über die Freak Show in der beginnenden Moderne in den USA:

Parading at once as entertainment and education, the institutionalized social process of enfreakment united and validated the disparate throng positioned as viewers. A freak show's cultural work is to make the physical particularity of the freak into a hypervisible text against which the viewer's indistinguishable body fades into a seemingly neutral, tractable and invulnerable instrument of the autonomous will, suitable to the uniform abstract citizenry democracy institutes. (Garland Thomson, 1996, 10)[35]

Doch nicht nur behinderte Menschen können als Hintergrundfolie für die Errichtung einer hegemonialen Normalitätsvorstellung dienen: Bereits Goffmann (1967, vgl. Kapitel 3) zeigt auf, dass das "normale" Individuum alles nicht ist, was das "anormale" ist: homosexuell, schwarz, behindert, jüdisch, weiblich...usw. Besonders anhand letzterem Attribut (weiblich) wird klar, dass es bei der Konstruktion der "normalen" Identität weniger um die Abgrenzung durch die Festlegung von Minderheiten, sondern eher um die Errichtung und Aufrechterhaltung von Dominanzpositionen geht: das Männliche wird "normal" durch seine Dominanz gegenüber dem Weiblichen.

So wurde die Position des "Anderen" bisher auch hauptsächlich aus feministischer Perspektive analysiert. Dass zu der Herstellung einer Identität die Definition und Festschreibung eines "Anderen" gehört hat zuerst Simone de Beauvoir (1951) in ihrem Buch "Das andere Geschlecht" anhand der Stellung von Frauen im Patriarchat herausgearbeitet. Die prekäre Identität des Männlichen bedarf eines klar definierten Gegenstücks, in dessen Abgrenzung sie sich immer wieder neu affirmieren kann. Jordanova (1989) bestimmt den Begriff des Anderen - otherness - folgendermaßen:

The term helps us to think about the ways in which groups and individuals distance themselves from each other, often by unconscious means. Such separating devices are only needed, however, when the two parties involved are also deeply bound together, implicated in each other's characteristics. Otherness, then, conveys the kin-ship, the fascination and the repulsion between distinct yet related categories of per-sons (Jordanova, 1989, 14).

Diese Verwiesenheit der oppositionellen Identitätskategoriesn lässt sich nicht nur am Beispiel der Zementierung der Geschlechterdichotomie, sondern auch bei der Errichtung der Vorstellung vom "Weiss-Sein" beobachten. So schreibt Herra über die ambivalente Wahrnehmung des Exotischen:

Das Exotische fasziniert uns, weil es uns dazu zwingt, zu einem Teil unserer Identität zurückzugehen, dessen Ausdruck wir uns gewöhnlich glauben versagen zu müssen. Die Faszination entsteht, wenn wir, mit dem Andersartigen vermischt, das Ähnlichartige entdecken. ... Der [aus der Verleugnung der Ähnlichkeit entstehende, R.M.] Selbstbetrug ist ...deshalb möglich, weil ich an dem anderen verachte, was ich in ihm von mir selbst entdecke. Der Andere erscheint mir unangenehm, wenn er mich selbst reproduziert. (Herra, 1996/1997, 20)

In ihrer Zuordnung zum "Reich der Natur", als Antagonismus der männlich-weiss konnotierten Kultur, ähnelt die gesellschaftliche Position Behinderter der von Frauen und "Nicht-Weissen". In ihrer Verfangenheit im Körper stehen sie dem Ideal der patriarchalen, kapitalistischen Gesellschaft entgegen, in der gerade die Kontrolle von Natur und des Körpers die vermeintliche "Vollendung" des Menschseins ausmachen. So zieht Shakespeare (1994) eine Parallele zwischen den kulturellen Repräsentationen von Frauen und denen von behinderten Menschen, die beide mit Natur assoziiert werden:

I am,... , suggesting that disabled people could also be regarded as the Other, by virtue of their connection to nature; their visibility as evidence of the constraining body; and their status as constant reminders of mortality. If original sin, through transgression of Eve, is concretized in the flesh of women, then the flesh of disabled people has historically, and within Judaeo-Christian theology especially, represented divine punishment for ancestral transgression. Furthermore, non-disabled people define themselves as 'normal' in opposition to disabled people who are not. (Shakespeare, 1994, 292)

Und in dieser Position dienen sie nicht nur der Definition und Aufrechterhaltung von Normalität, sondern wird ihre Position auch immer wieder als Aufforderung zur Naturkontrolle und -herstellung gedeutet (wie es z.B. in den Debatten um Gentechnologie sichtbar wird).

4.4.3. Ambivalenz und liminality

Behinderte Menschen sind deswegen so "sozial alarmierend", wie einige Disability Studies Forscherinnen und Forscher es bezeichnen, weil sie ambivalente Wesen sind. Schon der Freak fasziniert seine Betrachterinnen und Betrachter durch die Widersprüche, die er in sich vereint. So schreibt die feminisitische Theoretikerin Elisabeth Grosz:

The freak is an object of simultaneous horror and fascination because, in addition to whatever infirmities or abilities he or she exhibits, the freak is an ambiguous being whose existence imperils categories and oppositions dominant in social life. Freaks are those human beings who exist outside and in defiance of the structure of binary opposition that govern our basic concepts and modes of self-definition. They occupy the impossible middle ground between the oppositions dividing the human from the animal (..."the dog-faced boy"...), one being from another (...conjoined twins...), ..., one sex from the other (..."the bearded lady", hermaphrodites...), adults and children (dwarfs and midgets).... (Grosz, 1996, 57)

Die so als beispielsweise als "missing link" - als fehlende Verbindung zwischen Tier und Mensch - ausgestellten Freaks markieren die Grenze des Menschs-Seins und überschreiten sie zugleich. Damit befinden sie sich in einem sozial undefinierten Raum, der mit Angst und Unsicherheit besetzt ist (vgl. Braidotti, 1999).

Der Anthropologe Robert Murphy, der seine eigene fortschreitenden Lähmung als "Reise in ein fremdes Land" studiert hat, vergleicht den Status behinderter Menschen mit dem von Mitgliedern indigener Völker, die sich einem Initiationsritual unterziehen und sich dabei zwischen zwei Identitätsstufen befinden.[36] "Liminal" wird dieser Zustand genannt, was soviel wie "grenzwertig" bedeutet. Adoleszente zum Beispiel sind in einer zweideutigen Situation, sie befinden sich an einer sozialen Schranke, wie Murphy sagt, und werden als gesellschaftlich marginal markiert: "Liminal people, as the word denotes, are at a threshold. They are marginal to society - poised perhaps to enter, but still outside its boundaries" (Murphy, Scheer, Murphy, Mack, 1988, 237). Pubertierende eines brasilianischen Stammes beispielsweise werden zwei oder drei Jahre in abseits stehenden Hütten isoliert, bis sie wieder in die Gesellschaft aufgenommen werden.

Murphy vergleicht dies mit der Situation behinderter Menschen, die ebenfalls zwischen allen Stühlen stünden und sich dabei aber lebenslang in einem ambivalenten Status befänden. Er beschreibt das Bild, das Bewusstsein, das viele Kulturen von Behinderung haben:

The long-term physically impaired are neither sick nor well, neither dead nor fully alive, neither out of society nor wholly in it. They are human beings but their bodies are warped and malfunctioning, leaving their full humanity in doubt. They are not ill, for illness is transitional to either death or recovery. ...The sick person lives in a state of social suspension, until he or she gets better. The disabled spend a lifetime in a similar suspended state. ...they exist in partial isolation from society as undefined, ambiguous people. (Murphy, 1987, 131)

Murphy spricht sogar von einem Nicht-Personen-Status, der behinderten Menschen zugeschrieben wird: sie seien "...betwixt and between, neither fish nor fowl, they are suspended in a social space without firm identity or role definition" (Murphy, Scheer, Murphy, Mack, a.a.O., in Anlehnung an den Anthropologen Victor Turner).

Dieser Status löse Angst aus, der durch starres und formales Verhalten oder durch Ausgrenzung der als gefährlich Angesehen begegnet werde:

[liminal people]...have died in their old status and are not yet reborn in a new one. In a very real sense, they are nonpersons, making all interaction with them unpredictable and problematic. How does one treat an individual who is in certain socio-logical respects dead?" (Murphy, Scheer, Murphy and Mack, 1988, 237)

Wichtig scheint mir bei dieser Darstellung zu betonen, dass Murphy hier die Art und Weise beschreibt, in der Menschen mit Behinderungen kulturell wahrgenommen werden, nicht etwa ein ihnen inne wohnendes Wesen. Dennoch lädt Murphys Analyse zu essentialistischen Schlussfolgerungen ein, da er durch seinen anthropologisch-universalistischen Ansatz die gesellschaftlichen Umstände außer Acht lässt, die diese Wahrnehmung entscheidend mit konstituieren. Auch die Betrachtung von Angstabwehr allein als Grund für die Ausgrenzung Behinderter greift daher zu kurz. Um den gesellschaftlichen Hintergrund soll es daher noch einmal im folgenden Abschnitt gehen.

4.4.4. Gesellschaftliche Minderwertigkeit

In der bürgerlichen Gesellschaft des Kapitalismus wird von allen Bürgerinnen und Bürgern erwartet, dass sie ihr Kapital vermehren bzw. mit dem Verkauf ihrer Arbeitskraft Mehrwert erarbeiten. Zur Verwertbarkeit eines Bürgers gehört die volle Ausnutzung seiner Arbeitskraft und ihre ständige Verfügbarkeit, um sich und seinen Wert zu Markte tragen zu können (vgl. Marx, 1890). Behinderte Menschen können diese Erwartungen nicht oder nur teilweise erfüllen. Auch daher ist für viele bürgerlichen Individuen die Konfrontation mit Behinderung verunsichernd, wenn nicht angstauslösend.

Denn was vor allem früher die Angst vor dem Teufel, vor Gottes Zorn und anderen überirdischen Bestrafungen oder die vor dem mit übersinnlichen Kräften ausgestatteten Monster war, ist heute eher die Angst vor der Möglichkeit des eigenen Leidens, die Angst vor körperlichem Verfall und Fähigkeitsverlust. Behinderte sind so Symbol für die Unkontrollierbarkeit der Physis und Bedrohung des bürgerlichen Status. Die Begegnung mit ihnen aktualisiert die Angst vor möglichem sozialem und gesellschaftlichem Abstieg. Denn in der bürgerlichen Welt verkörpern behinderte Menschen alles, was dem sozialen "Super-GAU" eines Bürgers nahe kommt: Durch ihre geringe Arbeits- und Verwertungsfähigkeit sinkt auch ihre Chance, sozialen Status und Anerkennung über Lohnarbeit zu bekommen. Das Aussehen, die Bewegungen, die Sprache vieler behinderter Menschen laufen den Minimalanforderungen der bürgerlichen Welt zuwider - und damit sinkt die Chance auf einen Partner, auf die Kleinfamilie, auf ein charmant-eloquentes Auftreten, womit man seine Konkurrenten um Liebe und Freundschaft ausstechen könnte. Im Kapitalismus gelten behinderte Menschen in der Tat als minderwertig, oder auch als "invalide" - ohne (gesellschaftlichen) Wert. Eine Identifikation mit ihnen - was die Vorraussetzung eines egalitären Umgangs mit ihnen wäre, hieße auch eine Identifikation mit dem "minderen Wert", und das wird nach Möglichkeit vermieden.

Eine Vielzahl von Ausgrenzungs- und Vermeidungsstrategien ist die Folge. Richarz (2003) fasst den Zusammenhang zwischen individueller und kollektiver Angstabwehr folgendermaßen zusammen:

Psychisch geschieht es [der Versuch, die abgespaltene Angst vorm Anderen wirkungslos zu machen] durch Verleugnung, sozial durch Ausgrenzung und biologisch durch Ausmerzung: Die als behindert eingestuften Menschen haben sich dementsprechend in verschiedenen Einrichtungen zu ihrem eigenen Wohl einem Verfahren zu unterziehen, das sie möglichst normal und den gesellschaftlichen Bedürfnissen entsprechend funktionsfähig werden lässt. (Richarz, 2003, 45)

Die Absonderung behinderter Menschen von der nichtbehinderten "Normal-Gesellschaft" ist jedoch nicht nur psychisch funktional, sondern vor allem auch ökonomisch begründet. Eine Konzentration derjenigen, die "den Betrieb aufhalten" (das kann sowohl der Arbeitsbetrieb als auch der Betrieb der Familie und des Wohnens sein), effektiviert ihre "Betreuung" und Verwaltung. Familienangehörige werden durch die Schaffung von Sonderinstitutionen wie Altenheimen und Ganztagssonderschulen von ihrer Betreuung zumindest teilweise befreit, und stehen nun wieder der Verwertung auf dem Arbeitsmarkt zur Verfügung. Lernbehinderte Arbeitnehmerinnen und -nehmer, die mit dem normalen Tempo der Arbeitswelt nicht Schritt halten können, sollen ihre Arbeitskraft dennoch zu Markte tragen - in der eigens für sie eingerichteten Behindertenwerkstatt (vgl. Coleman, 1997, Sierck, 1992).

In Zeiten besonderer Formierung und Gleichschaltung des "Volkes" unter die Ziele des Staates kann dies jedoch auch bedeuten, behinderten Menschen ganz und gar ihren Wert abzusprechen und sie der Tötung preiszugeben. Im Nationalsozialismus wurde dieses Bestreben der biologischen Aufwertung des Volkes als Ganzes in der Ideologie der "Rassenhygiene" zum ersten Mal gezielt im Rahmen eines Staatsprogramms verwirklicht. Während und nach der sogenannten "T4 Aktion" wurden daraufhin Zehntausende körperlich und geistig behinderter Menschen ermordet. Begründet wurde dies mit sozialdarwinistischen Theorien der Notwendigkeit der "Züchtung" von hochwertigen Menschen (vgl. Sierck, 1982, Bleidick, 1999), gekleidet in eine pseudohumanistische Vorstellung von "Leidensminderung" (daher wurde die Tötungsaktionen auch euphemistisch "Euthanasie", griechisch für "schöner Tod" bezeichnet).

Auch wenn die Ideologie des "lebensunwerten Lebens", in der Diktion der Nationalsozialisten, heutzutage in vielen westlichen Nationen und insbesondere in Deutschland weitgehend tabu ist, so taucht das Muster der ökonomischen Kosten-Nutzen-Rechnung in Bezug auf die Versorgung von behinderten und kranken Menschen, verpackt in eine medizinische und ethische "Notwendigkeit der Verhinderung von Leid" immer wieder auf (vgl. Singer, 1984). So stellt Köbsell im Kontext der pränatalen Diagnostik klar:

Von GesundheitspolitikerInnen und auch einigen WissenschaftlerInnen werden gern die Kosten angeführt, die behinderte und kranke Menschen verursachen. Der andere Argumentationsstrang, der der ‚modernere' ist, behauptet, dass durch die vorgeburtliche Verhinderung von Behinderten ‚Leid' vermieden, dadurch also ‚Gutes' getan würde. Dass es jedoch weniger darum geht, dem einzelnen ‚Gutes' zu tun, sondern ein knallhartes Kalkül dahinter steckt, wird deutlich, wenn man sich mit den ökonomischen Argumenten für Humangenetik und vorgeburtliche Untersuchungen beschäftigt. (1994, 91).

Diese sollen sicherstellen, so Köbsell, dass in Zeiten von sinkenden Geburtenraten die wenigen zur Welt gebrachten Kinder "wenigstens gesund... unauffällig und produktiv..." sind (ebd., 85).

Es ist fraglich, inwieweit dieser krasse Hintergrund der Entwertung behinderten Lebens sich direkt auf die Interaktion und die Beziehungen zwischen behinderten und nichtbehinderten Menschen auswirkt. Als unbewusster Kern von Stereotypen der Minderwertigkeit, wie auch von Schuldgefühlen auf der Seite der Nichtbehinderten, als auch als Kern des Gefühls der Notwendigkeit der Verteidigung des Lebensrechtes und des eigenen Werts auf der Seite der Behinderten mögen diese Ideologien und ihr historischer Hintergrund jedoch eine nicht geringe Rolle spielen.



[27] Das "Philosophielexikon" bestimmt "Diskurs" unter anderem folgendermaßen: "Die Form einer Kette von Aussagen oder Ausdrücken, und damit die Art und Weise, auf welche sie entstanden sind. So kann man von einem wissenschaftlichen, poetischen oder religiösen Diskurs sprechen." (Hügli, Lübcke, 1991, 138) Im Fall der Stigma-theorie handelt es sich eher um einen kulturellen Diskurs.

[28] Was nicht umgekehrt bedeutet, dass es im Nahbereich der Interaktion zwischen Bekannten oder sogar Vertrauten nicht normative Urteile gäbe - viele Homosexuelle beispielsweise haben in ihrer eigenen Familie die größten Schwierigkeiten, akzeptiert zu werden. Oft ist jedoch gerade der Bekannte, z.B. der türkische Nachbar, die "große Ausnahme" von allen anderen, z.B. Ausländern. (vgl., Goffman, 1967, S. 68)

[29] für diesen Hinweis danke ich Frank Oliver Sobich, 2003

[30] In anderen Studien wird dieses Phänomen auch als "Halo-Effekt" bezeichnet (vgl. z.B. Seywald, 1977)

[31] - Oder um es beispielhaft in den Worten von Schaffnern der Bundesbahn über ihre rollstuhlfahrenden Kunden zu sagen: "Wir haben hier noch einen Rollstuhl zu verladen

[32] Schließlich tauchen Behinderte in der Regel nicht als Persönlichkeit "für sich" aus, sondern spielen bei ihrer Darstellung die gesellschaftlichen negativen Zuschreibungen immer eine Rolle, - selbst, wenn die mediale Dar-stellung dazu dienen soll, ihr Gegenteil zu beweisen. Denn Behinderung fungiert bislang in erster Linie als Meta-pher oder dramatisches Hilfsmittel (vgl. Mitchell, Snyder, 2000).

[33] So weist Longmore auf ein gängiges Muster in Filmen mit behinderten Charakteren hin , in dem sie die Liebesbeweise nichtbehinderter Partner in der Regel ablehnen und ihm "die Bürde" eines behinderten Partners nicht zumuten wollen - eine abermalige Umkehrung der Realität, in der behinderte Menschen eher von ihrem nichtbehinderten Partner verlassen werden als umgekehrt, bzw. gar nicht erst als potenzieller Partner in Betracht gezogen werden (1997, 73).

[34] Richarz (2003) nennt in diesem Zusammenhang den Abwehrmechanismus der Spaltung als zentral bei der Angstabwehr in Bezug auf Behinderung: "Auch die heute übliche Konstruktion von Behinderung beruht auf einer Spaltung in gut und böse. Da mit ihr eine Grenzlinie zwischen nicht-behinderter und behinderter Körperlichkeit gezogen wird, scheint auch sie der Bewältigung (unbewusster) Angst zu dienen. Es scheint die Angst davor zu sein, dass der Körper sich nicht mehr als Mittel zum Zweck nutzen lässt, .... Es scheint demnach die in unserer Gesellschaft überaus Angst machende Erfahrung von Ohnmacht und Abhängigkeit zu sein, die die, welche sich als nicht-behindert einordnen, durch die Konstruktion von Behinderung abwehren wollen" (Richarz, 2003, 44f)

[35] Garland Thomson weist außerdem daraufhin, dass die Abgrenzung von den körperlich Anderen in einem be-sonderen historischen Moment relevant ist, nämlich dann, wenn durch die Entwicklungen der modernen Industrie alte Körperbilder in Frage stellt und neue, normierte, erst etabliert werden müssen: ‚Machine culture created new somatic geographies. For example, the decline of the apprentice system, the rise of the machine and the factory, as well as wage labor, put bodies on arbitrary schedules instead of allowing natural rhythms to govern acitivity. ... If this new body felt alien to the ordinary citizen, the freak's bizarre embodiment could assuage viewers' un-easiness either by functioning as a touchstone of anxious identification or as an assurance of their regularized normalcy". (Garland Thomson, 1996, 11)

[36] Murphy bezieht sich dabei auf die Theorien der Anthropologen Douglas (1966), Turner (1969) und van Gennep (1960)

5. Stigma Management und Subjektivität Körperbehinderter in Interaktionen

Die letzten beiden Kapitel gaben einen Einblick in die soziale Situation Körperbehinderter: Goffmans "Stigma" brachte die in der Begegnung zwischen "Nichtstigmatisierten" und "Stigmatisierten" auftretenden Prozesse auf einen allgemeinen Begriff, ihr gesellschaftlicher und kultureller Hintergrund wurde im anschließenden Kaptitel konkretisiert. Die dort beschriebenen "Stigma-Theorien" zeigten, welcher Art die impliziten Annahmen über die Subjektivität Körperbehinderter sind, mit denen viele Nichtbehinderte auf diese zugehen, und die zu der von Goffman beschriebenen Interaktionsspannung beitragen. Wie gehen nun aber Körperbehinderte mit diesen Annahmen um? Wie erleben sie die Interaktionsspannung, und sind sie in der Lage, sie zu lösen? Übernehmen sie die ihnen entgegengebrachten Zuschreibungen, oder setzen sie diesen im alltäglichen Umgang mit anderen "nicht-stereotype" Handlungsweisen entgegen?

Diese Fragen werden mich auch im weiteren Verlauf meiner Arbeit beschäftigen, und daher ist der folgende Versuch der Kategorisierung des Interaktionserlebens Körperbehinderter als Brücke zwischen der Analyse ihrer sozialen Situation und ihrem Reflektieren darüber und somit als ein Einstieg in den zweiten Teil der Arbeit gedacht, in der es vorwiegend um die reflexive (Ich-)Identität (Erikson) Körperbehinderter gehen soll.

5.1. Interaktionsspannung

In der Begegnung zwischen Stigmatisierten und Nicht-Stigmatisierten entsteht häufig auf beiden Seiten Unsicherheit und Interaktionsspannung. Auf Seiten der Stigmatisierten ist es, so Goffman, vor allem eine Statusunsicherheit: Fragen darüber, was der Andere "wirklich von einem denkt" treten auf, die Angst des Gegenübers vor der ungewohnten Situation überträgt sich auf den Stigmatisierten. Auf Seiten des Nicht-Stigmatisierten herrscht zum einen Hilflosigkeit in einer ihm fremden Situation vor, in der das gewohnte Interpretations- und Aktionsschema für Kontakte untergraben ist (ebd., S. 24). Das Stigma beherrscht die Situation, jegliche Verhaltensweise oder Äußerung der Stigmatisierten kann im Hinblick auf das Stigma interpretiert werden. Letztere werden daher oft, so Goffman, entweder als "Bessere" oder "Schlechtere" oder als "Niemand" behandelt (ebd., S.29, vgl. Eggli, 1977, 36). Diese Spannung wird oft mit besonderer Jovialität oder Lockerheit zu glätten versucht (vgl. Murphy, 1987, 121, Hockenberry, 1995, 174)[37].

Doch alle diese Gefühle der Unsicherheit, Angst und Abscheu unterliegen einem Tabu. Sozial erwünscht sind Höflichkeit und Mitgefühl, nicht nur, aber besonders gegenüber Körperbehinderten, da sie ja ohnehin "vom Schicksal hart getroffen sind" und "nichts dafür können". Die Nichtbehinderten, die es selbst "besser getroffen haben" und "mehr Glück im Leben" gehabt haben, sollen ihnen gegenüber freundlich sein und sich ihre Unsicherheit nicht anmerken lassen. Seywald (1977) nennt dieses Gebot "Irrelevanzregel"; die gesellschaftliche Erwartung, körperliche Auffälligkeiten nicht zu beachten, führt zu einer ständigen krampfhaften Kontrolliertheit der Interaktion:

Das Vermeiden jeder Anspielung auf die physische Abweichung, etwa das krampfhafte Bemühen, im Umgang mit einem Blinden den Aspekt des Visuellen nicht ins Gespräch zu bringen, schafft eine Atmosphäre der Unbehaglichkeit. ... so [muss] die Irrelevanzregel zumindest als Mitursache für die Isolationstendenzen ‚Normaler' gegenüber physisch Abweichenden eingestuft werden (39f).

Gleichzeitig wissen die Körperbehinderten über die Unsicherheit der Nichtbehinderten nur zu gut Bescheid - und das wiederum ist oft auch den Nichtbehinderten bewusst (vgl. Cahill, Eggleston, 1994; Fox, Giles, 1996). Dadurch entsteht das, was Goffman den "unendlichen Regreß wechselseitiger Rücksichtnahme" nennt - ein Teufelskreis, der die beiderseitige Unsicherheit noch verschlimmern kann:

Jede mögliche Quelle von Peinlichkeit für den Stigmatisierten in unserer Gegenwart wird zu etwas, wovon wir instinktiv spüren, dass er sich dessen bewusst ist, auch bewusst, dass wir uns dessen bewusst sind, ja sogar bewusst unserer Situation von Bewusstheit hinsichtlich seiner Bewusstheit... . Folglich wird die Aufmerksamkeit verstohlen von ihren obligatorischen Zielen zurückgezogen, und Ich-Bewußtheit und Fremd-Bewußtheit treten auf, ausgedrückt in der Pathologie der Interaktion: Unbehaglichkeit. (Goffman, 1967, 29)

5.2. Subjektivität in "gemischten" Interaktionen

"A disease of social relations", so beschreibt Robert Murphy (1987, 4) seine Erfahrung von Behindert-Sein. Tatsächlich scheint ein Großteil der Subjektivität Körperbehinderter vom öffentlichen Umgang mit ihrer Andersartigkeit bestimmt zu sein. Denn für die von Goffman als "Urszene der Soziologie" (vgl. Goffman, 1967, 23) bezeichnete Begegnung zwischen Stigmatisierten und Nichtstigmatisierten gibt es, so Murphy keine festen kulturellen Regeln und sie birgt so Gefahrenpotential:

...[a] social confrontation in which there is some great flaw, such as when one of the parties has no nose. This robs the encounter of firm cultural guidelines, traumatizing it and leaving the people involved wholly uncertain about what to expect from each other. It has the potential for social calamity. (Murphy, 1987, 87)

In Berichten Körperbehinderter über ihre Erfahrungen im Umgang mit Nichtbehinderten stößt man immer auf einige wiederkehrende Themen: das Gefühl der Unsichtbarkeit , das Gefühl, nicht dazu zu gehören, anders zu sein, zuweilen sogar sich wie eine Art "Alien" oder "Unmensch" zu fühlen, Gefühle des Abgelehnt-Werdens und der Isolation. Gleichzeitig trägt die ständige Sichtbarkeit und Öffentlichkeit der Behinderung und die Aufmerksamkeit, die sie auf sich zieht, zu den Gefühlen des Andersseins bei. Körperbehinderte fühlen sich oft anders und "speziell" behandelt, teilweise mit besonderer, manchmal übertriebener Vorsicht und Umsicht, teilweise wie ein unbeseelter Gegenstand, ein Gefühl das von Marylinn Philipps mit ihrem Aufsatztitel "Damaged Goods" (1988) treffend wiedergegeben wird. Körperbehinderte werden oft mit viel positiv erscheinender Aufmerksamkeit bedacht, wie z.B. mit Hilfsleistungen oder in bestimmten Situationen mit Bevorzugung, z.B. zuweilen in Warteschlangen an Schaltern oder an der Kasse (dabei kann das verbreitete Übersehen Körperbehinderter in solchen Situationen natürlich auch das Gegenteil bewirken). Sie bekommen unaufgefordert Ratschläge, gute Wünsche, oder sogar Geld von völlig Fremden, oder sie werden nach Details über ihre Behinderung befragt- diese Invasion ihrer Privatsphäre wird von vielen Körperbehinderten mit gemischten Gefühlen beschrieben. In jedem Fall lösen die sozialen Reaktionen auf sie bei körperbehinderten Menschen Unsicherheit, Anspannung und Angst aus, die von ihnen auf verschiedenen Wegen verarbeitet und ausagiert werden: Zwischen schüchternem Rückzug und aggressiv- selbstbewussten Auftreten gibt es viele individuelle Lösungen, in der Auseinandersetzung mit der "nichtbehinderten Welt" zurechtzukommen.

Einige dieser verschiedenen Wege, als auch ihre dazugehörigen Anlässe möchte ich in den folgenden Abschnitten genauer beleuchten. Die Trennungslinie zwischen den Abschnitten stellt dabei eher eine analytische als inhaltliche Notwendigkeit dar - im Grunde sind alle Erfahrungsebenen miteinander verschränkt und gedanklich schwer voneinander zu trennen.

5.2.1. Sichtbarkeit, öffentliches Auffallen, Angespannte Interaktionen

Im Gegensatz zu manchen geistigen und psychischen Behinderungen, aber auch im Gegensatz zu Hörbehinderung, sind viele Körperbehinderungen und Sehbehinderungen sehr auffällig. Schon von weitem können sich der weisse Blindenstock, die Krücken oder der Rollstuhl aus der Masse abheben. Ihre Benutzer werden so zu Symbolträgern: Achtung, Vorsicht, hier kommt jemand "Besonderes", so könnte man den Bedeutungsgehalt dieser Symbole fassen. Der querschnittsgelähmte Journalist John Hockenberry beschreibt, wie das alltägliche Bewegen in einer Welt, die nicht für ihn und seinen Rollstuhl gemacht wurde, sein Selbstgefühl beeinflusst:

The width and shape of a wheelchair is fixed, so it was no longer possible to squeeze past the rough edges and unpredictable dimensions of space. ... Miscalculations in a wheelchair meant collisions with people and things around me. ... .Every doorway, every restaurant entrance, every check-out line, every street corner was another physical cliffhanger. Was I rolling straight? Would I hit the magazine rack? Would I be able to get the person's attention in front of me without shouting? Would they just move out of the way or would they insist on pushing me? Everywhere was something or someone to crash into, an opportunity for someone to stare and conclude that I was lost, confused, escaped from the hospital, or in need of help (Hockenberry, 1995, 103).

Hockenberry zeigt, wie die für ihn normale Art sich fortzubewegen (vor allem wenn sein Rollstuhl an Geschwindigkeit zunimmt...) für Andere beängstigend sein kann:

On the streets everyday as I reach a cruising speed virtually anyone in my path will say‚Excuse me' or 'watch out' to the person next to them. Mothers who see me look around for their wandering toddlers, and scream 'Look out!'. The child runs to Mommy and stares fearfully as I go by. I can steer. I truly can negotiate my way down the street. ... . The people who'd rather be safe than sorry, without realizing it, erect walls of chilly exclusion as I pass. I cannot control the impression that my physical shape and presence is foreign (ebd., 209).

Besonders bewusst wird den physisch Auffälligen ihre Andersartigkeit durch die Blicke der Leute, das sich teilweise zu einem aufdringlichen Starren steigern können. Lucy Grealy, deren Gesicht nicht der Norm entspricht, beschreibt, wie sie als Kind "zurückstarrte":

Wherever I went ...I was never overlooked. I could count on some sort of attention, and I discovered that people were embarrassed when I caught them looking at me. I stared right back at these strangers with my big blue eyes... . They always looked away quickly, trying to pretend they hadn't been staring (Grealy, 1994, 101).

Die Auffälligkeit kann so zu einem hervorstechenden Identifikationsmarker werden, so sind Rollstuhlfahrer oft "der/die im Rollstuhl" (vgl Hobrecht, 1981, 78).

5.2.2. Unsichtbarkeit, Fremdheit, Isolation

Obwohl das Herausfallen aus der Anonymität, das Angestarrtwerden und das Gefühl des Exponiert-Seins zum Alltag sichtbar Körperbehinderter gehört, berichten viele von ihnen vom umgekehrten Effekt, vom Gefühl der Unsichtbarkeit. Vermittelt schon die bloße Ausgrenzung vom öffentlichen Leben durch unzugängliche Infrastruktur ein Gefühl der Isolation (vgl. Hobrecht, 1982, 35[38]), kann die aus Höflichkeit befolgte Irrelevanzregel auch in eine Form der Ignoranz umschlagen (wie es z.B. viele Rollstuhlfahrer berichten, die z.B. an der Theke beim Bäcker immer wieder übergangen werden). Gleichzeitig kritisieren viele behinderte Menschen, dass sie in den Medien, vor allem in Hörfunk und Fernsehen, zu selten präsent sind. (vgl. Mairs, 1990, 31ff) . Der von MS betroffenen Schriftstellerin Nancy Mairs vermittelt dies ein Gefühl von Nicht-Existenz bei der Betrachtung von Werbung:

Imagine a life, in which feasible others - others you can hope to be like - don't exist. At the least you might conclude that there is something queer about you, something ugly or foolish or shameful. In the extreme, you might feel as though you don't exist, in any meaningful social sense, at all. Everyone else is 'there', sucking breath mints and splashing on cologne and swinging wine coolers. You're 'not there'. As if not there, nowhere. (Mairs, 1990, 33f)

Und John Hockenberry bemerkt, dass es nur die spektakulären oder tragischen Dinge sind, die die Medien an Behinderung interessieren, während das alltägliche Leben vieler behinderter Menschen unbeleuchtet bleibt:

Disability is a difficult sell unless the subject is in intensive care clinging to life after a sports injury, terminally ill, obsessed with suicide, or taking up hang gliding from a wheelchair. None of those stories speak to the day-to-day realities of crips. (Hocken-berry, 1995, 215)

Obwohl Nancy Mairs, seitdem sie nicht mehr laufen kann, einen nicht gerade unauffälligen Scooter zur Fortbewegung benutzt, wird sie in Menschenansammlungen oft überrannt. Dies schreibt sie in erster Linie ihrer dadurch geringeren Kopfhöhe zu, - der Effekt davon auf ihre Subjektivität ist für sie jedoch mehr als eine Banalität:

[my motorized scooter] shouts out to the world 'here's a woman who can't stand on her own two feet.' At the same time, paradoxically, it renders me invisible, reducing me to the height of a seven-year-old, with a child's attendant low status. ... . In crowds I see nothing but buttocks. I can tell you the name of every designer jeans ever sold. The wearers, eyes front, trip over me and fall across my handlebars into my lap. 'Hey!' I want to shout to the lofty world 'Down here! There's a person down here!' But I'm not, by their standards, quite a person anymore. (ebd., S. 89)

Und auch Robert Murphy fühlt sich besonders isoliert unter flüchtigen Bekannten, vor allem wenn er mit seiner durch den Rollstuhl neuen, geringeren Augenhöhe an Stehpartys teilnimmt. Er beschreibt, wie sich seine Interaktionen mit seinen Universitätskollegen nach dem Einsetzen seiner Angewiesenheit auf den Rollstuhl veränderte:

...I attended a few lunch meetings at the Faculty Club, but I began to notice that these were strained occasions. People whom I knew did not look my way. And persons with whom I had a nodding acquaintance did not nod; they, too, were busily looking off in another direction. Others gave my wheelchair a wide berth, as if it were surrounded by a penumbra of contamination[39]. ... . My social isolation became acute during stand-up gatherings, such as receptions and cocktail parties. I discovered that I was now three-and-a-half feet tall, and most social interaction was taking place two feet above me. My low stature and relative immobility thus made me the defenseless recipient of overtures, rather than their instigator. This is a common plaint of the motor-disabled: They have limited choice in socializing and often must wait for the others to come to them. (Murphy, 1987, 91)

5.2.3. Invasionen der Privatsphäre, Umgang mit positiver und negative Aufmerksamkeit, Hilfsleistungen, Bewunderung und Verwunderung

Starrende Kinder, verstohlen schauende Erwachsene, aufgedrängte Hilfeleistungen, Kommentare über die Behinderung bzw. das "schwere Schicksal" - Eingriffe in die Privatsphäre körperbehinderter Menschen gehören zu deren Alltag (vgl. Slack, 1999, 33). Bereits Goffman sah sie als grundlegend für die Erfahrungen Stigmatisierter an:

Wenn der Fehler des Stigmatisierten schon allein dadurch wahrgenommen werden kann, dass wir unsere (in der Regel visuelle Aufmerksamkeit) überhaupt auf ihn richten ... fühlt er wohl, dass ihn allein die Tatsache, sich in Gegenwart Normaler zu befinden, Invasionen des Privaten hüllenlos preisgibt, was vielleicht am pointiertesten erfahren wird, wenn Kinder ihn einfach anstarren. (Goffman, 1967, 26)

Einer sichtbaren Körperbehinderung scheint eine Art Aufforderungscharakter inne zu wohnen, sich in irgendeiner Form über sie zu äußern oder (helfend) aktiv zu werden. Dies ist offensichtlich eine Art, den Konflikt zwischen Unsicherheit und Angst auf der einen, und dem sozial erwünschten Entgegenkommen gegenüber Behinderten auf der anderen Seite zu lösen, eine Art "Flucht nach vorn". Jenny Morris stellt einen Zusammenhang zwischen Distanzlosigkeit und dem Absprechen des Status eines kompetenten Erwachsenen her:

Non-disabled people feel that our differentness gives them the right to invade our privacy and make judgments about our lives. Our physical characteristics evoke such strong feelings that people often have to express them in some way. At the same time they feel able to impose their feelings on us because we are not considered to be autonomous human beings. (Morris, 1991, 29)

Über unverhohlene und verschämte Blicke hinaus sind Körperbehinderte willkommene Adressaten von gut gemeinten Ratschlägen, zum Beispiel es doch mal mit alternativen Heilmethoden zu versuchen (vgl. Finger, 1992, 63), oder diese und jene Methode auszuprobieren, die bereits einem ihrer Familienmitglieder geholfen hat. Sich als Experte im Feld der Behinderung auszuweisen, ist eine Methode, dem Aufforderungscharakter Behinderung gerecht zu werden. John Hockenberry hat auf diesem Feld reichlich Erfahrung gesammelt. In seinem Buch beschreibt er eine Begegnung mit einer Frau in der U-Bahn:

Eventually she walked up to me when the train stopped, said hello, then proceeded in a very serious voice. 'Your legs seem to be normal'. .... . 'Why aren't you shriveled[40] up more', she asked. ...I wondered under what circumstances I would ever roll up to a perfect stranger and ask the question 'why aren't you shriveled up more?' She said she knew people in wheelchairs who were more shrivelled up. I can only assume that the expression on my face was one of extreme annoyance and scepticism. Her reaction was to redouble her efforts to convince me that she had some degree of expertise in these matters. She started to click off her credentials. She had worked for the out-patient clinic at a local hospital. ... (Hockenberry, 1995, 93)

Hockenberry schließt daraus, dass die Frau annahm, er sei genauso intensiv mit seiner Behinderung beschäftigt wie sie im Moment ihrer Begegnung mit ihm. Doch das war er eben nicht; für ihn war seine Behinderung längst zur Normalität geworden: "No, I am John! I am a person, not a wheelchair! You must deal with me as I think of myself" (ebd., 95).

Die Anwesenheit Körperbehinderter scheint außerdem dazu anzuregen, dass Fremde unaufgefordert Geschichten von behinderten Verwandten und Freunden erzählen. Auch Versprechungen, dass die Hinwendung zum Glauben Heilung bringen werde, sind weit verbreitet. So schreibt der Quadriplegiker und Comiczeichner John Callahan in seiner Biographie:

In later years I came to understand that this was a fact of paralyzed life: I attract a lot of Christians. I look vulnerable, I'm in no position to refuse spiritual help, there-fore I must be ready to accept Jesus. Recently a man approached me.... . 'Can I cure you?' he asked eagerly. 'Jesus will help me cure you if you have enough faith'. I thought fast. 'Gee', I said, 'mind if I wait just a few months? I just got this wheel-chair and it cost me five grand'. (Callahan, 1989, 59)

Dennoch, die öffentliche Präsenz von Behinderung und ihren Symbolen verlangt Ernsthaftigkeit und höfliche Zurückhaltung - so ist jedenfalls die unausgesprochene, aber dennoch sozial durchgesetzte Übereinkunft. Deutlich wird dies besonders in Situationen, wo die Behinderung zunächst nicht als solche erkennbar ist. Anne Finger, gehbehinderte Schriftstellerin, die als Kind an Polio erkrankt war und zeitweise einen Scooter benutzt, schreibt von ihren Erfahrungen mit diesem "Pseudo-Rollstuhl":

Ich saß in meinem Amigo, den ich während der zweiten Hälfte meiner Schwangerschaft benutzte, einer Mischung aus Rollstuhl und Go-Kart. Immerzu blieben auf der Straße Leute bei mir stehen und fragten: ‚Was ist das denn?' Meine Antwort ‚Ein Rollstuhl' ließ unterschiedslos ein breites Lächeln auf ihren Gesichtern erscheinen, sie sagten: ‚Entschuldigung' und traten den Rückzug an. (Finger, 1992, 89)

Im Gegensatz zu anderen "motorisierten Untersätzen" gilt der Rollstuhl als ein Zeichen des Tragischen, und ihre Benutzer darf man deshalb nicht auf seine Besonderheit, seine Farbe oder anderes Auffälliges ansprechen. Das würde geradezu dem erwarteten Respekt vor Trauernden widersprechen.

Lucy Grealy beschreibt, wie solche Mißverständisse ihr Selbstwertgefühl untergruben:

One afternoon a beggar ran up behind me, demanding money. I stopped and turned around to look at him. He stopped midsentence, looked at me for a second longer, then politely apologized and handed me a dollar bill before turning away, muttering to himself. My self-esteem reached the bottom of the deepest, darkest pit. (Grealy, 1994, 200)

5.3. Stigma Management - Umgehen mit Interaktionsspannungen

Um den vielfältigen stereotypen Erwartungen und Urteilen zu begegnen, um die Eingriffe von außen abzuwehren und abzuschwächen und um das Selbst vor Gefühlen der Scham und Entfremdung zu schützen, legen sich viele Körperbehinderte spezielle soziale und kommunikative Techniken zu, Taktiken im Umgang mit den Auswirkungen des Stigma. Goffman nennt diese Techniken Stigma-Management,

diese(r) im sozialen Leben grundlegenden Künste, durch die das Individuum über das Image seiner selbst und seiner Produkte, das andere zusammentragen, strategische Kontrolle ausübt. (Goffman, 1967, 160)

Dieser Prozess ist, so Goffman, so grundlegend für den sozialen Verkehr, dass er überall dort auftritt, wo es Identitätsnormen gibt. Dass diese Technik jedoch bei Körperbehinderten zu einer Form des Selbstschutzes wird, zeigen Berichte, in denen sich geradezu eine Notwendigkeit für Stigma-Management ergibt, die sich zum Teil aus ihrer weitgehenden Abhängigkeit von der nichtbehinderten Welt entsteht. So schreibt die behinderte Sozialwissenschaftlerin Jenny Morris

We have to be very tolerant of non-disabled people's behavior towards us, either be-cause we need their help or because we can't afford to provoke their hostility and anger. When we do, we feel guilty. (Morris, 1991, 33)

In der Regel ist es an den behinderten Menschen selbst, Spannungen zu glätten, dem Interaktionspartner Angst und Unsicherheit zu nehmen und die Verantwortung für den reibungslosen Dialog zu übernehmen (vgl. Buggenhagen, 1996, 158). Das kann natürlich auch heißen, das Stigma überhaupt zu verbergen, zu "kuvrieren" (128ff) wie Goffman es nennt (dazu mehr in Kapitel 8).[41] Weigern sich Behinderte jedoch, die Interaktionsspannung zu lösen, laufen sie Gefahr, als verbittert oder aggressiv angesehen zu werden (vgl. Cahill, Eggleston, 1994). Der behinderte Mensch steht somit ständig in der Bringschuld, seine Normalität und sein Mensch-Sein zu zeigen und zu beweisen und so das schon von vornherein bestehende Urteil über seine "Andersartigkeit" zu widerlegen.

Das Herzstück von Goffmans "Stigma" besteht in der Analyse dieser Techniken der Herstellung von "Schein-Normalität" und "Schein-Akzeptanz" (Goffman, 1967, 152):

Die Fertigkeiten, die das stigmatisierte Individuum im Verfahren mit einer gemischten sozialen Situation erwirbt, sollten dazu benutzt werden, den anderen in ihr zu helfen. Normale führen wirklich nichts Böses im Schilde; wenn sie es doch tun, dann nur, weil sie es nicht besser wissen. Es sollte ihnen daher taktvoll geholfen werden, nett zu handeln. Geringschätzigkeiten, schroffen Abweisungen und taktlosen Bemerkungen sollte nicht gleicherart geantwortet werden. Entweder sollte keine Notiz davon genommen werden, oder das stigmatisierte Individuum sollte sich bemühen, den Normalen verständnisvoll umzuerziehen, ihm Punkt für Punkt gelassen und mit Feingefühl zeigen, dass das stigmatisierte Individuum trotz des Anscheins im Grunde ein vollkommen menschliches Wesen ist. ... . Je mehr das stigmatisierte Individuum abweicht von der Norm, um so glänzender mag es den Besitz des subjektiven Standard-Ichs anmelden müssen, wenn es andere überzeugen soll, dass es dies besitzt... .(ebd., 145)[42]

Eine Taktik, "das Eis zu brechen", sei es, die Aufmerksamkeit direkt auf das Stigma zu lenken, sie dann aber positiv zu wenden, z.B. durch eine humorvolle Bemerkung über das Stigma. Diese Anspielung "...zeigt, dass das Individuum innerlich frei ist, fähig, seinen Zustand spielend leicht hinzunehmen" (ebd., 146). Goffman gibt das Beispiel eines Prothesenträgers, der beim Zigarettenanzünden den staunenden Umstehenden immer sagt "Es gibt eine Sache, um die ich mich niemals Sorgen muss - mir meine Finger zu verbrennen!" (ebd., S. 146). Den Nicht-Stigmatisierten wird dadurch gezeigt, dass die Tragödie doch nicht so tragisch ist wie angenommen, und dass nicht er es ist, der die Souveränität in der Interaktion bewahren muss, sondern dass diese vom Stigmatisierten selbst bewahrt wird.

Viele Körperbehinderte nutzen Humor, um Interaktionsspannungen zu glätten - mit wechselndem Erfolg. So beschreibt John Callahan eine Szene im Fahrstuhl:

Often I've found myself in a slow elevator with a crowd of people who first stare at me and then look away. I try to break the ice with a pleasant remark, such as 'Damn! I knew I should have crawled up the stairs!' Suddenly everyone seems to take a vivid interest in fake oak panelling. (Callahan, 1989, 188)

Der Grund für das betretene Schweigen ist wohl, dass Callahan zu viel Aufmerksamkeit auf seine Behinderung gelenkt hat, und dabei die Irrelevanzregel verletzt, bzw. mit der bereits erwähnten "Notwendigkeit zu trauern" (Dembo, Leviton, Wright, 1956) gebrochen hat. Die Kunst des taktvollen Stigma-Managements besteht darin, einen wohl ausbalancierten Ton zu finden.

Denn idealerweise sollen die behinderten Interaktionsteilnehmerinnen und -teilnehmer die nichtbehinderten schonen, sollen ihnen eine gewisse Zwanglosigkeit vermitteln. Das schließt auch das Akzeptieren von Hilfsleistungen ein, die gar nicht notwendig oder erwünscht.

sind (Goffman, 1967, 148f). Denn "...sie sollte die Grenzen der ihnen gezeigten Akzeptanz nicht auf die Probe stellen und sie auch nicht zur Basis immer weiterer Forderungen machen" (ebd., 150).

Die "gute Anpassung" der Stigmatisierten bedeutet für die Nicht-Stigmatisierten, so Goffman,

...dass die Unfairness und die Pein, ein Stigma tragen zu müssen, ihnen niemals vorgehalten werden wird, es bedeutet, dass Normale sich nicht werden eingestehen müssen, wie begrenzt ihr Takt und ihre Toleranz sind, und es bedeutet, dass Normale relativ unberührt bleiben können von intimem Kontakt mit den Stigmatisierten, relativ unbedroht in ihrem Identitätsglauben. (ebd., 151)

Stigma-Management bedeutet im Sinne Goffmans also eine diplomatische, taktvolle Art, mit der Verwirrung und Furchtsamkeit der nichtbehinderten Gegenüber umzugehen. Daneben gibt es jedoch noch andere Reaktionsweisen, die, wegen ihres Diplomatie-Mangels zwar vielleicht nicht mehr die Bezeichnung "Management" verdienen, jedoch einen ähnlichen,

wenn nicht effektiveren Effekt des Selbstschutzes haben.

Wut und Aggression sind solche in diesem Zusammenhang auftretende Gefühle, die nicht nur aufgrund der Frustration durch unzugängliche Infrastruktur, sondern auch durch das Unverständnis und die stereotype Reaktion der Nichtbehinderten auftreten können. Ihr Ausagieren kann zwar die Selbstachtung stärken und das Gefühl verschaffen, zu seinen Impulsen zu stehen, kann jedoch die Betreffenden auch in eine Einzelkämpferrolle bringen. Da Außenstehende die Wut oft nicht den behindernden Umständen, sondern der körperlichen Behinderung selbst zuschreiben, werden derart selbstbewusste Behinderte oft als "verbittert" angesehen, als Leute mit "Haaren auf den Zähnen", die mit ihrem "Schicksal" nicht fertig werden und es zu ihrem eigenen Vorteil ausnutzen. Sie müssen im Gegenzug selbst mit Aggressionen gegen sie rechnen.

Die Forscher Cahill and Eggleston, die eine Studie zu öffentlichen Reaktionen auf Rollstuhl-fahrer vorgelegt haben, bemerken

...wheelchair users who publicly express moral outrage at their treatment must be prepared to receive what they give. Their angry protest may be met with angry resistance, creating an embarrassing and sometimes alarming public scene that they must then manage or escape. (1994, 305)

Sie fanden heraus, dass die ärgerlichen Reaktionen besonders nachhaltig sind, wenn die Rollstuhlfahrer die ihnen angebotene Hilfe ablehnten:

Unsolicited acts of sympathetic assistance place wheelchair users under no less obligation than acts that are requested. It is still generally expected that the recipient will repay the granter with 'deferential gratitude' and the micropolitical cost of that repayment may be even greater than for the requested acts of sympathetic assistance. (ebd.,307)

Jenny Morris betont, dass es für viele Körperbehinderte oft selbst unverständlich ist, warum und worüber sie sich ärgern. So glaubten sie das "Bitterkeitsstereotyp" oft selbst:

It is often difficult for us to understand why we feel angry when people offer us help - even when we sometimes need help with a physical task. Our anger then becomes un-dermining because we feel unreasonable. We can start to believe the 'bitter and twisted' stereotype so often applied to us. (Morris, 1991, 33f)

Ein anderer, verwandter Weg, die beschämende Qualität des Stigmas zu verringern ist es, es umzudrehen und Nichtbehinderte - egal ob sie verwirrt sind oder distanzlose Fragen stellen, zu schockieren. Ein wenig Mut erfordert es jedoch, z.B. den stigmatisierenden Effekt der Behinderung provozierend noch zu vergrößern, in dem man sich noch "behinderter" stellt, als man ist. So beschreibt John Hockenberry eine Szene beim Besteigen der New Yorker U-Bahn, als er gerade über vorangegangene Situation lachen muss:

When I looked up, I could see commuters looking up from their newspapers. They cautiously regarded my laughing, as though I had just come from the rubber room at Bellvue Hospital, I let out a loud, demented shriek, opening my eyes as wide as I could. The heads bobbed quickly back behind the newsprint. (Hockenberry, 1995, 309)

John Callahan beschreibt eine Begegnung in einer Bar zwischen ihm und seinem beinamputierten, Beinprothesen tragenden Freund Toby mit einem College-Studenten:

‚You guys are just fakers! If you really wanted to, you could use the power of your minds to get up out of those chairs and walk!' 'Yeah; I suppose you're right,' agreed Toby. He put his hands down to his wheels and slowly lifted all that was left of his torso straight up out of his pants. With his elbows locked there were four inches of clear air above his belt buckle. The college kid's eyes bulged and he picked up his beer and just moved out, while the room full of regulars[43] exploded with laughter. (Callahan, 1989, 96)

Ob in der aggressiv-selbstbewußten, oder in der taktvoll-diplomatischen Art, Stigma-Management und die Art, mit stereotypen Begegnungen um zugehen, beschränkt sich auf die Sphäre der oberflächlichen Kontakte zwischen Fremden oder entfernten Bekannten. Stereotypisierungen werden, so Goffman, bei näherer Bekanntschaft durch eine realistischere Einschätzung des Gegenübers, durch Vertrautheit, Verstehen und Sympathie abgelöst (Goffman, 1967, 68). Nach dem näheren Kennenlernen lege "der Normale" seine Voruteile ab, und die Stigmatisierten seien nicht mehr gezwungen, eine bestimmte Rolle zu spielen.

Fred Davis (1963), ein Zeitgenosse Goffmans, zeigt in seinem Aufsatz "Deviance Disavowal"[44], wie Körperbehinderte zusätzlich zum Stigma-Management Spezialtechniken entwickeln, die ihnen diese vertrautere Umgangsform ermöglichten und das Stigma aus dem Fokus der Aufmerksamkeit nehmen. Das entscheidende Stadium dieses Prozesses (den er deviance disavowal bzw. normalization nennt), bezeichnet er - parallel zum "breaking the ice" als "breaking through". Dieser wird begleitet von zwei Stufen der Interaktion.

In der ersten Stufe, "fictional acceptance", ist das Stigma noch sehr im Zentrum der Aufmerksamkeit, und das Individuum hat kaum Möglichkeiten für ein entspanntes Verhalten, da es noch zu sehr mit dem Glätten der Spannung beschäftigt ist. Sich "zu normal" zu verhalten kann zu diesem Zeitpunkt noch das Risiko der Nicht-Tolerierung beinhalten (vgl. Davis, 1963, 126). Im Stadium des "breaking through" gelingt es, Rollen, Einstellungen und Persönlichkeitseigenschaften, die der Behinderung äußerlich sind, zu betonen, um so die Identifikation der nichtbehinderten Person mit dem Individuum zu erleichtern. So kann im letzten Stadium, "institutionalization of the normalized relationship", zu einer intimeren Beziehung übergegangen werden, in der die Behinderung nicht mehr im Zentrum der Aufmerksamkeit steht, und die nichtbehinderte Person die alltäglichen Barrieren der Umwelt als Normalität hinnimmt (vgl., ebd.,126ff). Bestätigt werden Davis' Unersuchungen beispielsweise von Studien zur "interkulturellen Kommunikation" zwischen Behinderten und Nichtbehinderten von Braithwaite (1990). Sie fand heraus, dass die Kommunikationsstrategien Körperbehinderter hauptsächlich darauf abzielen, "die Person zuerst" herauszustellen, anstatt der Behinderung zuviel Raum in der Beziehung zu geben - auch, um so eine größere Kontrolle über die Interaktion und das Bild von ihnen darin zu erlangen (vgl. ebd., 479).

Davis unterstreicht die Verantwortung, die der behinderte Beziehungspartner für die Interaktion übernimmt. Er muss sich, vor allem in der Phase des "breaking through", dem Dilemma stellen...

...of not permitting his identity to be circumscribed by the fiction while at the same time playing along with it and showing appropriate regard for its social legitimacy. (ebd., 127)

Bevor man jedoch die Ergebnisse von Davis und anderen zu einer Art universellen Reaktionsschema Behinderter verallgemeinert, sollte man die Zeit in Betracht ziehen, in der Davis zu seinen Forschungsergebnissen kam. Nach einem über 30jährigen kulturellen Einfluss der Behindertenbewegung gibt es sicher sehr individuelle Ausdifferenzierungen der Interaktionsstufen zwischen behinderten und nichtbehinderten Menschen, die dabei nicht nur zu der Verleugnung von Devianz, sondern auch umgekehrt zu ihrer positiven Herausstellung führen kann (Gill, 2000).[45]

Manche Leute denken, wir sind stets in Traurigkeit gehüllt und haben nur das Elend im Kopf. So ist es nicht. Andere Leute wieder denken, es läuft alles genauso, wie in einem ‚normalen' Leben. So ist es auch nicht. Aber wie ist es wirklich? Unmöglich, das in Worte zu fassen (Schwerdt, 1986, 29).



[37] Dazu schreibt Nancy Mairs: "The trouble lies in [the able-bodied person's, R.M.] assuming first, that loneliness and low spirits plague everyone who has physical or mental limitations, and second, that whenever these feelings prevail, a person must be jollied out of them. I for one have a horror of cheer-mongers [i.e. etwa Clown, Spaßmacher, R.M.]..." . (Mairs, 1996, 103)

[38] "Ich komme mir in meinem Auto vor wie in einem fahrbaren Blechsarg mit Fenstern, aus dem es kein Aussteigen gibt. Abgekapselt. Meine Rasereien mit dem Wagen sind nichts anderes als ein hilfloser Ausdruck meiner Unselbstständigkeit" (ebd.)

[39] to give something a wide berth, dtsch.= einen großen Bogen um etwas machen; penumbra, dtsch.= Halbschatten; overtures, dtsch=Annäherungsversuch; instigator, dtsch=Anstifter, Initiator

[40] shriveled, dtsch. geschrumpft, verkümmert, credentials, dtsch.: Qualifikationen

[41] Besonders für "Diskreditierbare", d.h. Menschen, denen man ihr Stigma nicht ansieht, sind die verschiedenen "Techniken der Informationskontrolle" relevant, mit denen sich Goffman ausführlich beschäftigt (ebd., 56ff)

[42] Techniken der Informationskontrolle" relevant, mit denen sich Goffman ausführlich beschäftigt (ebd., 56ff)

Hier zeigt sich erneut, dass Goffman zuweilen die sozialen Bedingungen für die Stigmaentstehung naturalisiert, was ihn dann zu falschen Schlussfolgerungen veranlasst: stigmatisierte Individuen, die sich höflich-ausgleichenden Stigma-Management-Techniken verweigern, handeln falsch und wenden ihr Schicksal gegen sich (vgl. Goffman, 1967, 144). Etwas fatalistisch empfiehlt er, sich die ihm entgegengebrachte Schein-Aktzeptierung als "richtige" Akzeptierung vorzustellen: "Wenn es (das stigm. Ind., R.M.) tatsächlich begehrt, so weit wie mög-lich ‚wie jede andere Person zu leben'... , dann ist in vielen Fällen die klügste Position, die es einnehmen kann, diese, die einen falschen Boden hat; denn in vielen Fällen kann das Ausmaß, in dem Normale das stigmatisierte Individuum akzeptieren, dadurch maximiert werden, dass es mit vollkommener Spontaneität und Natürlichkeit agiert, als ob seine bedingte Akzeptierung, die zu strapazieren es sich wohl hütet, volle Akzeptierung sei." (ebd., 153)

[43] regulars; dtsch.: Stammgäste

[44] dtsch= Devianz-Verleugnung

[45] [disabled people can] "...disavow the desirability of normalization while affirmatively embracing ‚difference' in place of 'deviance'...., [and]...'contain' impairment-related social devaluation [in order to].. prevent its 'spread' to the entirety of their identities (Gill, 2000---SEite??)

6. Erleben von Entwertung und Idealisierung, Scham und ihre Überwindung

Die bisherigen Kapitel haben einen Einblick in die soziale Situation Körperbehinderter und ihr Umgehen mit ihrem marginalisierten Status gezeigt. Dabei wurde unter anderem sichtbar, dass Begegnungen zwischen Stigmatisierten und Nicht-Stigmatisierten Anlass bieten zu einem ständigen Ringen um das Gerechtwerden der Norm, und damit um Akzeptanz. So schließt Goffman, dass Identitätsnormen sowohl Abweichung als auch Konformität erzeugen. (vgl. ebd., S. 159). Zwischen diesen beiden Extrempolen muss sich die Suche nach und die Verortung von Identität bewegen. Aber auch andere Polaritäten können als Rahmen für ihre Selbstverortung gesehen werden: So sahen wir auf der Ebene der Interaktion eine Lücke zwischen virtualer und aktualer Identität (Goffman). Und auf der Ebene der kulturellen Bilder von Körperbehinderten fanden wir ein Schwanken zwischen stereotypem Idealisieren und Entwerten, das keine Mitte zuzulassen scheint).

So verwundert es nicht, wenn auch die reflexive Seite der Identität Körperbehinderter - oder auch ihre Ich-Identität, wie sie von Goffman und Erikson genannt wird - sich zwischen Polaritäten bewegt. Goffman lehnt sich an Erikson an, wenn er die Ich-Identität beschreibt als...

...das subjektive Empfinden seiner eigenen Situation und seiner eigenen Kontinuität und Eigenart, das ein Individuum allmählich als ein Resultat seiner verschiedenen sozialen Erfahrungen erwirbt. (Goffman, 1967, 132)

In der Ich-Identität spiegelt sich also die subjektive Verarbeitung der sozialen Zuschreibungen wider, denen das Individuum ausgesetzt ist. Die soziale Definition von dem "was das Individuum ist", basiert dabei auf gesellschaftlichem Wissen und Vermutungen, die häufig an der schlichten Tatsache einer bestimmten Körperbeschaffenheit festgemacht werden.

Der "Aufforderungscharakter" von Körperbehinderung, der permanent Reaktionen auf den ungewöhnlichen Körper provoziert, nötigt behinderte Menschen immer wieder aufs neue, Interaktionsantworten auf die oft ihren Selbstwert in Frage stellenden impliziten Zuschreibungen zu entwickeln. Sobald sie in Interaktion vor allem mit ihnen fremden Menschen treten und ihre Behinderung ersichtlich ist, ist diese aus der Begegnung nicht mehr wegzudenken: Jegliche Handlung zeigen sie, so wird angenommen, entweder wegen oder trotz der Behinderung. Dabei handelt es sich nicht um eine situational immer neue Herausforderung: Ein stetiges Konfrontiert-Werden mit impliziten Urteilen über das eigene Selbst kann es verändern oder von vornherein mitkonstituieren. Die Internalisierung der Zuschreibungen kann die Grenzen zwischen eigener Selbstwahrnehmung und der zugedachten Rolle verschwimmen lassen.

Für körperlich stigmatisierte Individuen zeigt sich also das, was Mead und Cooley für alle Menschen als konstitutiv erachten, als besonders prekär: die Spiegelung im Anderen als Grundbedingung für Identität. Ist der "generalized other" schon für jedes Gesellschaftsmitglied ein abstrakt wertender Maßstab, ein immer wieder neu verinnerlichtes soziales Vergleichsurteil, verschärft sich seine Brisanz für Menschen, über die das gesellschaftliche Urteil fast immer zunächst entwertend ausfällt. Mit einem derart herabgewürdigten "Me" scheint ein entwertetes "I" als fast notwendige Folge. Obwohl viele behinderte Menschen, wie ich in Kapitel 7 noch aufzeigen möchte, dieser Entwertung ein durchaus positives starkes Selbstwertgefühl entgegensetzen, ist die Auseinandersetzung mit den negativen Botschaften des "generalized other" ein immer wieder kehrendes Thema in ihren Berichten. Dabei spielt gerade die Fundamentalität und Durchschlagskraft dieser Urteile für die Konstitution des "I" eine große Rolle.

So schreibt Jenny Morris in ihrem Buch "Pride against Prejudice", dass das größte Problem der bewertenden Botschaften über behindertes Leben ist...

that these undermining messages, which we receive every day of our lives from the non-disabled world which surrounds us, become part of our own thinking about our-selves and/or other disabled people. (Morris, 1991, 22)

Dass das Leben mit dem Stigma Körperbehinderung nicht nur das Selbstwertgefühl, sondern die Identität selbst verändern kann, zeigen besonders Berichte von spätbehinderten Menschen, wie z.B. Robert Murphy:

It was not just that people acted differently toward me, which they did, but rather that I felt differently toward myself. I had changed in my own mind, in my self-image, and in the basic conditions of my existence. It left me feeling alone and isolated, despite strong support from family and friends; moreover, it was a change for the worse, a diminution of everything I used to be. ... . I cannot remember ever before thinking about physical disability, except as something that happened to other, less fortunate, people. It certainly had no relevance to me. (Murphy, 1987, 85f)

Das, was also im vormals nichtbehinderten Leben an den äußersten Rand des Bewusstseins gedrängt worden war, - der verletzliche Körper (vgl. Tervooren, 2003b) - ist nun stets im Zentrum nicht nur der fremden, sondern auch der eigenen Aufmerksamkeit (vgl. Clare, 1999,11, Grealy, 1994, 7[46]). Murphy vergleicht diese Erfahrung mit dem Bewusstsein über die Relevanz der eigenen Hautfarbe: Afroamerikanische Freunde berichteten dem damals noch nichtbehinderten Murphy, dass sie ihr Schwarz-Sein in jeder Situation begleite. Murphy wunderte sich damals nur darüber, dass sein "Weiss-Sein" nicht ebenso oft in seinem Bewusstsein sei. Nachdem seine Behinderung eingesetzt hatte, erlebte er selbst die bewusstseinsverändernde Qualität eines Stigmas:

With the onset of my own impairment, I became almost morbidly sensitive to the social position and treatment of the disabled, and I began to notice nuances of behavior that would have gone over my head in times past. (p. 86), ....even though I did think of myself as white when talking to a black person, my skin colour was not in the fore-front of my conscious mind at other times. ... . I grew up and still live in a white world. Whiteness was taken for granted; it was a standard and part of the usual or-der of things. ... White is normal; it's what ethno linguists call an 'unmarked category', a world, which is dominant in its class and against which other words of that class are contrasted. (Murphy, 1987, 103)

So ist das Gemeinsame im Erleben einer stigmatisierten Identität, die sowohl Angehörige von Minderheiten als auch Frauen in bestimmten Zusammenhängen haben, dem Politologen Charles Taylor zufolge ein schmerzhafter Mangel an Anerkennung, bzw. eine "Verkennung" durch den "signifikanten Anderen". Das Gewähren oder Entziehen von Anerkennung sei jedoch für jede Identität konstitutiv:

Wir bestimmen unsere Identität stets im Dialog und manchmal sogar im Kampf mit dem, was unsere ‚signifikanten Anderen' in uns sehen wollen (Taylor, 1993, 22)

...unsere Identität [wird] teilweise von der Anerkennung oder Nicht-Anerkennung, oft auch von der Verkennung durch die anderen geprägt, so dass ein Mensch oder eine Gruppe wirklich Schaden nehmen, eine wirkliche Deformation erleiden kann, wenn die Umgebung oder die Gesellschaft ein einschränkendes, herabwürdigendes oder verächtliches Bild ihrer selbst zurückspiegelt. Nichtanerkennung oder Verkennung kann Leiden verursachen, kann eine Form von Unterdrückung sein, kann den anderen in ein falsches, deformiertes Dasein einschließen. (ebd., 13f)

6.1. Äußere und innere Polarität

In diesem Kapitel möchte ich zeigen, dass parallel zu den beiden Hauptsströmungen innerhalb der Stereotypen über Behinderung, Entwertung und Idealisierung, sich im Selbstverständnis Körperbehinderter Menschen eine ganz ähnliche Struktur finden lässt - eine Art entwertete oder idealisierte Identität. Meines Erachtens hat es den Anschein, als ob sich die Polarität der äußeren Beurteilung in einer inneren Polarität niederschlägt; einem Konflikt, der zunächst keine Zwischentöne zuzulassen scheint. Die von vielen behinderten Menschen empfundenen Ambivalenzen (vgl. Kapitel 7) in Bezug auf ihre Identität könnten, so scheint mir, in dieser Dichotomie ihren Ausgang nehmen.

In den folgenden Abschnitten möchte ich diese These anhand von Berichten Körperbehinderter über ihr Selbstverständnis näher beleuchten und begründen.

Dazu werde ich die beiden am häufigsten in autobiographischen Berichten auftretenden konflikthaften Selbstbilder körperlich Behinderter und deren mögliche Herkunft betrachten und dann das damit verbundene Erleben von Scham kurz darstellen.

6.1.1. Gefühl des entwerteten Selbst und der Abnormalität, "Leiden an der Behinderung"

Ob durch Blicke oder Worte, behinderte Menschen bekommen von klein auf, bzw. mit Einsetzen ihrer Behinderung mitgeteilt, dass sie "anders" sind und den Standards der Norm nicht (mehr) genügen. Ihr andersartiges Äußeres wirkt wie ein Symbol für ihr vermeintlich anders-artiges Wesen.

In vielen ihrer Berichte zeigt sich, dass die Entwertung, die ihr Leben gesellschaftlich erfährt, auch als innere Entwertung erlebt wird. Zweifel am Wert der eigenen Existenz, ein reduziertes Selbstwertgefühl, erleben die meisten Körperbehinderten zum einen oder anderen Zeitpunkt ihres Lebens, einige mehr, andere weniger stark ausgeprägt (vgl. Vash, 1981, xvii). Dass die meisten trotzdem ihr Leben positiv beurteilen, dass sie gerne am Leben und in ihrer Grundstimmung ganz und gar nicht suizidal sind, erstaunt Forscherinnen und Forscher immer wieder aufs Neue (vgl. Albrecht, Devlieger, 1999).

Doch gleich wie sie die gesellschaftliche Entwertung deuten, ob sie das gesellschaftliche Urteil über ihren Körper annehmen oder nicht, berichten viele körperlich Behinderte von einer Internalisierung der Entwertung, die ihre Identität, wie Goffman es nennt, zu "beschädigen" droht. Robert Murphy hat diese Erfahrung so zusammengefasst:

Of all the psychological syndromes associated with disability, the most pervasive, and the most destructive, is a radical loss of self-esteem. This sense of damage to the self... grew up on me during my first months in a wheelchair, .... . By then I could no longer hold on to the myth that I was using a wheelchair during convalescence. I had to face the unpalatable fact that I was wedded permanently to it; it had become an indispensable extension of my body. Strangely, I also felt this as a major blow to my pride. (Murphy, 1987, 90f)

Dass sie "anders" sind und nicht in die Gesellschaft "Normaler" gehören, bekommen behinderte Menschen täglich vermittelt: ob durch Starren und Kommentare (vgl. Brown, 1980, 41), ob durch Sonderschule oder einen besonderen bzw. "geschützten" Arbeitsplatz, durch fehlenden Zugang zu Gebäuden und Verkehrsmitteln oder durch Barrieren in Kommunikations- und Informationsmöglichkeiten, führen sie weitgehend ein Leben in segregierten Räumen. Auch wenn in den letzten Jahren zumindest in der westlichen Welt eine Verbesserung des Zugangs zum öffentlichen Leben für Behinderte erreicht wurde, finden sie sich doch all zu oft im "Spezialbus", in der "Spezialberatung" oder in der "Spezialtoilette" wieder - dass sie selber auch als jemand "Spezielles" gelten, können sie also nicht so leicht ignorieren. Marianne Buggenhagen fasst das so zusammen: "Ich selbst merke nicht, dass ich behindert bin, aber durch das Verhalten Anderer werde ich immer wieder darauf hingewiesen" (Buggenhagen, 1996, 46). Und Jenny Morris zieht eine Parallele von dieser Sonderbehandlung hin zu dem Gefühl, "nicht genauso menschlich wie die Anderen auch zu sein":

This exclusion is associated with the way that our physical or intellectual differences make us less than human in the eyes of the non-disabled people: we can be excluded from normal human activity because we are not normally human. (Morris, 1991, 27)

Besonders die sprachlichen Etiketten, die für körperliche Abweichungen angewandt werden, besitzen eine verunsichernde und zum Teil sogar dehumanisierende Kraft. Jenny Morris zitiert in ihrem Buch den Bericht der handamputierten Jo Anne Rome:

The word ‚deformed' pounded in my brain, though in truth I thought my hook far uglier than my arm. I hated the shiny metal hook that in later years replaced the child's rubber one. Hated how it stood out, hated it and hid behind it. ... .I hid in the device and hated it, but I was unable to conceive of not wearing it. I felt it would be far worse for people to look in horror at my real arm as they did at the hook. ... I was a freak, an outsider, an 'other' and the world made it very clear that I owed them an explanation. I was also a little girl who was chased home from school with taunts of 'Captain Hook!' ringing in my ears, the object of whispers, stares, laughter..... . (Rome, 1989, 37, zit.n. Morris, 1991, 29)

Sogar in engen Beziehungen, wie z.B. unter Familienangehörigen, kann das Gefühl der Isolation die Subjektivität dominieren, wie der Christy Brown schreibt:

Aber selbst, wenn ich mich im Kreise meiner großen Familie befand, fühlte ich mich wie ein Außenstehender, als ein ‚Ausgestoßener'. Sie waren für mich unerreichbar, ich fand keinen Zugang zu dem Geist, der sie beseelte.... Ich schien jeden Tag weiter aus ihrem Lebensbereich fortzutreiben. Gerade wenn ich mitten unter ihnen war, empfand ich mehr denn je, wie weit abseits von ihnen ich stand, abseits von allem, wofür sie arbeiteten und woran sie glaubten. (Brown, 1980, 89, vgl. auch 17, 87, 90)

Das Gefühl "anders" zu sein und gemieden zu werden kann sich für einige behinderte Menschen bis zu einem allumfassenden Gefühl, eine Art "Alien", ein "Freak", in jedem Fall nicht ganz menschlich zu sein, steigern (vgl Grealy, 1994, 124ff, 145f, 178f; Schott, 1983). Hier erlebt der historische Status Körperbehinderter der "menschlichen Kuriosität" eine Reminiszenz. Die körperbehinderte Autorin Eli Clare hielt dieses, oft unbewusste, Gefühl in folgendem Absatz fest:

Today's freakdom happened to me every time I was taunted retard, monkey, weirdo. It happens every time some one gawks, an occurrence that happens so regularly I rarely even notice. I don't see people - curious, puzzled, anxious - turn their heads to watch my trembling hands, my jerky movements. I don't see people strain to under-stand me, then decide it's impossible. Long ago I learned to block all those visual intrusions. I only know it happens because my friends notice and tell me. Yet I know I store the gawking in my bones. (Clare, 1999, 94)

Ihrer vollen Subjektivität entzogen fühlen sich viele Körperbehinderte besonders im Bereich der Medizin (vgl. Hobrecht, 1981, 13ff). In der Funktion als Forschungsobjekt wiederholt sich der Blick auf die ausgestellte Kuriosität, diesmal allerdings unter wissenschaftlichen Vorzeichen (vgl. Blumberg, 1990, 73). Eli Clare zieht eine direkte Parallele zwischen den Schaubuden der "Freakshows" und der (heute zwar nicht mehr so üblichen, aber immer noch gängigen) Praxis des nackten Ausstellens von Patienten vor einem großen universitären Publikum, von ihr "public stripping" genannt:

Excuse me, but isn't public stripping exactly what scientists and anthropologists did to 'Maximo' and 'Bartola' a century ago? Tell me, what is the difference between the freak show and public stripping? Which is more degrading? Which takes more control away from disabled people? Which lets a large group of nondisabled people gawk unabashedly for free? (Clare, 1999, 88)

Gleichzeitig wird Körperbehinderten in medizinischen Institutionen der Status eines kompetenten Erwachsenen zeitweise entzogen. Die Herabsetzung zum infantilen, passiven Status (vgl. Murphy, 1987, 40) erfährt zwar jeder Krankenhauspatient, für Körperbehinderte verschärft sich die Situation jedoch noch: Menschen mit seltenen Krankheiten werden, so Robert Murphy, zu "Augenzeugen von Verbrechen", gemessen an dem Interesse und der ausgiebigen Befragung über ihren Zustand (ebd., 37).

Der oft nur verschwommene Eindruck vieler Körperbehinderter, als eine körperliche Kuriosität zu gelten und die Befürchtung, sogar tatsächlich eine zu sein, weist auf die Dehumanisierung hin, die Behinderung in der gesellschaftlichen Wahrnehmung erfährt. Diese bezieht sich vor allem auf den behinderten Körper, der oft nicht als vollwertig, sondern nur als eine Art Anhängsel, ein Träger für den Kopf erachtet wird. Eine Erinnerung von Peter Radtke macht dieses entwertende Verständnis plastisch:

[Ich]...fühlte... mich... erinnert an die Bemerkung eines Zahnarztes aus meiner Kindheit: Er hatte einmal gegenüber meinen Eltern geäußert, sicher ohne Böses dabei zu denken: ‚Das Wichtigste an Ihrem Jungen ist doch der Kopf. Eigentlich könnte man auf den Körper auch gut verzichten.' (Radtke, 2001, 139)

Da nimmt es nicht Wunder, dass man in anderen Berichten auch die Verinnerlichung dieser Sichtweise findet (vgl. Brown, 1980, 21). So schreibt Robert Murphy:

As my condition has deteriorated, I have come increasingly to look upon my body as a faulty life-support system, the only function of which is to sustain my head. (Murphy, 1987, 101)

Den Veränderungsprozess des Leib-Seele-Verhältnisses nennt Murphy in Anlehnung an den Philosophen Merleau-Ponty "embodiment", was soviel wie "Verkörperung" bedeutet. Da die Körperwahrnehmung ein entscheidender Faktor für Selbstwahrnehmung und Identität darstellt, ergebe sich für körperbehinderte eine kritische Situation, werde ihr Körper doch zu oft verobjektiviert, als Gegenstand behandelt und als Ballast wahrgenommen. Die Folge sei eine (notwendige) weitgehende psychische Distanzierung vom Körper:

I have ...become rather emotionally detached from my body, often referring to one of my limbs as the leg or the arm. People who help me on a regular basis have also fallen into this pattern ('I'll hold the arms and you grab the legs'), as if this depersonalization would compensate for what otherwise would be an intolerable violation of my personal space. The paralytic becomes accustomed to being lifted, rolled, pushed, pulled, and twisted, and he survives this treatment by putting emotional distance between himself and his body. ... My solution ...is a radical dissociation from the body, a kind of etherealization[47] of identity. (ebd., 100f)

Obwohl der "Alien" eine bedrohliche Qualität entfaltet, wird er in Gestalt des körperbehinderten Menschen nicht immer als Bedrohung behandelt. Ob als Reaktionsbildung in Verarbeitung der Angst auf Seiten der "Normalen" oder nicht - der Status des "Anderen" bedeutet für behinderte Menschen oft, dass ihnen in einer patronisierend-mitleidigen Haltung begegnet wird. Besonders in oberflächlichen Interaktionen wie denen zwischen Fremden wird dies erkennbar, beispielsweise dadurch, dass oft nur der oder die Begleiter/in des behinderten Menschen angesprochen wird und nicht sie oder er direkt. Dementsprechend häufig berichten Behinderte von dem Gefühl, nicht ernst genommen und nicht für einen Erwachsenen gehalten zu werden. Der Eindruck, inkompetent zu sein und nicht als gleichberechtigter Partner akzeptiert zu werden, stellt das Selbstbild noch weiter in Frage (vgl. Brown, 1980,50, 78).

Obwohl die Missachtung als gleichberechtigter Partner mit zunehmender Nähe in der jeweiligen Beziehung sinkt, werden körperbehinderte Menschen auch auf anderen Ebenen nicht als Gleiche akzeptiert. In einer Studie befragten Shears und Jensema (1969, zit. n. Wright, 1983, 16f) 100 Erwachsene danach, auf welcher sozialen Ebene sie behinderte Menschen tolerieren würden: als Arbeitskollegen, Nachbarn, Freunde, etc. Das Ergebnis war, dass Bekanntschaften mit einem Behinderten wie die zwischen Arbeitskollegen weitgehend toleriert werden, mit zunehmender Nähe die Akzeptanz jedoch drastisch sank. Als Ehepartner konnten sich nur 7 % einen körperbehinderten Menschen vorstellen, im Gegensatz zu 93 %, die sie oder ihn als Partner im Arbeitsleben akzeptieren würden.

Viele behinderte Menschen berichten davon, für "asexuell" oder "Neutren" gehalten zu werden (vgl. Eggli, 1977. 34, 42, 112f, 225f, 269f). Besonders behinderte Frauen empfinden sich oft als sexuell neutral wahrgenommen, und da Frauen gesellschaftlich immer noch zu einem Großteil über ihre Sexualität definiert werden, trifft sie die Entwertung in diesem Bereich umso mehr. Die Disability Studies - Theoretikerinnen Fine und Asch (1985, 12) sprechen in diesem Zusammenhang sogar von einer "Rollenlosigkeit" behinderter Frauen - in keiner gesellschaftlich akzeptierten Identität können sie sich einrichten.

Um das Thema Sexualität und Attraktivität kreisen auch die größten Befürchtungen nach einem Unfall oder nach Einsetzen einer Behinderung, und das mit einem realistischen Hintergrund: Noch immer ist die Sexualität Behinderter, beziehungsweise als Nichtbehinderter einen behinderten Partner zu haben, ein sehr großes Tabu (vgl. Olkin, 1999, 223ff, C. Brown, 1980, 72ff, Schwerdt, 1986, 26[48]). So gilt nur eine Partnerschaft, die bereits vor Einsetzen der Behinderung bestand, als "normal"; Nichtbehinderte, die sich mit Körperbehinderten "einlassen", gelten jedoch oft als selbstlose Märtyrer, habgierig, sexuell abnormal oder in anderer Form neurotisch (vgl. Morris, 1991, 20f). Daher werden diese Verbindungen, im Gegensatz zu Verbindungen zwischen Behinderten (die, so lange sie keine eigenen Kinder bekommen wollen, akzeptiert werden), mit Misstrauen bedacht: So erinnert sich John Hockenberry an seine erste Ehe (die nach seinem Unfall geschlossen wurde):

Upon meeting us, people would ask her how many years we had been married before my accident. This was something I would never get asked; she always did. No one ever assumed that she might have chosen to be with me regardless of the wheel-chair....Each answer, that we had met and gotten married well after my accident, was greeted with a surprise that hurt even more. 'Really, well, isn't that interesting. I would have thought you had been married before' (Hockenberry, 1995, 131f).

Und der behinderte Schauspieler Peter Radtke erinnert sich an seine Eheschließung:

Als Hochzeitsgabe bekamen wir ...eine skeptische Neugier von Bekannten, Verwandten und Fremden mit auf den Weg, die uns nur enger aneinander schmiedete. Fast jeder glaubte zu wissen, dass diese Ehe zu nichts führen könnte. Was sollten die beiden auch miteinander anfangen.... (Radtke, 2001, 119f)

Verbunden mit der Angst, nicht dazuzugehören, ist das Gefühl, anderen Menschen eine Last zu sein, nicht produktiv sein zu können und eigentlich keinen Platz in der Gesellschaft zu haben: " Wo sollte der Anfang nach dem Ende gefunden werden? Wer brauchte schon einen Krüppel - und wozu? Und das Gebrauchtwerden war doch für mich das Wichtigste" (Buggenhagen, 1996, 38, vgl. Hobrecht, 1981, 113ff). Berichtet wird dies besonders von spätbehinderten Menschen, die zum Beispiel kurz nach ihrem Unfall über ihren neuen Status als behinderter Mensch (noch) mit ihrem "nichtbehinderten Bewusstsein" reflektieren. "An...ambivalence governed my feelings toward my family and tinged my already morbid thoughts of the future. The last thing I wanted was to be a 'burden' to them", waren John Callahans Gedanken nach seinem Unfall (Callahan, 1989, S. 63).

Darin spiegelt sich nicht nur der Druck einer verwertungsorientierten Gesellschaft wieder, in der in der Tat Produktivität und Nützlichkeit Grundvoraussetzungen für die Anerkennung als "vollwertiger" Mensch sind, sondern ebenso eine reale Abhängigkeit Körperbehinderter von ihren Hilfspersonen. Conny Panzarino, die seit ihrer Kindheit eine Muskelkrankheit hat, schreibt über die Abhängigkeit von ihrer Mutter:

Sometimes I felt that if my mother couldn't take care of me, then I was better off dead. I thought about Priscilla, my twenty-five-year-old friend from the young adult group, whose parents were too old to care for her. She lived in a nursing home in my town. ... I could taste the smell of urine as soon as I came in the front door of her building. I knew I would rather die than end up living in a place like that. I saw my-self as the enemy; the main burden that took my mother away from my father and brother, and made her hit my sister. (Panzarino, 1994, 150)

Abhängigkeit und Hilflosigkeit sind tatsächlich die zentralen Aspekte, die das oft zitierte "Leiden" Behinderter ausmachen. Obwohl beide mit Hilfe von persönlicher Assistenz und technischer Hilfsmittel behoben werden könnten, ist die Angst vor ihnen groß - eine realistische Angst, wenn man sich die Versorgungssituation vieler Körperbehinderter vor Augen hält. Obgleich weniger behinderte Menschen von Selbstmordgedanken berichten, als das gemeinhin angenommen wird, tauchen sie in einigen Berichten auf, so zum Beispiel in Ursula Egglis Tagebuchaufzeichnungen "Herz im Korsett". Wie bei Connie Panzarino ist hier das drohende Schreckensbild jedoch nicht nur das Fortschreiten der Behinderung, sondern auch die Aussicht, vielleicht einmal in einem Heim untergebracht zu werden:

Die cerebralgelähmte Kannenmarie stand mir vor Augen, eigentlich noch nicht alt, 38, - vollkommen normal. Aber durch ihr Leben im Asyl altjümpferlich und seltsam geworden im Aussehen und im Gehabe. Lieber bring ich mich um, dachte ich, wirklich. Aber wie? Wie bring ich mich um? Ich kann mich nicht aufhängen. Um die Pulsadern aufzuschneiden, habe ich zu wenig Kraft. .... (Eggli, 1977, 131)

Der Gedanke, dass das eigene Leben "lebensunwert" sei, zeigt sich also als eine Übersetzung der lebensunwürdigen Umstände in den eigenen Wunsch, nicht mehr zu leben. Üblicher noch ist jedoch die Auseinandersetzung mit Selbstmord durch die von außen herangetragene Annahme, das Leben müsse doch mit einer Behinderung, beispielsweise nach einem Unfall "vorbei" sein. Dazu John Hockenberry:

There was also a lot of talk about suicide. .... some people would talk openly about suicide with me. They would ask if I had thought about killing myself, imagining that if I had considered it, the experience of being in a wheelchair would be more comprehensible to them. 'I don't think that I could deal with it' they would say. Many people would make this macabre suggestion to my parents, saying openly that if I found it too difficult to continue my life, they should accept my wanting to die. ... . Although this suggestion was offered in the spirit of liberal freethinking, it was chilling to think that going on with my life made less sense to some people than a self-inflicted death. .... . Was it the experience of quadriplegia that engendered thoughts of suicide, or did hopelessness come form the experience of being surrounded by people who considered that struggling to live with a disability was, in the end, not worth the effort? (Hockenberry, 1995, 77)

"Leiden an der Behinderung" zeigt sich also als ein vielschichtiger Prozess: Spielen die körperliche Einschränkung, Schmerzen, Funktionsverlust und Ängste durchaus eine Rolle, so werden sie überlagert von den Erwartungen Anderer, das Erlebte müsse doch unaushaltbar sein. Das körperliche Geschehen des Leidenden wird also mitbestimmt von zweierlei Bedingungen unter denen es stattfindet: mangelhafte Versorgung, die ein selbstbestimmtes Leben verunmöglichen und mangelnde Hilfsmittel und Medikamente, die Schmerzen und Beschwerlichkeiten reduzieren auf der einen Seite, mitleidige Zuschreibungen einer "Lebensunwürdigkeit" der Behinderung auf der anderen Seite.

6.1.2. Normalisierungswunsch "heiterer Dulder" und heldenhaftes "Überwinden" der Behinderung

Wenn die Behinderung schon sichtbar ist, dann sollte sie doch möglichst unauffällig sein - so könnte man die gesellschaftliche Haltung gegenüber sichtbaren körperlichen Behinderungen zusammenfassen. Das Resultat ist eine medizinische Korrekturindustrie, die immer wieder neue Apparate entwickelt, die nicht immer einen funktionalen, sondern oft nur einen ästhetischen Zweck erfüllen sollen. Ein zeitlich schon einige Jahrzehnte zurückliegendes Beispiel dafür sind die "Schmuckhände", die der contergangeschädigten Theresia Degener als Kind wider Willen angepasst wurden:

Mit drei Jahren wurden mir die ersten ‚Schmuckhände' verpasst. Prothesen, mit denen ich nicht einmal halb soviel anfangen konnte, wie mit meinen Füßen: sie behinderten mich auf allen Ebenen. Mit ihnen konnte ich nicht spielen, weil ich nichts fühlte. Mit ihnen eckte ich überall an, weil ich mich nicht daran gewöhnen konnte, Arme zu haben. Ich konnte mit den Prothesen nicht rennen, weil sie mir zu schwer waren und mir die Schultern wunddrückten. Schließlich durfte ich mit ihnen auch nicht hinfallen, damit sie nicht kaputtgingen. (Degener, 1985, 50f)

Auch wenn diese, an den Bedürfnissen der Patienten vorbeigehende, Behandlung in westlichen Ländern so sicher nicht mehr stattfinden würde, berichten viele Körperbehinderte auch heute noch von "Heilungsmaßnahmen", die eher zu ihrer Anpassung an die Norm als zur Verbesserung ihrer Lebensqualität dienen (vgl. Köbsell, 2003). Denn der gesellschaftliche Druck auf Körperbehinderte, der Norm zu entsprechen, war und ist groß.

Und dabei vollziehen viele die gesellschaftliche Forderung nach körperlicher Konformität und gleicher Verwertungsfähigkeit auch innerlich nach. Goffman verwendet einen Großteil seiner Arbeit in "Stigma" darauf, die verschiedenen Techniken der Anpassung und Normalisierung Stigmatisierter zu untersuchen. Das sind insbesondere Bestrebungen Diskreditierter, ihr sichtbares Stigma zu maskieren, nicht auffallen zu lassen, oder zumindest nicht ins Zentrum der Aufmerksamkeit des nichtstigmatisierten Anderen rücken zu lassen (vgl. Grealy, 1994, 3ff). "Kuvrieren" nennt er dieses Verdecken der Auffälligkeit des Stigmas, bei dem...

....[es] das Ziel des Individuums [ist], Spannungen zu vermindern, das heißt, es sich und den anderen zu erleichtern, das Stigma verstohlener Aufmerksamkeit zu entziehen und spontane Einbeziehung in den offiziellen Inhalt der Interaktion zu fördern. (Goffman, 1967, 129)

Dazu kann z.B. die Verwendung einer unauffälligeren Prothese oder einer Sonnenbrille bei einer Sehbehinderung dienen, als auch "unauffälligeres Verhalten", zum Beispiel das Vermeiden von Lesen in der Öffentlichkeit oder das Trainieren von Augenkontakt.

Die Rehabilitationspsychologin Beatrice Wright sieht diese, die Behinderung verleugnenden Techniken der Informationskontrolle, als eine eher unreife Form der Nichtakzeptierung der Behinderung. Sie bezeichnet dieses, wie sie es nennt, "asif behavior" als den falschen und "unreifen" Ausweg aus dem Konflikt zwischen der Annahme normalisierender Standards und der Akzeptanz der Behinderung (vgl. Kapitel 7), der besonders im frühen Stadium nach dem Einsetzen einer Behinderung, oder bei Beginn der Auseinandersetzung mit ihr, vorherrscht. Als Beispiel zitiert sie unter anderem eine hörbehinderte Frau, die es sich zur Angewohnheit gemacht hat, lieber zerstreut zu schauen und zu tun, als habe sie die Frage nicht erfassen können, als zuzugeben, sie akustisch nicht verstanden zu haben (vgl. Wright, 1983, 120f). Zugrunde liege die Ablehnung des eigenen Minderheitenstatus: "Concealment...stems from the belief that having a disability inherently makes the person less desirable, less good." (ebd., 118). Doch das Verstecken kann niemals den gewünschten Erfolg, die Verdrängung der Behinderung haben, so Wright, sondern lenke im Gegenteil die eigene Aufmerksamkeit noch stärker auf den "Defekt":

...the following paradox becomes clear: Trying to forget is the best way to remember. In trying, one must be ever aware of one's disability, for otherwise the disability might not be adequately concealed. On the other hand, to be able to disregard the disability in situations in which it is not relevant, the person must first accept the disability as a fact, and ultimately as a fact that does not diminish one's self-worth (ebd., 121, vgl. Kap. 7)

Gleichzeitig sei die Basis für das "asifbehavior" eine selbstbeschränkende und selbsterniedrigende Idealisierung der Standards der Norm:

Idolizing normal standards...means that the normal standards of behavior are rigidly defined and held forth as the single criterion for the desirable or even allowable. Those who fall below the standards are devaluated.... The standards of behaviour relevant to the non-disabled become enshrined as the ideal, as the pre-eminent guide for the person's own behaviour and relationships with others. Arbitrarily holding up 'normal' performance as the model behavior unnecessarily commits many persons with a disability to repeated feelings of failure and inferiority. (ebd., 123)

Wright betont jedoch in einer Replik auf Adlers Theorie der Organminderwertigkeit, dass diese Minderwertigkeitsgefühle kein inhärenter Teil der Behinderung als solche seien, sondern immer nur aus einer Übersetzung der gesellschaftlichen Entwertung in das Selbst herrühren (vgl. ebd., 155). Behinderte seien demselben Phänomen des "Spread" ausgesetzt wie Nichtbehinderte - die Bedeutung der Behinderung kann auch in ihrer Wahrnehmung von ihrem Selbst Besitz ergreifen (vgl. ebd., 135). Dennoch unterstreicht sie, dass man Behinderte und Nichtbehinderte nicht im Hinblick auf ihre Minderwertigkeitsgefühle unterscheiden könne, denn

Our position does imply...that the objective fact of a disability is an extraordinarily poor criterion for judging which individual is unduly beset of by self-depreciation[49] and which individual is not (Wright, 1983, 155)

Wollen Körperbehinderte dazugehören und möglichst konfliktfrei mit ihren nichtbehinderten Mitmenschen interagieren, reicht es jedoch oft nicht nur, die Auffälligkeit der Behinderung zu normalisieren und zu glätten. Sie oder er sollte darüber hinaus ein angenehmes Wesen besitzen, das die ihm gebotene Toleranz nicht auf die Probe stellt. Schließlich, so Goffman, bedeutet die hergestellte "Schein-Akzeptanz" für den Stigmatisierten, dass er

...sich heiter und unbefangen als den Normalen wesentlich gleich akzeptiert, während es zur gleichen Zeit jene Situationen vermeidet, in denen es Normale schwierig finden würden, das Lippenbekenntnis abzulegen, sie akzeptierten ihn gleichermaßen (Goffman, 1967, 150)

Die Behinderung soll nicht verleugnet, aber auch nicht überbetont werden, die von ihr betroffenen dürfen sich nicht übermäßig extrovertiert und selbstbewusst zeigen, aber auf keinen Fall auch nicht deprimiert oder offensichtlich leidend. Die ideale sozial akzeptierte Haltung hat der Journalist Ernst Klee einmal als die eines "heiteren Dulders" kritisch auf den Begriff gebracht:

Die Grundregel heißt: Der Behinderte hat tapfer, still und (nach außen) fröhlich zu leiden. Dann regnet es warmen Regen der Anerkennung, sprich: Mitleid (Klee, 1980, 20) ...Nicht als Aufbegehrender, sondern als Verzichtender wird der Behinderte toleriert. Der angeblich Normale verlangt, dass der Behinderte auf eigene Bedürfnisse verzichtet (z.B. auf sexuelle Kontakte), damit der Abstand zwischen Behinderten und Nichtbehinderten (Anormalen und Normalen) nicht aufgehoben wird. Der Behinderte soll den Nichtbehinderten vor dem realen Umgang verschonen. Dann wird ihm bescheinigt, er habe einen guten Charakter und lebe ein sinnvolles Leben. (ebd., 23)

Damit bezieht er sich unter anderem auf den frühen Behindertenpädagogen (damals noch "Krüppelpädagogen" genannt) Hans Würtz:

Zunächst muß der Krüppel als Lebenssieger überhaupt gesehen werden. Lebenssieger sind die siegreichen Innerlichkeitsmenschen, die religiös Veranlagten, die Verzichttapferen, die Entsagungsmutigen und jene..., die mit dem Humor einer fast heiteren Melancholie sich mit ihrem Schicksal gutmütig abfinden (Würtz, 1932, zit n. Klee, 1980, 20)

Der heitere Kranke und Behinderte ist so in der Lage, seiner nichtbehinderten Umwelt einen Teil ihrer Schuldgefühle des Gesundseins abzunehmen. Murphy vergleicht diese "Tugend eines guten Kranken" mit den mit der "Krankenrolle" von Talcott Parsons verbundenen Pflichten:

A key rule for being a successful sick person is: don't complain! The person who smiles and jokes while in obvious physical misery is honored by all. ... Hospital visitors also value cheeriness, and the sick person soon finds that he is expected to amuse them, and thus relieve their guilt at being well (Murphy, 1987, 20)

Der in den Wunsch nach Normalität übersetzte Anpassungsdruck auf körperbehinderte Menschen steigert sich bei einigen zu einem Verlangen, die Behinderung als solche zu überwinden oder ungeschehen zu machen (vgl. Nolan, 1989, 126, 173, 194, Eareckson, 1976, 64, 68f, 79[50] ). So schreibt Christy Brown:

Ich weiss, ich werde niemals ein vollwertiges, gesundes Leben in der menschlichen Gesellschaft führen kann, wenn ich nicht so sprechen kann, dass andere mich verstehen, und um dieses Ziel zu erreichen, muss ich schwer arbeiten und lange üben. ... die großen Fortschritte, die ich unter Dr. Sheehan gemacht habe, sind ein Anzeichen dafür, dass, wenn ich mich energisch genug bemühe, es nicht unmöglich ist, und ich werde mich wahrhaftig bemühen. Die Ärzte haben große Geduld mit mir, denn ich bin keineswegs ein ‚vorbildlicher' Patient. (Brown, 1980, 165f, vgl. ebd.,139)

Die scheinbar unüberwindlichen Barrieren werden zur Motivation, die Entwertung der Behinderung zu überwinden. In den Worten von John Callahan: "I want to get ahead. I have the talent, the ability, the desire, and the moxie to do it: I have twice the drive of the average able-bodied person." (Callahan, 1989, 186; vgl. Panzarino, 1994, 83).

Dieser Wille zur Normalität kann sich nicht nur in aufwendigen Heilungsversuchen oder körperlichen Korrekturen wie z.B. "Schönheitsoperationen" äußern, sondern auch in einem Verhalten, das nicht nur die eigene Normalität fortwährend ausstellt und betont, sondern die Behinderung auch als eine Art Auszeichnung betrachtet. Das Bemühen um Normalität, vor allem, wenn es die Erwartungen Nichtbehinderter bei weitem übersteigt, verschafft einigen eine gewisse Geltung und narzisstische Gratifikation. So schreibt Jürgen Hobrecht über ein Gespräch mit einer behinderten Frau, die ihm von einer wegen ihrer Erschöpfung verpassten Party erzählt:

Ich triumphierte stillschweigend. Ich hätte mich gezwungen, zu der Fete zu gehen. Oft saß ich unter Schmerzen bei Zusammenkünften, völlig unfähig, mich auf das Geschehen zu konzentrieren, nur um dabei zu sein, nur um den Anschein eines normalen Lebens vorzutäuschen. Man darf nicht schwach oder kränklich sein, sonst ist man draußen. ... Mir macht meine Behinderung nichts aus. Ich habe mich daran gewöhnt, erzähle ich jedem, der es hören will. Ich tröste mich mit der Hierarchie der Körper, mit denen, denen es schlechter geht als mir (Hobrecht, 1981, 38).

Diejenigen, die ihre Behinderung "Überwinden" - "Overcomers" oder "Supercrips" , wie sie auch in der amerikanischen Behindertenbewegung spöttisch genannt werden - machen schließlich das in den Augen Nichtbehinderter Unmögliche möglich: durch die Behinderung gleichsam den sozialen Tod gestorben zu sein und dennoch, wie Phönix aus der Asche, zu einem neuen und sogar besserem Leben wiederauferstanden zu sein (vgl. Brown, 1980, 48, 68; Schwerdt, 1986, 75; Clare, 1999, 2f). Der vom Hals ab querschnittsgelähmte ehemalige Supermandarsteller Christopher Reeve ist dafür prominentes Beispiel: Als jemand, der nur den Kopf bewegen kann und künstlich beatmet werden muss, schafft er es dennoch, ein abwechslungsreiches Leben zu leben, als Schauspieler und Showmaster aufzutreten. Sein großes Engagement für die Forschung zur Heilung von Querschnittlähmungen und sein oft bekundeter Wille, einmal wieder laufen zu können, lässt viele amerikanische Behinderte jedoch an der Akzeptanz seiner Behinderung zweifeln (vgl. Buggenhagen, 1996, 127, Olkin, 1999, 86f).[51] Trotzdem wird er in der amerikanischen Öffentlichkeit als Held gefeiert: Mit seinem Erfolg, sogar die größten körperlichen und psychischen Hürden überwunden zu haben, wird er gerne als gutes Beispiel für jene herbeizitiert, die sich all zu sehr "hängen lassen".

Doch auch als "Nicht-Weltstars" wird Behinderten, selbst wenn sie nach eigenem Bekunden einfach nur ihr Leben "ganz normal" und unspektakulär leben, gerne eine Aura des Heldentums angedichtet. Und für einige scheint die Bewunderung auch eine Möglichkeit zu sein, das herabgewürdigte Selbst aufzuwerten (vgl. Buggenhagen, 1996, 66)[52]. In der Autobiographie des von der Glasknochenkrankheit betroffenen Peter Radtke finden sich einige Beispiele für die Verinnerlichung der gesellschaftlichen Gratifikation:

Mitunter fragt mich eine mitfühlende Seele: ‚Tut es Ihnen nicht Leid, nicht wie andere laufen und springen zu können?' Dann erwidere ich nur: ‚Waren Sie schon in der Karibik, auf Kreta, im Heiligen Land? Nein? Schade! Ich schon!' Dennoch - wie gut, dass nicht alle mein Beispiel nachahmen. Irgendjemand muss schließlich übrig bleiben, um mich in der Weltgeschichte umherzukutschieren. ... Waren meine Beine und Arme von Anfang an behindert, kann man Gleiches nicht von meinem Mundwerk sagen. Manche Bekannte behaupten sogar, es überträfe alles ihnen Vertraute. (Radtke, 2001, 18)

Bald stand ich auch bei meinen neuen Lehrherren im Ruf eines Brucheinsers, ohne mich besonders anzustrengen. Einmal mehr galt: Ein Einser fischt den nächsten ans Land. Warum ich selbst hier, an der Quelle der Wissenschaft, eine Spitzenposition einnehmen konnte, ist mir noch heute rätselhaft. (ebd., 102)

Besonders das erste Zitat zeigt die Heilsamkeit eines solchen Narzissmus gegenüber den abwertend-mitleidigen Unterstellungen, oder in den Worten von Eli Clare:

And here, supercrip turns complicated. On the other side of supercripdom[53] lies pity, tragedy, and the nursing home. Disabled people know this, and in our process of knowing, some of us internalize the crap. We make supercrip our own, particularly the type that pushes into the extraordinary, cracks into our physical limitations. We use supercripdom as a shield, a protection, as if this individual internalization could defend us against disability oppression (Clare, 1999, 8).

Problematisch ist jedoch die gesellschaftliche Funktion, zu der "supercripdom" gebraucht werden kann: Solcherart hochmotivierte und stets optimistische Behinderte können als Vorzeigeobjekte gebraucht werden, an denen sich andere Behinderte "mal ein Beispiel nehmen sollen", und den Druck auf diese erhöhen (vgl. Eggli, 1977, 91). Und der Selbsterhöhung steht auch immer noch die Angst vor Abwertung gegenüber, zu deren Abwehr sie dienen soll:

"Persons with a disability who themselves idolize the normal will continue to battle feelings of inferiority even when they approach [the] criterion [of normality, R.M.]" (Wright, 1983, 122). Wright betont in ihrer Analyse, dass das Erreichen oder sogar Übertreffen der Normenstandards kein Kriterium für eine Akzeptanz der Behinderung ist, sondern eher das Gegenteil zeigen kann, eine Überkompensation.

We believe, on the contrary, that such a criterion for adjustment, especially when regarded as primary, is psychologically unsound. ... . What we are trying to point out is that 'acting like a normal person' is not the same as 'feeling like a normal person' - that is, a worthy human being - and that emphasis on the former may militate against the latter. ...Such rigid adherence reminds us of the immaturity of the young child who in no circumstances can modify the rules of a game because 'rules are rules'. (Wright, 1983, 134f)

Tatsächlich findet sich häufiger als die Internalisierung des "Heldenstatus" eher die Verwunderung und Verwirrung über die Unterstellung desselben. Besonders wenn der zugehörige "Subtext", dass die Behinderung sie eigentlich zu einer tragischen Existenz verdammen müsste, unüberhörbar wird, entsteht für viele Behinderte die Schwierigkeit der Unterscheidung zwischen respektvoller Anerkennung und einer in Hochachtung gekleidete Ablehnung (vgl. Slack, 1999, 33; Murphy, 1987, 106) So hinterließ das Lob, dass Peter Radtke für einen TV-Auftritt in einer Diskussion um Sterbehilfe mit dem Mediziner Hackethal bekam, einen schalen Beigeschmack:

Viele Menschen hatten die Sendung gesehen, und mehr als einmal hörte ich das als Kompliment gedachte Urteil: ‚Bewundernswert, welchen Lebensmut Sie austrahlen. An Ihnen kann man sich wirklich ein Beispiel nehmen. In der Sache aber - das werden Sie sicher zugeben -, hat Prof. Hackthal schon Recht'. Monatelang schlich ich durch die Gegend wie ein geprügelter Hund. (Radtke, 2001, 143)

Noch deutlicher wurde einmal eine Stewardess gegenüber John Hockenberry. An folgenden Dialog erinnert er sich in seiner Autobiographie:

‚You really don't let anything stop you, do you? I saw you get on that plane and you just didn't stop at all.' 'I travel a lot.' 'I guess you are the first handicapped person I have ever seen up close. Have you ever thought about killing yourself?' I wondered if this question appeared in this flight attendant's official training manual und the heading of 'Handicapped Patrons: Suggested Conversation Starters' (Hockenberry, 1995, 97)

Nancy Mairs sieht diese Bewunderungen als "politisch korrektes" Mittel zur Distanzierung von ihr und ihrer Behinderung:

Most nondisabled people, except perhaps the very old, have gotten the message that it isn't exactly politically correct to look me up and down and burst out 'Oh you poor thing! I feel so sorry for you!' Instead, their response tends to take the form of un-merited admiration. 'You are so brave!' they gush, generally when I have done nothing more awesome than to roll up to the dairy case and select a carton of vanilla yoghurt. 'I could never do what you do!' Of course they could - and likely would - do exactly what I do, maybe do it better, but the very thought of ever being like me so horrifies them that they can't permit themselves to put themselves on my wheels for an instant. Admiration, masking a queasy pity and fear, serves as a distancing mechanism, in other words. Better to deny the perfectly ordinary qualities most cripples possess, thus ascribing to them an other, safely remote reality, than to risk identification of their own lives with a life that dismays and perhaps even disgusts them. (Mairs, 1996, 32)

6.2. Scham, Internalisierung der sozialen Bewertung und "Identifikation mit der Rolle"

Ob im Selbstbild der Abnormalität oder im Anpassungswunsch und "heiteren Dulden", ihre gesellschaftliche Entwertung geht am Erleben Körperbehinderter nicht spurlos vorbei. Dabei scheint es gleichgültig zu sein, ob die Entwertung "offen" erfahren und erlebt oder ob sie in eine Bewunderung gekleidet wird - die Botschaft, dass Behinderung etwas nicht Akzeptables, nicht mit dem "normalen Leben" Vereinbares gesehen wird, wirkt beschämend auf die, für die sie zu ihrem Leben dazugehört. Scham beschreiben daher viele Körperbehinderte als die affektive Seite ihres entwerteten "I", einige beschreiben in diesem Zusammenhang auch Schuldgefühle (vgl. Mairs, 1990; Murphy, 1987; Grealy, 111f, 185f), und weder der Versuch der Maskierung der Behinderung noch der ihrer Überwindung kann sie aufheben. Denn besonders bei sichtbarer Körperbehinderung verschärft sich ein Aspekt der Schamentstehung: das des Gesehen- und "Ausgestellt"-Werdens:

Scham setzt Entblößung, Exposition - ein ‚In-Erscheinung-Stehen' - im Sehraum voraus, Schuld demgegenüber ein Angesprochen-Werden auf etwas hin. Wir sprechen vom ‚Ruf des Gewissens' im Gegensatz zu einem ‚Am Pranger stehen' in der Scham (Blankenburg, 1997, 50).

Schließlich stellt Scham die emotionale Repräsentanz des sozialen Stigmas dar: das Erleben der entwerteten Stellung in den Augen Anderer. Sartre, hier nach einer Fassung von Seidler (2000), zitiert, fasst Scham entsprechend dreidimensional: "So ist die Scham eine vereinheitlichte Fassung dreier Dimensionen: Ich schäme mich meiner vor Anderen" (Sartre, 1974, zit.n. Seidler, 2000, 624). Auch Seidler selbst behält diese Dreiseitigkeit bei. Die Schmerzhaftigkeit der Scham sieht er dabei im Auseinanderfallen von subjektiver Selbstwahrnehmung und der Objektivierung, oder genauer: in der Wahrnehmung der Objektivierung, begründet:

Eine Schamsituation ließe sich ... beschreiben als Schnittstelle des Erlebens, Subjekt und gleichzeitig Objekt zu sein. Ihr schmerzlicher Charakter resultiert dann aus dem Erleben der Trennung aus unreflektiertem, naiven Erleben, dem Herausfallen aus bruchloser Übereinstimmung. (Seidler, 2000, 625).

Damit grenzt er sich von Definitionen der Scham ab, die diese ausschließlich als das Erleben einer negativen Bewertung sehen - Scham kann auch in Situationen des Lobes erlebt werden. Auch die öffentliche Bewunderung Köperbehinderter kann für sie beschämend wirken - wahrscheinlich auch gerade wegen dem in ihr enthaltenen Widerspruch, nicht-beschämend gedachtes Kompliment und Entwertung zugleich zu sein. "Nicht der Inhalt der Wertung ist konstitutiv für die Scham, sondern der Akt der Wertung selbst als Objektivierung" schreibt Seidler (1997, 140). So erinnert sich Lucy Grealy an die Abschlussfeier ihrer Grundschule:

During the ceremony I was shocked when the vice-principal started speaking about me, about how I should receive special attention for my 'bravery'. I could feel the heat rising in me as he spoke, my face turning red. Here I was, at the center of attention, receiving the praise and appreciation I'd been fantasizing about for years, and all I could feel was intense, searing embarrassment. (Grealy, 1994, 123)

Obgleich Seidler den Inhalt der Wertung für sekundär erachtet, betonen viele Autoren doch die Relevanz der Wertung der ganzen Person bzw. deren "Charakter", der in Schamsituationen in Frage gestellt wird (vgl. Schultheiss, 1997, 98). Immer wieder wird Scham in Beziehung zum Ich-Ideal gebracht (vgl. Goffman, 1967): in der subjektiven Minderbewertung des Ichs in der Differenz zum Ich-Ideal wird Scham erlebt.

Schüttauf, Specht und Wachenhausen (2003) betonen dabei jedoch, dass das Ich-Ideal die Verinnerlichung von äußeren Urteilen darstellt; eine Internalisierung der Bewertungen wichtiger, Normen repräsentierender Anderer. Es ist also, trotz aller Unbewusstheit, die der Konflikt mit dem Ich-Ideal umgibt, eine Entscheidung des Subjekts selbst, wie viel "richterliche Autoriät" (Schüttauf, Specht und Wachenhausen, 2003, 94) es den wichtigen Anderen einräumt. Oder einfacher ausgedrückt: Scham wird immer nur von dem empfunden, der die Bewertungen Anderer anerkennt, und schmerzhaft kann sie nur sein, wenn ihm an der Wertschätzung der Anderen etwas liegt.

Der Konflikt zwischen Annahme und Ablehnung beschämender Werte ist ein Identitätskonflikt. Scham und Beschämung spielen keine geringe Rolle in der Identitätsentwicklung, wie Eriksons Theorie zeigt. Zum einen hat er die Scham als Pol in einem ganz frühen Identitätskonflikt identifiziert, in der zweiten Phase der Identitätsentwicklung "Autonomie gegen Scham und Zweifel" (vgl. Erikson, 1963, 245ff). Die Lösung dieses Konflikts ist "...entscheidend für das Verhältnis von Liebe und Hass, Zusammenarbeit und Eigensinn, Freiheit der Selbstentfaltung und ihrer Unterdrückung" (ebd., 248). Relevanter noch in diesem Zusammenhang ist jedoch die Phase der Adoleszenz, der Erikson den Konflikt "Identität gegen Rollenkonfusion" zuordnet (ebd., 255ff). Beschämung droht den Jugendlichen hier aus vielen Richtungen, vor allem aber durch noch nicht ganz gelöste infantile Bindungen an die Familie und außerfamiliäre Urteile über das vermeintliche "Kind". Die Übernahme der Werte der Peer-Group ist daher nicht nur identitätsstiftend, sondern auch Selbstschützend, indem sie die beschämende Assoziation mit dem Kind abmildern. Die Identifikation mit der Peer-Group hilft, die beschämenden Familienwerte unwichtiger werden zu lassen und eigene, diesen auch entgegenstehende Werte zu übernehmen (vgl. Blos, 1977; Erikson, 1968).

Denn dass Scham zu einem dauerhaften Selbsterleben, zum zentralen Identitätsbestandteil wird, setzt voraus, dass eine weitgehende Identifikation mit den zugeschriebenen Stereotypen erfolgt ist. Parin (1978) nennt eine solche Identifikation mit gesellschaftlichen Erwartungen "Identifikation mit der Rolle[54]". Diese kritiklose Übernahme von Rollenzuschreibungen stabilisiert das Ich und entlasten es, denn intrastrukturelle Konflikte im Ich, wie z.B. zwischen verschiedenen Anforderungen an die Rolle, wie wir sie ja auch, wie weiter oben beschrieben, im Falle von Körperbehinderten finden, können so überbrückt werden (vgl. ebd., 102). Trotz dieser stabilisierenden Funktion sieht Parin die Identifikation mit der Rolle als eine Form der Anpassung an, die das Individuum in einer selbsteinschränkenden Abhängigkeit hält:

So sehr die Identifikation mit der Rolle ein Hauptinstrument der Angleichung des Erwachsenen an gesellschaftliche Forderungen und Zwänge ist, so sehr ist die Analyse dieser Identifikationen ... ein unersetzliches Instrument der Emanzipation. Mit anderen Worten: Der Mensch ist nicht Meister im eigenen Haus. Die Analyse muss ihm nicht nur bewusst machen, welchen Kräften aus dem Verdrängten er unterliegt, sondern auch, welche Gewalten seiner Umwelt automatisch über ihn herrschen, weil sein Ich sich, zumeist unbewusst, über diverse Rollenmuster mit ihnen identifiziert hat. (ebd., 98)

Die in diesem Kapitel dargestellten Erlebnisweisen und Selbstbeschreibungen entsprechen zumeist einer Identifikation mit der Rolle im Sinne Parins. Im folgenden Kapitel möchte ich darstellen, wie dieser "negativen" Identifikation andere Entwürfe der Identifikation gegenübergestellt werden können, die in der Lage sind, die Macht der gesellschaftlichen Beschämung zu verringern.

"And now I'm the woman I thought I could never bear to be"(Nancy

Mairs, 1990, 16)

"Pride works in direct opposition to internalized oppression. The latter provides fertile ground for shame, denial, self-hatred, and fear. The former encourages anger, strength and joy. To transform self-hatred into pride is a fundamental act of resistance. ... To stare down the bully calling cripple, the basher swinging the word queer like a baseball bat, to say 'Yeah, you're right. I'm queer, I'm a crip. So what?' un-dercuts the power of those who want us dead" (Eli Clare, 1999, 92f).



[46] "This singularity of meaning - I was my face, I was ugliness - though sometimes unbearable, ...offered a possible point of escape" (ebd.)

[47] etherealization, dtsch= etwa "Ätherisierung"

[48] So berichtet Cilly Schwerdt (ebd.) von einem Gespräch mit einem nichtbehinderten Mann: "'Ich hätte Angst mit einer Frau zu schlafen, die im Rollstuhl sitzt', sagt Elmar. ‚Ich befürchte, da sind irgendwelche Apparate. Ich habe ja schon Angst, wenn ich mir vorstelle, sie kann die Beine nicht bewegen. Wie ist das, wenn du einen Körper-teil hast, den du nicht bewegen kannst?' ‚So wie mit den Ohren', antworte ich, ‚die du auch nicht bewegen kannst'".

[49] beset by self-depreciation, dtsch: befallen von Selbst-Herabminderung

[50] So schreibt die vom Hals ab gelähmte Joni Eareckson: "Ich brauche Freunde, oder ich drehe durch, sagte ich mir und gab mir selbst das Versprechen, nie die Beherrschung gegenüber Mutter, Vater, Jackie und all den anderen zu verlieren, die zu mir auf Besuch kamen. Wie verbittert ich auch sein mochte, ich wollte es unter keinen Umständen zeigen" (ebd.)

[51] Außerdem monieren sie, dass er es mit seinen vor seinem Unfall verdienten Millionen weitaus einfacher hat, ein selbstbestimmtes Leben zu führen, als sie.

[52] "Seht her, ich bin Marianne Buggenhagen. Ich habe meine Behinderung ... besiegt" (ebd.)

[53] "supercripdom", dtsch. etwa: "Superkrüppeltum"

[54] "Rolle" ist hierbei im soziologischen Sinne gemeint, etwa gemäß der Definition von Krappmann (1973, vgl. Kap.2; vgl. Parin, 1978, 96)

7. Identitätsentwicklung durch Wertetransformation und Identifizierung

Die bisherigen Kapitel sollten in erster Linie auf dem Hintergrund der Theorien von Mead, Goffman und anderen ein Verständnis für die reflexive (Ich-)Identität Körperbehinderter ermöglichen, die sich in vielerlei Hinsicht mit den über sie existierenden Stereotypen auseinandersetzt. Auf der Basis der Erkenntnisse Eriksons und Keupps soll nun untersucht werden, welche Entwicklungsprozesse die Identität Körperbehinderter, wie sie sich in biographischen Texten zeigt, durchlaufen kann. Denn dass diese nicht ein bloßes Abbild gesellschaftlicher Stereotype ist, zeigen diese Berichte sehr deutlich.

Trotz der ausgrenzenden Umstände, unter denen viele Körperbehinderte leben, und trotz der oft zu findenden Verinnerlichung von Scham über ihre Differenz, sieht sich die Mehrheit nicht als leidend und ihr Leben alles andere als "lebensunwert" an (vgl. Albrecht, Devlieger, 1999[55]). In vielen Berichten findet sich im Gegenteil ein besonderer, durch die Behinderung gestifteter Lebenssinn, oder sogar ein besonderer selbstbewusster Bezug auf sie. Viele von ihnen, besonders Mitglieder der Behindertenbewegung, drehen die Attribute, die Behinderung zugeschrieben werden - Leiden, Unerträglichkeit, Tragik - um und schreiben ihr ganz neue, positive Werte zu. Dies ist das "Wachstum", die "Lösung der Krise" bzw. die "Synthese", die sie im Sinne Eriksons als Antwort auf die ihnen durch die Auseinandersetzung mit ihrer sozialen Stellung als körperbehinderter Mensch aufgegebene "Identitätsaufgabe" geben (vgl. Kapitel 2). Im Sinne Marcias befinden sich Körperbehinderte nach dem Erwerb ihrer Behinderung bzw. (bei Menschen mit angeborenen oder früh erworbenen Behinderungen) in der Zeit ihrer vollen Erkenntnis über die Auswirkungen der Behinderung in einem "Moratorium" und pendeln zwischen verschiedenen Identitätsentwürfen.

Wie ich in meiner Kritik am Modell von Keupp u.a. bereits angedeutet habe, trifft die dort postulierte "Projekthaftigkeit" der Identität für Körperbehinderte nicht im gleichen Maße zu: zu sehr werden diese in den Augen Anderer durch die körperliche Materialität ihres "Andersseins" auf ihre Identität reduziert und festgeschrieben. Dennoch ist auch ihre Identität "erarbeitete" Identität, da sie ihr eigenes Verständnis vom "Anderssein" immer wieder neu aushandeln müssen. Die Erkenntnis Marcias, dass man aus dem erlangten "Identitätszustand" immer wieder ins "Moratorium" zurückfallen kann, gilt für Körperbehinderte in besonderem Maße, schließlich sind ihre Identitäten oft nur bedingt sozial akzeptiert und werden immer wieder in Frage gestellt. Auch die körperlichen Veränderungen selber, zum Beispiel die einer fortschreitenden Behinderung, können die einmal erarbeitenden "Identitätszustände" immer wieder ins Wanken bringen.

7.1. Drei Dilemmata körperbehinderter Identität

Konflikt- und krisenhaft ist die Identitätsbildung für körperbehinderte Menschen also in sehr direkter Art und Weise, als dass diese, wie viele Berichte zeigen, oft verschiedene, sehr konträre Entwürfe behinderter Identität gesellschaftlich "angeboten" bekommen, und ihr eigenes Selbstverständnis erst in einer spannungsreichen Auseinandersetzung (- das kann sowohl Abgrenzung als auch Übernahme bedeuten -) mit diesen Entwürfen entwickeln müssen.

In Anlehnung an Eriksons Struktur der Identitätsentwicklung möchte ich daher im Folgenden drei zentrale Konfliktpolaritäten skizzieren, zwischen denen sich die Identitätssuche Körperbehinderter häufig bewegt. Die Konfliktthematiken erinnern dabei an die von mir im Kapitel 2 genannten drei Perspektiven der Identitätsanalyse:

  1. das Moment der inneren Stimmigkeit, Authentizität und Kontinuität der Selbsterfahrung in der Zeit

  2. das Moment der Abgrenzung zur das Individuum umgebenden Umwelt

  3. das Moment der Anerkennung des Selbstentwurfs durch Andere

(vgl. auch Keupp u.a. 243ff; Breakwell, 1986, 24).

Die Aufspaltung dieser Dilemmata in drei voneinander verschiedene ist dabei natürlich nur eine analytische: tatsächlich sind sie im individuellen Fall wohl schwer voneinander zu trennen und überschneiden sich.

Ich gehe davon aus, dass das Hin- und Herpendeln zwischen den beiden jeweiligen Polen und das Aushandeln der Widersprüche identitätsbildend wirken kann, dass jedoch damit keine endgültige "Lösung" der Dilemmata erreicht wird. Allerdings kann diese Zuspitzung zwei Prozesse einleiten, die den Konflikt umformen und in einen neuen Rahmen stellen kann: den Prozess der Wertetransformation und den der Identifizierung. Zwei theoretische Modelle dazu (Wright, 1983; Gill, 1997) und eine Auswahl an biographischen Beispielzitaten, sollen meine Annahmen näher beleuchten. Eine Form der Identitätsentwicklung, die die Behinderung bejaht und zugleich politisch auflädt, wird unter dem Fokus der Identitätspolitik näher betrachtet. Sie zeigt in besonders anschaulicher Weise, wie Körperbehinderte in ihrer Identitätsbildung den qualitativen Sprung der Überwindung von Scham, Entwertung und Idealisierung hin zu einer selbstbewussten Identität schaffen können.

7.1.1. Eigenes Selbstgefühl vs. "missverstandener Identität" - die Suche nach innerer Stimmigkeit und Authentizität

Die Erfahrung, dass zum einen "ihr wahres Selbst" nicht verstanden und gesehen wird und sie zum anderen oft selbst das Gefühl der Verwirrung darüber haben, "wer sie eigentlich sind", zieht sich wie ein roter Faden durch die Berichte körperbehinderter Menschen. Auch wenn dieses Gefühl auch Nichtbehinderte kennen, bewirkt die verbreitete Unkenntnis der Subjektivität Körperbehinderter eine andere Qualität. Das Gefühl scheint eine subjektive Übersetzung des Status der "Liminalität" ("liminality"), des "weder-Fisch-noch-Fleisch-Seins" darzustellen. So findet sich bei Marianne Buggenhagen die von Murphy (1987, vgl. Kapitel 2) beschriebene zweideutige Bestimmung "neither fish nor fowl" nahezu wörtlich in ihrer Selbstsicht wieder:

Auf dem Weg zum Rollstuhl, in den drei, vier Jahren, ehe der vorläufige Endpunkt meiner Krankheitsgeschichte die Rückkehr ins Leben markierte, war mir zumute, als sei ich weder Fisch noch Fleisch (Buggenhagen, 1996, 45).

John Hockenberry beschreibt ironisch die Verwirrung, die ihm die verschiedenen Vorschläge der Benennung seines "neuen Zustandes" bereitet:

People often ask me what I would prefer to be called: Do they think I have an answer? I'm a crip for life. I cannot walk. I have 'lost the use of my legs'. I am paralyzed from the waist down. I use a wheelchair. I am paraplegic. I require 'special assistance for boarding'. I am a gimp, crip, physically challenged, differently abled, paralyzed. I am a T-5 para. I am sick. I am well. I have a T4-6 incomplete dural lesion, a spinal cord injury, a broken back, 'broken legs' to Indian cabbies in New York who always ask 'What happened to your legs, Mister?' ...I'm a guy in a chair, crip for life. Everything you think about me is right. Everything you think about me is wrong. (Hockenberry, 1995, 87ff)

Hockenberry zeigt, dass es Stereotypen sind, die sein Selbstbild - bzw. seine Selbstbilder beeinflussen. Seine nach außen präsentierte Identität ist daher instabil und passt sich teilweise strategisch der Situation und seinem Bedürfnis nach Selbstbehauptung an. Eine ähnliche Wandelbarkeit beschreibt auch Nancy Mairs. Sie nennt sich, wie viele Mitglieder der Behindertenbewegung, "crip" - die englische Abkürzung von "Krüppel" - , wechselt diese Bezeichnung jedoch z.B. in ihrer Rolle als Dozentin an der Uni:

‚I' am disabled...only from ‚your' point of view (and 'you' from 'mine'). Whoever gets to define ability puts everyone else in place, which (human nature tending to de-fine one's own as the proper place) then becomes other, outside: a cheerless and chilly spot. No wonder I prefer the self-defined 'cripple'. When I have occasion to refer to a class with a broader spectrum of impairments, I use the more conventional 'people with disabilities' or 'the disabled' for short; and people who lack them I call 'the nondisabled' since in relation to me, they are the deficient ones. Already, in this way, I begin to reconstruct the world. (Mairs, 1996, 14)

Und neben der eigenen Unsicherheit, wie der eigene Zustand zu definieren und benennen ist, beschreiben viele Körperbehinderte wie z.B. Edward Hooper die Unmöglichkeit, die eigene Subjektivität anderen (Nichtbehinderten) verständlich zu machen:

How many times we can say, request, insist, proclaim, scream that we do not want pity; that we do not like the paternalistic attitudes of others; that we are disabled people whose physical disabilities do not make us lesser people - disabled people; that we are neither heroes nor villains; that we are alive because we want to be, not because we are simply using life as a waiting room for an appointment with death? How many times before even a fragment of what we know to be true will be understood by society as something more than nonsense? ... . How many times have you tried to explain your feelings about disability only to be greeted with the blank face of solace or bewilderment[56]? (Hervorhebg. im Original, R.M.) (Hooper, 1985, 5)

In ihrem Aufsatz "Divided Understandings" beschreibt die behinderte Psychologin Carol Gill, wie die psychische Repräsentanz von Behinderung von den Reaktionen auf diese mitkonstituiert wird. Sie fand heraus, dass ein zentrales Charakteristikum der Identität Behinderter das Gefühl einer "missverstandenen Identität" (mistaken identity, vgl. Gill, 2000, 3) ist, wodurch sie immer wieder ihre Identität erklären und "beweisen" müssen:

...a central feature of the disability insider experience is a persistent and disquieting sense of mistaken identity. Across a range of situations and interpersonal relation-ships, disabled people find that the identities they forge and present to the world are commonly dismissed by others in favor of stereotypical identity ascriptions. Consequently, a significant part of the disability experience centers on the disabled person's tireless efforts to set the record straight and to re-establish their real identities. (Gill, 2000, 3f)

Damit bezieht sie sich vor allem auf die in den vorangegangenen Kapiteln beschriebenen Interaktionsspannungen zwischen Behinderten und Nichtbehinderten, auf die Gefühle der Isoliertheit und des "Andersseins", sowie auf die Versuche Behinderter, die Behinderung zu leugnen und zu verdecken. Darüber hinaus spitzt sie das Gefühl der Differenz jedoch noch auf eine subjektiv empfundene Qualität zu, die fast einer Identitätsspaltung nahe kommt:

Like the protagonist in a science fiction story who is erroneously pronounced missing or dead..., many disabled persons contest vigorously the dismissal of their person-hood. ...[They] use much of their finite supply of energy and skills to signal their presence, their viability and their humanity to those around them, yet in the social limbo that Murphy calls 'the twilight zone' (Murphy et.al., 1988, 237), they may re-main eerily unrecognized. In sum, a core element of the experience of disability is being seen as something you are not, joined with the realization that what you are re-mains invisible. (Gill, 2000, 30f).

Ein Beispiel für ein Zeugnis über dieses Gefühl der Spaltung stellt Gill ihrem Artikel voran: ein Gedicht von Mariana Ruybalid (1999) (hier ohne die Versform wiedergegeben):

I feel calm, then I stagger and stumble. I want to be graceful. When I meet someone new, I feel shy, my muscles start jerking and I stutter. I need harmony between the inner me and outer me. People see the outer me, off balance, out of kilter and drooling. Ah, but I'm learning to confront my rage and despair and I have friends who support me as I solve the daily challenges of creating an independent life. I imagine a bridge between the outer and inner, between stranger and friend, between you and me (zit. n. Gill, 1???????, vgl. Grealy, 1994, 221[57]).

Das Bild der Brücke zwischen "inner and outer" erinnert an Meads "I" and "Me", aus dem sich Identität zusammensetzt. Auch wenn diese Brücke, wie bereits in Kapitel 4 beschrieben, "im Normalfall" schon nicht ganz einfach zu schlagen ist, scheint sie im Fall von behinderten Menschen noch schwieriger zu bauen. Nach Gill ist diese Brücke sogar das, was die "behinderte Subjektivität" ausmacht. Denn anstatt diese Spaltung zu bekämpfen und zu harmonisieren zu versuchen, wie es Ruybalid beschreibt, seien viele Behinderte vor allem wegen ihrer Abhängigkeit von Anderen gezwungen, "duale Leben" zu leben:

In certain ways, many disabled persons are forced to lead dual lives. First, they are repeatedly mistaken for something they are not: tragic, heroic, pathetic, not full humans. Persons with a wide range of impairments report extensive experience with such identity misattributions. Second, disabled people must submerge their spontaneous reactions and authentic feelings to smooth over relations with others, from strangers to family members to the personal assistants they rely on to manoeuver through each day (Gill, 2000, 25).

Darüber hinaus führe die gesellschaftliche Bewertung des behinderten Körperteils bzw. der beeinträchtigten Funktion zu einer Abspaltung derselben, zu einer Teilung des Körpers in die "gute" und "schlechte" Seite. Die ständigen Versuche, die "schlechte" Körperseite zu verleugnen und zu kompensieren, führten zu einem Gefühl des desintegrierten Selbst:

One either chooses the course of exhaustion by ceaselessly laboring to measure up to an ill-fitting standard, or one ‚gives up' and surrenders to invalidity. In either case, a sound[58] identity is impossible because integration in impossible. The self is split into 'good' and 'bad'. However diligently the individual works at self-development, there will be gaps in identity because parts of the self are disowned. The learned rejection of the disabled self can leave the individual in a painful state of disintegration. (Gill, 1997, 43)

Für Körperbehinderte besteht also ein Dilemma zwischen einerseits der Frage, ob sie die ihnen zugedachte Identität übernehmen sollen, um so mögliche Spannungen zwischen sich und Anderen zu glätten und eine gewisse Sicherheit im Hinblick auf ihre Subjektivität zu bekommen, und andererseits der Frage, ob sie sich den Widersprüchen zwischen ihrem Selbstbild und den gesellschaftlichen Attributionen stellen und sie offensiv angehen sollen. Letzteres kann für sie das Risiko beinhalten, ihre Differenz gegenüber den "Normalen" noch weiter zu verstärken und die daraus entstehenden Konsequenzen ebenfalls aushalten und aushandeln zu müssen. Im Sinne Meads überschattet ihr "Me" ihr "I", bzw. haben sie Schwierigkeiten, ein in sich stimmiges, spannungsreduziertes und authentisches "I" wahrzunehmen, was sich subjektiv in einem Gefühl der Spaltung ausdrückt.

7.1.2. Entwertendes vs. idealisierendes Selbst - die Suche nach dem "Kompromiss" zwischen dichotomen stereotypen Zuschreibungen

Das Gefühl der inneren Spaltung könnte für viele Körperbehinderte in einer gesellschaftlichen "Zwickmühle" zwischen der Erwartung von Leiden einerseits und einer Art heiteren Akzeptanz andererseits begründet sein. Wright spricht in diesem Zusammenhang von einem Paradox, in dem sich Körperbehinderte befinden:

The person with a disability is faced with a strange paradox. On the one hand, lacking physical normality, the person is expected to suffer. That is the requirement of mourning (vgl. Wright, 78 ff, R.M.). On the other hand, society frowns upon displaying one's hurt and frustration in public. One should keep a 'stiff upper lip' and 'keep on smiling' - a 'requirement of cheerfulness' as it were. (Wright, 1983, 84)

So wie das "Überwinden" der Behinderung immer auch eine Kompensation des Gefühls der defizitären Subjektivität ist (vgl. Kapitel 6), so ist ein Teil des Motivators für das Lob der Körperbehinderten für ihre Leistungen oft ein verstecktes Resentiment über die "andere" Qualität behinderten Lebens. Wenn besonders hervorgehoben wird, dass Theresia Degener (zu Beginn von Kaptitel 6 erwähnte contagangeschädigte Frau) ihre Jura-Examensarbeit mit den Füßen getippt hat (vgl. Kolb, 2002) - eine für sie nicht weiter erwähnenswerte Tatsache, da sie, seit sie denken kann, alles mit den Füßen erledigt - dann geschieht dies, weil sie damit die Erwartungen nichtbehinderten Denkens gebrochen hat: überhaupt eine Examensarbeit zu schreiben, und dann auch noch in solcher geradezu mysteriösen, für Nichtbehinderte unvorstellbaren Art und Weise.

Viele Körperbehinderte können also nie ganz sicher sein, wie sie eine Beurteilung eigentlich zu verstehen haben: sind wirklich "sie selbst" gemeint, oder liegt der Fokus "nur" auf ihrer körperlichen Abweichung? Was überwiegt in der Mitteilung, die Peter Radtke nach seinem Talkshow-Auftritt bekam ("Bewundernswert, welchen Lebensmut Sie ausstrahlen...") - die Bewunderung seiner Person oder die Annahme, sein Leben sei lebensunwert? Beide Formen der Beurteilung voneinander zu trennen und das Knäuel von gesellschaftlichen Bewertungen zu entwirren ist für viele Körperbehinderte eine komplizierte Aufgabe, vor allem in der westlichen Welt, in der Höflichkeit das direkte Aussprechen von möglicherweise negativen Bewertungen, besonders gegenüber "Leidenden" und Behinderten, verbietet. Da ist es vielen von ihnen oft lieber, die Leute sprechen ihre Eindrücke offen aus, wie das zum Beispiel in der Begegnung mit Kindern der Fall ist (vgl. Schwerdt, 1986, 28f).

Sind sie nun "etwas Besonderes" (im positiven Sinne) oder "etwas Verabscheuungswürdiges"? Für viele ist die Entscheidung für oder gegen die Annahme der stereotypen Identitäten eine äußerst heikle, denn eigentlich wollen sie doch nur "normal" sein, wie z.B. Christy Brown:

Die Menschen dachten immer, es sei erstaunlich, dass ich mit meinen Zehen malen konnte, und sie sagten mir, es sei ein Glück für mich, ja, und ich sei etwas ganz Besonderes. Aber was war denn Großes dabei, dass ich mit meinem linken Fuß malte? Was nützte es, dass man sagte, ich sei etwas ganz Besonderes? Ich wollte nichts Besonderes sein - ich wollte nur ein gewöhnlicher Mensch sein wie jeder andere auch. ... . Ich benutzte meinen Fuß einfach nur deshalb, weil ich meine Hände nicht gebrauchen konnte, aber ich war nicht stolz darauf oder hielt mich für etwas Besonderes. In Wirklichkeit gebrauchte ich meinen Fuß niemals, wenn jemand anwesend war, den ich nicht sehr gut kannte, weil ich mir dann recht albern und armselig vorkam. Es war mir dann immer so, als sei ich ein Affe oder eine Robbe in einer Zirkusvorstellung. (Brown, 1980, 83f)

Das Hin- und Herpendeln zwischen beiden Alternativen findet sich auch in einer Christy Browns ganz ähnlichen Autobiographie von Christopher Nolan. Wie Brown kann sich auch Nolan vorwiegend nur über die Schriftsprache äußern - und das tut er auf eine ihm eigene, lyrische Art und Weise, die dem 22 Jährigen bereits diverse Literaturpreise wie z.B. den hochdotierten britischen Whitbread Award eingebracht haben. In seinem autobiographischen Roman "Unter dem Auge der Uhr" schreibt der Ire über sein Leben sprachlich in der dritten Person, sich selbst lässt er dabei durch den wie er selbst spastisch gelähmten, schreibenden jungen Mann Joseph Meehan verkörpern. Die meisten seiner so verschlüsselten Selbstbewertungen spiegeln eine ausgeprägte, fast verachtende Selbstkritik wieder, die vor allem in harschen Vergleichen zur nichtbehinderten Umwelt stattfinden:

Aufgefordert einzutreten ließ sich der verkrüppelte, an den Rollstuhl gefesselte Junge mutig über die Türschwelle schieben. Hinter einem Schreibtisch sah er einen bärtigen Mann mit heiterem Blick. Der Schulleiter wollte seinen Augen kaum trauen: die Arme weit von sich geworfen, das Gesicht mit einem Ausdruck dümmlich wirkender Mattigkeit plötzlich fest verschlossen, hatte Joseph Meehan seinen großen Auftritt. .... ; seine Gesichtsmuskeln verzerrten sich, und seine Arme und Beine strampelten so heftig wie die einer Aufziehpuppe, deren Schlüssel man plötzlich los lässt. Der arme Direktor musste von dem Schauspiel ganz verdutzt gewesen sein, ...(Nolan, 1989, 28)

So von seiner eigenen körperlichen und auch geistigen "Unfähigkeit" überzeugt und eingenommen, fällt es Nolan, zumindest dem manifesten Inhalt seines Romans nach zu urteilen, schwer, die öffentliche Anerkennung seines ersten Gedichtbandes und die Lobpreisungen seiner Schreibkunst anzunehmen - obgleich seine etwas geschraubte Sprache durchaus vermuten lässt, dass er seinen Bewunderern, die ihn in die Nähe solcher Größen wie James Joyce rücken, zustimmt:

Auf dem ICA Lunchtime Literary Event am 11. Juni1981 wurde Joseph Meehan und seinem Buch begeistert zugejubelt: hervorgebracht von Irland, in der großen Tradition von Beckett und Joyce, wahrhaft irisch, wahrhaft begabt, wahrhaft verdammt!....Im Jahre 1981 wurde die Sklaverei mitten im Stadtzentrum Londons abgeschafft, und der Freigelassene Joseph Meehan brach, grün wie Gras, hervor und wehte im Wind wie irisches Woll-Gras.(ebd., 149f) (als ihm im Rahmen einer Literaturveranstaltung der Besuch eines Theaterstücks ermöglicht wird und er sich das Stück - auf seinen Wunsch bzw. aus Angst, die anderen Zuschauer durch seine Atemgeräusche zu stören - aus einer schalldichten Loge heraus ansehen kann:) als Joseph Meehan am Theater eintraf, war er verwundert über die Vorsorglichkeit, mit der sein Abend geplant war. ... Wie er so hoch oben in seinem Tragesessel schwebte und sich staunend seine Helfer besah, kam Joseph sich vor wie der Papst höchstpersönlich. Und als er sich in der schalldichten Loge wieder fand, ... , zerbrach er sich den Kopf darüber, weshalb man um einen blonden Irenjungen so viel Aufhebens macht. (ebd., 172)

Christopher Nolan alias Joseph Meehan ist also überzeugt davon, die überwältigend positiven Reaktionen auf seine Literatur nicht zu verdienen, gleichzeitig aber vermittelt ihm die öffentliche Anerkennung ein Gefühl der einsamen Besonderheit und Erhabenheit:

Unter kräftigem Applaus, der in seiner Seele widerhallte, wurde Joseph in seinem Rollstuhl von der Bühne getragen und seinen Eltern zurückgebracht. Der Sohn, der im Tempel geweilt und die Schriftgelehrten befragt hatte, saß da, versetzte seine Eltern in Staunen und sonnte sie in seinem Ruhm. (ebd., 161)

Zwischen Bewunderung und Geringschätzung bleiben also kaum sozial akzeptierte Identitätsentwürfe offen. Diejenigen, die ohne größere Konflikte mit der Umwelt angenommen werden können, wie beispielsweise die Identität des "heiteren Dulders" (vgl. Kapitel 6), der auch dem von Christopher Nolan nahe kommt, hat allerdings den Preis, Bedürfnisse wie das nach einer ausgeglichenen Selbstwertschätzung und Authentizität nicht ausreichend befriedigen zu können. Einen eigenen, von den sozialen Zuschreibungen abgegrenzten Identitätsentwurf zu finden, scheint unter diesen Bedingungen kaum möglich zu sein. Die Suche nach einem solchen Entwurf spiegelt jedenfalls diese Bedingungen auffallend wider.

7.1.3. Empfundene Anormalität vs. geforderter Normalität - die Suche nach Anerkennung des Selbst

Wenn Christy Brown - als Schlussfolgerung aus seinem Schwanken zwischen dem Bewundert Werden und dem Selbstbild, eine Art "komischer Vogel" zu sein - "einfach nur normal" sein möchte, so ist das in erster Linie als Wunsch zu verstehen, nicht mehr als etwas Besonderes aufzufallen und, in welcher Form auch immer, bewertet zu werden. Seiner Differenz ist er sich dabei durchaus bewusst: ausführlich beschreibt er die Zeit, in der ihm klar wurde, dass er anders als die anderen Kinder ist. Anlass dafür ist, dass der Handwagen, in dem er bisher von seinen Geschwistern und Freunden mit zum Spielen genommen wurde, kaputtgegangen war und er nun einige Wochen allein zuhause verbringen musste.

Ich war jetzt genau zehn Jahre alt, ein Knabe, der nicht gehen, nicht sprechen, nicht essen, sich nicht selbst ankleiden konnte. Ich war hilflos, aber erst jetzt begann ich, mir darüber klar zu werden, wie hilflos ich wirklich war. ... .Jetzt war es anders. Jetzt sah ich alles....mit den Augen eines Krüppels, eines Krüppels, der eben erst sein ganzes Elend erkannt hat. Ich betrachtete Peters Hände. Es waren braune, feste Hände mit starken, ebenmäßigen Fingern, Hände, die einen Hockeyschläger kräftig anpacken oder eine Kastanie hoch hinauf in die Luft schleudern können. Dann blickte ich auf meine eigenen Hände herab. Es waren seltsame, verkrampfte Hände mit gebogenen, krummen Fingern, Hände, die niemals stillhielten, sondern sich ineinander verkrampften und ständig zuckten, so dass sie eher wie zwei sich windende Schlangen aussahen als ein Paar menschliche Hände. (Brown, 1980, 51f)

Sein Gefühl der Andersartigkeit stellt sich also über mehrere Faktoren her. Zum einen über den Funktionsverlust selber: er trauert über die Tatsache, dass er nicht auf Bäume klettern, nicht Hockeyspielen kann, usw. Wichtig sind jedoch auch die Begleitumstände dieser Trauer: Das fehlende Hilfsmittel isoliert ihn im Haus und führt ihm so sein Anderssein drastisch vor Augen. Gleichzeitig vermittelt sich ihm dieses Gefühl über den sozialen Vergleich mit Anderen: er weiß genau, welcher Wert körperlicher Intaktheit zugeschrieben wird, und fühlt sich im Bewusstsein seiner Beeinträchtigung minderwertig (vgl. auch ebd., 78, 83, 101f).

Letzteres verschärft sich in Gesellschaften und Zeiten, in denen Normalität nicht nur als abstrakte Messlatte an alle angelegt wird, sondern ganz konkrete gesellschaftliche Forderungen bestehen, den "Defekt" unsichtbar zu machen bzw. zu kaschieren. Von den medizinischen Korrekturmaßnahmen habe ich bereits in Kapitel 6 berichtet; daneben, mit Bezug auf Beatrices Wrights und Goffmans Untersuchungen, von den verschiedenen Versuchen Körperbehinderter selbst, ihre Behinderung zu maskieren. Goffman beschreibt diese Notwendigkeiten, auf diese doppelbödige gesellschaftliche Bewertung zu reagieren, als einen zentralen Konflikt stigmatisierter Subjektivität:

Die spezielle Situation des Stigmatisierten ist die, dass die Gesellschaft ihm sagt, er sei ein Mitglied der weiteren Gruppe, was bedeutet, er sei ein normales menschliches Wesen, dass er aber auch in einem gewissen Grad ‚anders' sei und dass es töricht wäre, diese Differenz zu leugnen. ... Kurzum, es wird ihm gesagt, dass es wie jeder andere ist und dass es dies nicht ist... . (Goffman, 1967, 153f)

Körperbehinderte befinden sich also in einer Art " double-bind-Situation": Zeigen sie ihre Andersartigkeit, müssen sie sich ihrer Abwertung mit seinen möglichen negativen Konsequenzen stellen, verstecken sie sie, gelten sie als jemand, der "seine Behinderung nicht verarbeitet hat" (werden also auf eine andere Art abgewertet), und müssen den Preis eines hohen innerpsychischen Drucks bezahlen.

Wright (1980) stellt dar, wie sich dieses Dilemma auf das Verhalten Körperbehinderter auswirkt und die Akzeptanz der Differenz verhindern kann:

On the one hand, considered disabled, they are subject to the expectations of how a person with a disability should act (disabled determinants of behavior); on the other hand, the wish to be 'just like anyone else' predisposes them toward 'normal' pat-terns of behavior. (19) [59]

Dies führt einige dazu, die Standards der Normalität zu idealisieren, was jedoch, so Wright, eine unreife Form der Anpassung an Behinderung darstellt (vgl. Kapitel 6). In der "reifen" Form der Akzeptanz von Behinderung hingegen fühle sich das Individuum nicht mehr entwertet:

But even should the disability be concealed, the person cannot feel the security of being a complete and worthy individual, for admission that a difference exists is a pre-requisite to the further step of accepting the difference as personally nondevaluating. (ebd., 157)

Connie Panzarino fasst das Identitätsdilemma zwischen Anormalität und Normalität zusammen (wobei sie eher das Gefühl von Normalität unterstreicht):

It was terrible to be in a limbo of having something wrong with me and feeling like there was nothing wrong with me. I hated not being able to do things other people could do and not knowing what that meant. I couldn't begin to define myself because I was not like others around me, yet I felt like them. (Panzarino, 1994, 26)

Das Pendeln zwischen geforderter Normalität und empfundener Anormalität ist also oft mit dem Wunsch verbunden, in seinem "So-Sein" anerkannt zu werden. Die Anerkennung und Akzeptanz durch Andere scheint an eine Form der Anpassung gebunden, die dem Individuum eine paradoxe Aufgabe stellt: Wenn es sich gemäß seiner "Anormalität" verhält und die Schwierigkeiten der Behinderung herausstellt, verletzt es die Regel, dass ein "guter Kranker" nicht offen "zu leiden" habe (vgl. Murphy, 1987). Überspielt es die Behinderung hingegen, verletzt es die "Notwendigkeit zu trauern" (Wright, 1983), und erzeugt auf diese Weise Irritation.

Wie auch die weiter oben beschriebenen Dilemmata stellt das Dilemma der widersprüchlichen Erwartungen von Anormalität bzw. Normalität körperbehinderte Menschen vor die Aufgabe, eigene Wege im Umgang mit diesen gesellschaftlichen und psychischen Paradoxa zu finden. Eigene, die gesellschaftlichen Anforderungen konterkarierende Werte und Identifizierungen zu finden, ist eine Möglichkeit, aus dem Dilemma heraus zukommen: Sie stellen den Versuch dar, den diesen Dilemmata zu Grunde liegenden gesellschaftlichen Bewertungen den Boden zu entziehen, bzw. diese Bewertungen als für die eigene Identität weniger relevant zu verstehen. Der nächsten Abschnitte beschäftigt sich mit diesen Prozessen.

7.2. Transformation behindernder Werte durch "Coping"

Sowohl Robert Murphy als auch Beatrice Wright (1983, 122) haben das Sich-Einrichten im Leben mit einer Behinderung mit einer "Reise in ein fremdes Land" verglichen. Murphy (1987, 102, 108) spricht dabei auch von einer Metamorphose, die ein Mensch eingeht, wenn er eine Behinderung bekommt. Auch wenn beide sich dabei auf spätbehinderte Menschen beziehen, denke ich, dass der Vergleich auch für geburtsbehinderte Menschen passt: sie treten ihre "Reise" zu dem Zeitpunkt an, an dem ihnen ihr Anderssein und die sozialen Konsequenzen daraus zum ersten Mal bewusst werden (vgl. Gill, 1997).[60] Wahrscheinlich ist ihre Identitätsbildung dabei noch grundlegender von diesem Anderssein geprägt, werden sie doch von vorn herein in einer normzentrierten Umwelt sozialisiert (vgl. Köbsell, 2003). In beiden Fällen wird "ihre Welt" jedoch von den Werten der sie umgebenden nichtbehinderten Welt beurteilt, und sie selbst eignen sich diese Urteile genauso an, bzw. hängen sehr lange an ihnen:

An individual does not lightly toss over the basis for strivings and evaluations taken for granted during the foregoing lifetime, just as an immigrant does not leave native customs behind when coming to a new land. (ebd.)

Im folgenden Abschnitt beziehe ich mich auf ein Konzept zur Identitätsbildung Körperbehinderter, der den Prozess der innerpsychischen Umwertung der verschiedenen, durch die Behinderung betroffenen Lebensbereiche, als entscheidend für den Wandel hin zu einer weniger spannungsreichen und krisenhaften Haltung zum Status als körperbehinderter Mensch versteht: Das Konzept der "Wertetransformation" und des "copings" der Rehabilitationspsychologin Beatrice Wright (1983). Im darauf folgenden Abschnitt soll untersucht werden, wie dieser Prozess durch die Identifizierung mit anderen Körperbehinderten unterstützt werden kann.

Wichtigste Vorraussetzung für die Transformation behindernder Werte ist, so Wright, die Akzeptanz der Behinderung - womit sie weder eine für Rehabilitationsprofessionelle einfach zu handhabende Art des Resignierens meint (vgl. Murphy, 1987, 81f), noch ein durch die Behinderung gesteigertes Überlegenheitsgefühl gegenüber Anderen, sondern eine nicht selbstentwertende Integration der Behinderung in die Identität (vgl. Hobrecht, 1981, 40 )[61]:

...the problem of acceptance as dealt with here is not concerned with the conditions that will bring about preference of one's state over others. Nor does it deal with the other end of the scale, that of acceptance in the sense of resigning oneself to the in-evitable. Resignation connotes a bowing to misfortune, patiently uncomplaining, rather than meeting its challenge in a positive sense. We are more concerned with the conditions facilitating acceptance of one's disability as nondevaluating (Hervorhe-bung im Original, R.M.). The disability may still be seen as inconvenient and limiting. The person may still strive to 'improve the improvable'... . With acceptance, un-encumbered by resignation and self-devaluation, the person may exercise daily to graduate from crutch-walking to cane-walking but will not abandon the crutches prematurely in order to be as much like a 'normal' person a possible. The person will not feel personally debased and suffer the strain and shame of hiding and pretense (Wright, 1983, 159, vgl. auch, DeLoach u.Greer, 1981, 32f, Livneh u. Antonak, 1997, 8).

Über den Prozess der Akzeptierung von Behinderung und chronischer Krankheit ist in der Rehabilitationspsychologie umfassend geforscht worden (vgl. Antonak u. Livneh, 1997); auf die Ergebnisse näher einzugehen würde jedoch den Rahmen meiner Arbeit sprengen. "Pioniere" in der Untersuchung der Anpassung an Behinderung, vor allem der später im Leben erworbenen Behinderung, sind Dembo, Leviton und Wright, die diesen Prozess "coping" - Bewältigung nannten (1956).[62] Einfach ausgedrückt heisst coping, die "positiven Seiten", die eigenen Möglichkeiten und Fähigkeiten zu betonen, statt nur die Defizite zu sehen:

"The emphasis is on what the person can do. Areas of life in which the person can participate are seen as worthwile. The person is perceived as playing an active role in molding his or her life constructively. ...". (Wright, 1983, 195)

Dabei meinen Wright und ihre Kolleginnen mit coping weniger einen Ergebniszustand der Bewältigung, sondern eher den Prozess dahin, den sie als Abfolge von verschiedenen, aufeinander verwiesenen Phasen verstehen.

Seitdem gibt es viel Kritik und einige Revisionen der ursprünglichen coping-Theorien, doch weitgehend einig sind sich die Rehabilitationsforscher darüber, dass nach dem Erwerb einer Behinderung, aber auch in der Bewältigung von angeborener Behinderung, bestimmte Phasen des Erlebens durchgemacht werden. In der Reaktion auf ein subjektiv empfundenes Gefühl der Bedrohung, Breakwell (1986) nennt dies allgemein auch "Identitätsbedrohung", werden immer wieder die Zustände Schock, Angst, Verleugnung, Depression, internalisierte und externalisierte Aggression, Anerkennung, Anpassung und Akzeptanz genannt. Dabei herrscht Uneinigkeit darüber, in welcher Reihenfolge diese Phasen stattfinden, ob jeder einzelne alle erlebt (je nach Behinderung werden zusätzliche Phasen genannt oder einige weggelassen), und, ob und welche Phasen dem Akzeptieren "notwendigerweise" vorausgehen (vgl. Antonak u. Livneh, 1997, 1, Breakwell, 1986).

Auf einige dieser hier als vorübergehende Zustände gesehen Selbstverständnisse bin ich bereits in Kapitel 6 eingegangen. So ist das, was ich in 6.1.1. mit dem Begriff des entwerteten Selbst und dem Gefühl der Abnormalität beschrieben habe vergleichbar mit den oft als "Eingangsphasen" des Bewältigungsprozesses gesehenen Phasen von Schock, Angst und Depression.

Die Phase der Verleugnung hingegen kann mit dem Wunsch nach Normalität, (Über-) Anpassung und dem Versuch des Überwindens von Behinderung verglichen werden (vgl. 6.1.2). Antonak und Livneh (1997) verstehen unter diesem unter Rehabilitationsforschern umstrittenen Konzept einen Abwehrmechanismus, der die von der Behinderung ausgelösten Angst- und Stressgefühle (zunächst) zurückdrängen soll, um das Ich zu schützen (15f, 20f, vgl. Grealy, 1994, 104; C. Brown, 1980, 49[63]). Dieser in einer Schocksituation zunächst überlebenswichtige Vorgang wird jedoch dysfunktional, wenn er sich zu einem dauerhaften, identitätsbildenden Ich-Bestandteil verfestigt (vgl De Loach u. Greer, 1981, 22f).

Das, was wie in Kapitel 6 beschrieben, als permanente Selbstverständnisse und Identitätsfundamente erscheinen kann, findet sich also "im Kleinen" analog zum Beispiel in den Reaktionen in der ersten Zeit nach einem Unfall mit der Folge einer permanenten Behinderung wieder. (vgl. Antonak u Livneh, 1997).

Wright (1983) sieht die Phase der Trauer und auch die der Verleugnung als notwendig für ein aktives Bewältigen von Behinderung und chronischer Krankheit an. Durch sie würden dem Individuum nicht nur die verlorenen Werte, sondern auch die noch erhaltenen erst bewusst: "...the essential value, life, may be regained the moment the person decides to give it up" (ebd., 168). Die Erweiterung der Werte sei der erste Schritt um aus der Krise (vgl. Wright, 1983, 160ff) herauszukommen:

This value change means emotionally appreciating the existence of values in addition to the one(s) lost. It represents an awakening interest in satisfactions that are accessible and facilitates coming to terms with what has been lost (ebd., 163) ...Only then can the person look to the satisfactions existing in the present and begin to see life, as well as the self, as having something to offer (ebd., 167).

Den nächsten Schritt in der Transformation der Werte beschreibt Wright als eine Unterordnung vom Wert der Körperlichkeit unter andere Werte, bzw. "subordinating physique relative to other values" (ebd., 171). Sie nennt vor allem Werte, deren Relationen zueinander sich verändern: Zum einen Aussehen und Persönlichkeit ("appearance vs. personality") und Fähigkeit und Bemühen bzw. Anstrengung ("ability vs. achievement"). Im ersten Fall rücken die traditionellen Vorstellungen von Attraktivität in den Hintergrund: sie wird nicht mehr nur an "normgerechter" Körperlichkeit, festgemacht, sondern eher an Persönlichkeitszügen der Person. Im zweiten Fall liegt der Fokus weniger auf dem Vergleich mit den Fähigkeiten und Leistungsergebnissen vom normalen "Durchschnitt", sondern eher auf einer individuellen Bewertung des Bemühens und der Anstrengung. "With respect to physical disability, de-valuation will be diminished insofar as personality traits become more important or physical normalcy becomes less important" (ebd. 173).

Eine Folge dieser veränderten Sichtweise ist die Verringerung der Auswirkungen der Behinderung auf das Selbst, bzw. in Wrights Worten "containing disability effects" (ebd., 175). In Zusammenhang mit ihrem Konzept des Spreads (vgl. Kapitel 4) gesprochen, breitet sich die Behinderung so nicht auf alle Aspekte des Selbst aus, sondern werden nur Teile von ihr überlagert bzw. konstituiert (vgl. ebd, 175f, vgl. Hobrecht, 1981, 109[64]). Die Relativierung der Behinderung durch "containment", und die Umkehr des individualisierenden Verständnisses in ein gesellschaftliches fasst Wright in folgendem Abschnitt zusammen:

The view emphasizing containment of disability argues that disability is but one among an array of factors that determine the nature and direction of life. As a value loss, a disability can be seen as lack of a tool for which adequate substitutions can often be found; it can be seen as a peripheral characteristic that does not identify the essential core of the person although it may be part of the person's identity. More-over, it is important to appreciate that the restrictions in functioning faced by a per-son with a disability stem from societal barriers as well as personal limitations. Essential features of containing disability effects as a concept are captured in the following two statements: A disability involves certain limitations in certain situations. The source of the limitation is due to barriers imposed by society and not only to personal incapacity [Hervorhebung im Original, R.M.] (ebd., 178).

Bereits in den vorherigen Kapiteln wird auf die Relevanz des in den "behindernden Werten" enthaltenen Vergleichs mit der Norm hingewiesen. Wright konkretisiert dies, indem sie diesen Werten, den "status values" wie sie sie nennt, die "asset values" - frei übersetzt "die Werte des Gewinns" gegenüberstellt. In der Transformation der Werte, wie sie Vorraussetzung für die Bewältigung von Behinderung ist, verwandeln sich "status values" in "asset values", so Wright (ebd., 179ff): indem die "status values" unter anderen Gesichtspunkten als den der nichtbehinderten Welt beurteilt werden, würden beispielsweise Krücken oder Rollstühle nicht mehr als Zeichen der Scham und des Defizits, sondern als ein Symbol der (Bewegungs-) Freiheit gesehen (vgl. ebd., 179, Buggenhagen, 1996, 85), wie ein Zitat von Sandy Slack zeigt: "My wheelchair is my best friend - I wheel it with pride and confidence. It takes me to the world" (1999, 35). So gesehen kann der Umgang mit der Behinderung zu einem neuen Wert an sich werden, der sich nicht in Vergleichen mit der Norm messen lässt:

The person with a disability has much to gain psychologically if physique can be looked upon in terms of its intrinsic or essential characteristics - what it permits and restricts the person to do - without basing the evaluation on comparisons with other individuals or with one's own previous nondisabled state. (Wright, 1983, 181) ... These admonitions express the dim recognition that physique can become an asset value, a view that would free him of inferiority. Only then would shamming and shaming no longer pursue him. With asset evaluation, a healthy and intact body can remain an asset; that is, a good thing to have if you have it, but not devaluating if you don't. (ebd., 183)

Wright betont, dass der Prozess der Wertetransformation lang sein kann und nicht gradlinig verläuft, und dass wer die oben beschriebenen Prozesse der Akzeptierung erlebt hat, nicht "automatisch" ein "reifes" und "ausgeglichenes" Verhältnis zu seiner Behinderung haben muss. Dennoch betont sie, dass Behinderung nicht nur ein negatives Lebensereignis sein muss, sondern für viele Individuen eine Fülle von sinnstiftenden Erfahrungen bieten kann, zum Beispiel

...[the disability:] ...provided a challenge, a goal, or purpose for which to work, made one more sensitive to and more tolerant of other people, increased the range of experience, gave one a greater appreciation of life, helped one to be better prepared and realistic about life ...(ebd., 188).

7.2.1. Wertetransformation und Bewältigungsprozesse in Berichten Körperbehinderter

Für den von Wright beschriebenen Bewältigungsprozess finden sich in Berichten Körperbehinderter reichlich Beispiele und Illustrationen. Man mag darüber spekulieren, ob die in den Autobiographien, Essays und Gedichten dargestellten "erfolgreich" gebildeten Identitäten eine Vorraussetzung dafür darstellen, überhaupt über die eigene Subjektivität berichten zu wollen, - die "Anderen" mit der "weniger gelungenen" Identität also sich gar nicht erst äußern. Meines Erachtens taucht aber auch und gerade in den "erfolgreichen" Biographien beides auf: sowohl die Scham über die Behinderung mit den dazugehörigen Abwehrprozessen wie dem Kompensieren und Verleugnen, als auch die Versuche der Überwindung der gesellschaftlichen Entwertung durch Umkehr der behindernden Werte. Tatsächlich gehört zu dieser Verarbeitung offensichtlich ein reflektierter Umgang mit den beschämenden Aspekten der Behinderung, der sich in den Berichten über die "erfolgreiche" Bewältigung widerspiegelt. Dabei findet man weniger eine hierarchische Abfolge verschiedener "coping"-Phasen, die dann in einer bestimmten, "festen" Identität münden, sondern vielmehr ein Ineinandergreifen von krisenhaftem Ringen mit der körperlichen Abweichung und ihren sozialen Folgen und einer akzeptierendwertschätzenden Selbstsicht. Obgleich die Berichte zumeist von einem Standpunkt der Akzeptanz geschrieben werden, scheint die Möglichkeit der Krise doch immer vorhanden, durch die die Fähigkeit zur Krisenbewältigung stets wach gehalten werden muss.

So zeigt Nancy Mairs, dass sie - lange nach ihrer MS-Diagnose - kein Selbst-Mitleid empfindet, aber ihre Behinderung auch nicht verleugnet. Statt dieser von außen zugeschriebenen Emotionen fühlt sie den Schmerz ihrer körperlichen Einschränkung immer wieder - jedoch nicht als allumfassende Depression des Selbstmitleids:

I don't think I am, as the recovery movement would have it, ‚in denial' (perhaps be-cause I'll never be 'in recovery'). I feel - and feel fully - the ordinary complement of negative emotions in response to specific triggers: anger and frustration at my clumsiness; embarrassment about my leaky bladder; wistfulness for the dancing and hiking and cycling I'll never do again; guilt that my helplessness burdens family and friends; anxiety about further deterioration. I simply don't feel especially sorry for myself. Neither do most of the other people with disabilities I know, so I'm neither unusually brave nor exceptionally thick-skinned. Self-pity is simply one of those sentiments more likely to be projected onto one from the outside than generated within. That is, because nondisabled people pity us, they presume that we must also pity our-selves. This supposition may actually function as a powerful antidote, inasmuch as almost every cripple I know, sensing it every day, resents and actively repudiates it. (Mairs, 1996, 31f)

Sie beschreibt wie der Umgang mit der Behinderung eine lebenslange Aufgabe ist, derer sie sich - wohl oder übel - stellen muss, aber auch will:

The mark of self-reliance, for me, is not whether or not I open a door for myself but whether I accept the burden of my limitations. For the truth is, regardless of structural and attitudinal modifications, I am never going to be entirely at ease in the world. Unless paradise is paved into a parking lot, most of the earth's surface is going to be too rough for my wheelchair. ... . To some, for reasons outside my control, I will always be a figure of pity, scorn, despair. 'You're so brave', they will go on ex-claiming, as though only true grit[65] could prod a person through a life as loathsome as mine. These are my realities, and some of them nearly break my heart. Some of them don't. I will never wield a mop again, after all, or scrub another toilet bowl. My grief is selective. But it's not the world's task to assuage whatever genuine sorrow darkens my spirit. I know this. I think most people with disabilities do. ... . In insisting that others view our lives as ample and precious, we are not demanding that they be made perfect. (ebd., 105f)

Auch Marianne Buggenhagen blickt gelassen auf ihre Behinderung:

...Behandlungsfehler von damals...kann ich heute nicht als Selbstrechtfertigung anbringen, um Verbitterung und Abrechnung zu begründen. Es gab Momente, in denen ich verbittert war. Vielleicht auch welche, in denen ich mit diesem oder jenem abrechnen wollte. Doch ‚Schuld' an meinem Rollstuhlfahrer-Dasein haben letztlich keine Ärzte, denen ich schließlich sehr viel verdanke. Es gibt Dinge im Leben, die sind veränderbar. Auf die stütze ich mich, und wenn ich es schaffe, etwas zu bewegen, dann macht mich das stolz, selbstbewusst und lebenshungrig. Was ich absolut nicht ändern kann, das nehme ich auch im Kopf nicht mit. Ich lasse es links oder rechts liegen, akzeptiere es, vielleicht mit Bedauern, aber letztlich gelassen. (Buggenhagen, 1996, 31)

Doch wenn sie den Weg zu dieser Gelassenheit beschreibt, klingen Wrights Stadien des "copings" deutlich an:

Natürlich ist das, was sich jetzt so stark, so sicher, so überzeugend anhört, nichts, was sofort da ist. Ich habe es über Jahre erlernt, in denen ich zunächst resignierte, dann verdrängte, dann unwirklich hoffte und schließlich akzeptierte. Mich selbst akzeptierte in meiner neuen Körperlichkeit, die so unvollkommen und weg von der Norm des ‚Gesunden' war. (ebd., 32)

Eine "klassische" Entwicklung kann man besonders auch bei anderen, durch einen Unfall und dementsprechend "ohne Vorwarnung" behinderten Menschen, beobachten, z.B. bei John Callahan:

(einige Wochen nach seinem Unfall:) And here I was. I said ‚God, I just can't be paralyzed. Things always worked out for John Callahan. Ed Foley comes to bail me out when I'm caught driving drunk. My dad gets things 'squared away'. There's got to be some way out of this. John Callahan is not one of the ones who ends up paralyzed. (Callahan, 1989, 64)

(Monate später, in der Rehabilitationsklinik trifft er verschiedene andere behinderte Menschen, die ihm als eine Art "role model" dienen:

A dark-haired girl rolled up with an aggressively cheerful, 'Hi! I'm Debbie!' She was dressed for success in a sharp navy outfit with tie, and was from the front office. In spite of the wheelchair, she looked plenty able. Maybe there was life after a broken back. (ebd., 71)

(nach Jahren, am Ende seiner Autobiographie: And I'm more surprised than anyone that I have adapted to this way of life. Sometimes I still wake in panic in the night when I discover that I cannot move my legs, just as I did sixteen years ago on that night in L.A. And I panic again at the thought of having to spend the rest of my life in this condition. I wonder if I will survive it. ..... I've had to work exceedingly hard to survive; before all else, it takes me three hours just to get ready in the morning. But deep inside I know I'm always right where I'm supposed to be at the time. I don't want self-pity. ... .. I see reasons for the things I've lived through. I don't have any remorse. And I can see the suffering of people around me now. (ebd., 217, Hervorhebg. im Orig.)

John Hockenberrys Autobiographie illustriert zudem den überfordernden, aber auch anspornenden Effekt der Verleugnung und Überkompensation. Bereits in der Reha dachte er sich Möglichkeiten aus, wie er - seinen Rollstuhl zusammengeklappt an einem Seil an den Körper gebunden - sich die Treppenstufen der Hochbahn seiner Heimatstadt hinaufziehen könnte: ein zum Scheitern verurteilter Plan eines "Supercrips"... (vgl. Hockenberry, 1995, 73). Dieser Wille zum Überwinden der Behinderung bringt ihn jedoch als Reporter für das US-amerikanische National Public Radio, auch dank seiner relativen körperlichen Belastbarkeit, bis in den nahen Osten, in den Irak und nach Somalia.

In der Rehabilitationszeit lernte er bereits die Werte kennen, die sich viele junge, sportliche, querschnittgelähmte Männer geben: I departed [the hospital, R.M.] in a coralred wheelchair that reflected my intention of aggressively taking on the world, wheelchairs be damned. (ebd., 40). Diese Haltung hält er dann auch konsequent durch, lässt sich von niemandem helfen, geschweige denn Bordsteine hinaufschieben:

I would get a running start, tip my front wheels up just as I had learned it to do in the hospital, and hurl myself over the curb. Usually this worked even if it wasn't the most graceful way to take a stroll. Many times there was not a happy ending. ... . In those first months, I insisted on doing everything solo,... . Unfortunately I was a pretty lousy at it, and because I insisted that my friends let me learn, they could do nothing but watch (ebd., 104f).

Hockenberry will weder Armstützen an seinem Rollstuhl - "armrests are for the Tiny Tim, cup-in-hand, poster boy, .... ,crips" (ebd., 136), noch einen "Krüppel-Job" ("crip-job"):

Crip-jobs are 'for crips'. Like the little blind midget who sells magazines at the State Capitol Building, or the taxi dispatcher in a wheelchair, these jobs are crip-designated. ... . Real jobs are ones that are not crip-designated, that take on human-ity at large. Quadriplegic lead dancer for the New York City Ballet. The armless pitcher. Deaf Beethoven, blind Stevie Wonder. ...(ebd., 120)

Hockenberry will den "Real job", und die ständige Herausforderung einer nicht-behindertengerechten Umwelt:

But real freedom was not needing the parking spaces, elevators, curb ramps, and bathrooms. It meant going places where there would be none of those, to face what was really possible in life rather than what was permitted. I was drawn to the places where access hadn't even been thought of. Only there could I imagine real freedom. These were the places that I was most afraid to think of going. ... .(ebd., 180)

In seiner Funktion als Nah-Ost Korrespondent erlebt er dann die "richtige Freiheit", mitsamt dem immensen Druck den sie bedeutet:

In the beginning, I was afraid to say no to anything: There was no deadline I wouldn't meet, no stairway I wouldn't be carried up, no elevator too small for me to get out of my chair and slide into, no terrain too daunting to avoid if there was news. Proceeding, even though my body might be on shaky ground, was the only option in the competitive pressure cooker of the Middle East press corps.(ebd., 255)

Mit dieser Haltung hat er auch durchaus Erfolg bei seinen nichtbehinderten Kollegen und Freunden: "‚John doesn't let anything stop him', they would say, ‚Disability? Why that's the least thing you ever think of when you are with John'" (ebd., 217). Nur er selber zweifelt irgendwann am Sinn seines ständigen Bedürfnisses, sich zu beweisen:

I was confronting the obstacles and making the best of it. That was what I had been told to do all my life, especially after the accident. There was a biblical inevitability to it. The person who confronted a stereotype would end up living it. I became the angry young man, like the black actors compelled to play all the pimps, terrorists, and athletes. If I wanted another part, I would have to write the script. (ebd., 160)

Eine Idee von Freiheit, die sich nicht immer am Freiheitsideal der nichtbehinderten Gesellschaft abarbeiten muss, findet Hockenberry erst in der Begegnung mit seinem geistig behinderten Onkel Charlie:

Charlie had nothing more to prove. So why did I still have so much to prove?... I was a slave to every one of those tests [of getting by without access, R.M.]. Every line drawn for me to cross, I would cross. Every lowered expectation I would raise. In a life of breaking chains and surmounting obstacles I had only bound myself more tightly to the idea of fighting for my freedom. ... Charlie doesn't argue. Charlie doesn't want to fight. I sit with him and he teaches me something about freedom. (ebd., 350f)

Eine ähnliche Anerkennung von Behinderung, die auch ihre problematischen Seiten mit einschließt, hat sich auch Nancy Mairs angeeignet, nicht ohne allerdings vorher ebenfalls sich der körperlichen Überforderung des Normalisierungswillens ausgesetzt zu haben:

You want, after all, to appear independent and capable, those most valued traits of the American psyche, or at least, failing that, to be considered a trooper, a good sport. But I don't think this sort of social cover-up is as dangerous as denying your difficulties to yourself. This denial can have nasty bodily consequences for those of us with physical disabilities, as I have learned painfully. Each time, I've had a bad fall, I've been ignoring the limitations fatigue and muscular weakness place on my body. I've been treating my body as though it were some other body, an able body. But it's not. It's mine. A body in trouble. And it's my responsibility to attend to its realities and take proper care of it. I can't do that if I deny that it needs special treatment. (Mairs, 1990, 111f)

Seine eigenen Schwierigkeiten anzuerkennen birgt jedoch, so Mairs, das Risiko, in das andere Extrem des Selbstmitleids zu verfallen. Die Alternative, weder das eine Extrem des selbstmitleidigen "Masochismus", noch das das der Verleugnung zu leben, sei, alle Seiten des behinderten Lebens als zusammengehörig anzuerkennen:

I think there is an authentic alternative to either denial or masochism in response to a difficult life. You can use your hardships to augmen[66] your understanding of and appreciation for yourself and the world you dwell in. Because a difficult life is more complicated than an easy one, it offers opportunities for developing a greater range of response to experience: a true generosity of spirit.(ebd., 113f)

So versteht Mairs Akzeptanz der Behinderung als Tolerierung ihrer Ambivalenzen:

To view your life as blessed does not require you to deny your pain. It simply demands a more complicated vision, one in which a condition or event is not either good or bad but is, rather, good and bad, not sequentially but simultaneously. In my experience, the more such ambivalence you can hold in your head, the better off you are, intellectually and emotionally. Categorical statements become meaningless. The saddest stories are shot through with humour. You come to tolerate people, ideas, and circumstances wholly at odds with your dreams and desires. (ebd., 15).

Und Mairs beschreibt, wie die Behinderung ihr Leben bereichert hat, und ihr beispielsweise erst Sinn für Humor gegeben hat:

One may cry harder in the clutches of a troubled existence, but one may laugh harder as well. I had almost no sense of humor at all, particularly with regard to myself, before I started really experiencing difficulties, in the form of depression and MS. (ebd., 114)

Mairs Erzählungen bestätigen Wrights Erkenntnis, dass vor der Akzeptanz eine fundamentale Wertetransformation sowohl in Bezug auf die Beurteilung des Körpers und seiner

Leistungsfähigkeit, als auch auf die Gewichtung der Werte, stattfindet. Nicht nur befindet Mairs, dass die Behinderung ihr Humor gegeben hat, sondern es sind für sie ganz andere, basale Dinge im Leben wichtig geworden, die ihr ein eigenes Zufriedenheitsgefühl geben - anders als von ihrer nichtbehinderten Umwelt erwartet:

What I'm most grateful for is, in spite of having MS, I've fulfilled ambitions I never dreamed I would. When I was first diagnosed, I didn't think I'd see my children grow up, and now I have ... a daughter in the peace corps, and a son in college. I was sure my illness would drive George and me apart, and now we've celebrated our twenty-fifth wedding anniversary. I couldn't imagine that I would make it through graduate school, but I did - twice. ....I might have managed all these things - maybe even managed them better - without having MS. Who can tell? But through having MS, I've learned to cherish them as I don't think I could have otherwise. (ebd., 115)

Indem sie sich von den Werten der nichtbehinderten Welt löst und die "Autorinnenschaft" für ihre Identität übernimmt, gelingt es ihr, die Behinderung zu normalisieren, und sie weder zu trivialisieren noch als Tragödie wahrzunehmen:

MS just happens. But - and this is the exciting part - we can choose how we will respond to that happening, what kind of role we will give it in the story we're making up as we go along. You may choose to view your life as the saddest story ever told and yourself - whether you have MS or love someone who has MS - as a tragic figure in its center. You really may. You're in absolute charge here. ... . I may sound as though I'm trivializing the complex pain that MS introduces into...life. That's not my intention at all. What I'm trying to do is normalize that pain, making it seem not rare and tragic but natural and manageable. (Hervorhebungen im Orig., R.M.) (ebd., 124f)

Und so gelingt es Autorinnen und Autoren wie Marianne Buggenhagen, die Behinderung zu einem unentbehrlichen Bestandteil ihrer Identität zu machen:

Inzwischen spiele ich diesen Part sein zwanzig Jahren, und was ich zu Beginn als fremd und übergestülpt empfand, das bin inzwischen Ich geworden. Für die Ohren Nichtbehinderter ... hört es sich sicher unglaubwürdig an, aber heute weiß ich: Ich möchte nicht wieder laufen müssen. Die Jahre, die ich meinte, ohne die übliche Zweckbestimmung meiner Beine fehle mir ein unentbehrliches Merkmal des Menschseins, sind in meiner Erinnerung meine schwarzen, dunklen Jahre (Buggenhagen, 1996, 43).

7.3. Identitätspolitik - "coming home" und "coming out": Die Entwicklung einer politisch gewendeten "Krüppelidentität" und Identifikation mit der Behindertenbewegung

Die "normalisierte Behinderung", wie sie von Autoren wie Mairs beschrieben wird, verliert nicht nur Einiges an Schrecken, Scham und Bedrohung, sondern stellt dem nichtbehinderten, normgerechten Entwurf des intakten Körpers als dem einzig erstrebenswerten Ideal einen alternativen Identitätsentwurf gegenüber. Indem die Behinderung nicht nur als unveränderliche Tatsache, sondern auch als sinnvoller Teil des eigenen Lebens akzeptiert wird, wird sie für viele Körperbehinderte nicht nur zu einem integralen Bestandteil der Identität, sondern auch zu einem wertgeschätzten Gewinn - vergleichbar mit dem, was Wright als "asset value" beschrieben hat (vgl. Schwerdt, 1986, 73). Nancy Mairs beispielsweise kann sich ein erfülltes Leben als Schriftstellerin ohne ihre Behinderung nicht mehr vorstellen:

...I can try to imagine an MS-less Nancy. And since writing has always formed the core of my identity, the means whereby I have saved and shaped my life, I wonder in particular whether I'd have become a writer if I hadn't developed this disease. In all likelihood, I would. ... . But I could not conceivably become the writer I am. Just as demyelinated lesions have spread through my central nervous system, their consequences have pervaded every region of my existence. MS is as much the essence of my 'I' as my father's death and my mother's remarriage, my Yankee girlhood, my conversion to Roman Catholicism, my doctorate in English literature... . It can't be stripped away without mutilating the being who bears it. (Mairs, 1996, 9f)

Mairs' Identitätsentwürfe mögen teilweise idealistisch klingen - zum einen gibt sie der Behinderung, die ja, wie sie selbst betont - etwas Zufälliges ist, einen Sinn mit der Aura eines "positiven Schicksals", zum anderen mag die Vorstellung, "das Script der Behinderung selbst zu schreiben", an manchen materiellen Bedingungen von Behinderung vorbeigehen. Der Gegenentwurf der "Krüppelidentität", wie er bei Mairs bereits anklingt und er im folgenden Abschnitt näher ausgeführt werden soll, muss jedoch nicht die gesellschaftliche und ökonomische Marginalisierung und ihre einengenden Auswirkungen auf die Subjektivität Körperbehinderter ausblenden, sondern kann gerade durch sie mitkonstituiert werden.

Die Identität Körperbehinderter, wie sie durch die Behindertenbewegung zugespitzt und propagiert wird, geht damit über die bloße Akzeptanz hinaus: sie versteht sich, in Reaktion auf die gesellschaftliche Ausgrenzung und historische Ächtung von Behinderung, als Umkehrung der behindernden, abwertenden Zuschreibungen in eine positive, selbstbewusste Identität. Damit ist sie verwandt mit dem positiven Bezug anderer Bewegungen unterdrückter Gruppen auf genau jenes normabweichende Merkmal, das ihre Marginalisierung begründen soll: bei Frauen ist dies der positive Bezug auf das Geschlecht, bei Menschen mit anderer als der dominanten, weißen Hautfarbe der Bezug auf ihre "ethnologische Herkunft", bei Homosexuellen der Bezug auf ihre Partnerwahl und die damit verbundene Subkultur, usw. Parallel zur Parole des Black Civil Rights Movement in den USA der 60er und 70er Jahre, "Black is beautiful", oder der Selbstbezeichnung Homosexueller mit den einst abwertend gemeinten Begriffen "schwul" und "lesbisch", bezeichneten sich viele Behinderte als "Krüppel", und proklamierten:"Behindertsein ist schön" (vgl. Klee, 1980, 282 ff):

‚Cripple' will not become safe for general usage right away, but its newfound popularity shows that the stigma of disability is being rejected and replaced with a pride in being identified as disabled. ... .In reclaiming 'cripple', disabled people are taking the thing in their identity that scares the outside world the most and making it a cause to revel in with militant selfpride. (Shapiro, 1993, 34)

Wir nennen uns Krüppel und sprechen damit aus, was Nichtbehinderte über uns nur denken. Bei dieser Bezeichnung kann über das Machtgefälle nicht hinweggegangen werden, wie es bei dem seichten, beschönigenden ‚behindert' geschieht. Wir stellen uns nicht länger in Frage, sondern hinterfragen die Norm - und Wertvorstellungen der nichtbehinderten Gesellschaft. Die bestehende Distanz zum Normalen wird als notwendig erachtet, da das Streben nach Gleichheit stets zur Anpassung und Selbstunterdrückung geführt hat. Wir grenzen uns bewusst ab, um nicht länger so zu leben, wie es uns die Nichtbehinderten vorschreiben. (Radtke, Sierck, 1981, 149, vgl. Schwerdt, 1986, 80[67]).

Goffman nennt diese Aneignung des Stigmas auch "In-Group-Ausrichtung" (vgl. Goffman, 1967, 140ff, Klee, 1980, 286f). In ihr zeigt sich die identitätsbildende Funktion der Identifikation mit der eigenen, marginalisierten Gruppe. Die Disability Studies betreibende Psychologin Carol Gill (1997) hat die Entwicklung zu dieser Form der emanzipierten Identität in einem vierstufigen Modell entwickelt, das ich hier, als Erweiterung des Modells von Wright, kurz darstellen möchte.

7.3.1. Identitätsentwicklung Körperbehinderter als "coming out", Identifikation und Identitätspolitik

Dass Identifikation ein Teil der Konfliktlösung zwischen verschiedenen innerpsychischen und gesellschaftlichen Anforderungen sein kann, hat bereits Erikson in seiner Theorie der Identitätsentwicklung dargestellt (vgl. Kapitel 2 und 6; Erikson, 1974). In der Phase der Adoleszenz beispielsweise helfen die außerfamiliären Identifikationen und die Anerkennung außerfamiliärerer Objekte, nicht mehr altersgemäße Bindungen zu lösen und eine eigenständige Ich-Identität jenseits von bloßen Objektintrojektionen entstehen zu lassen:

Die Integration, die nun in der Form der Ich-Identität stattfindet, ist mehr als die Summe der Kindheitsidentifikationen. Sie ist das innere Kapital, das zuvor in den Erfahrungen einander folgender Entwicklungsstufen angesammelt wurde, wenn eine erfolgreiche Identifikation zu einer erfolgreichen Ausrichtung der Grundtriebe des Individuums auf seine Begabung und seine Chancen geführt hat. .... Die Ich-Identität entwickelt sich also aus einer gestuften Integration aller Identifikationen... . (Erikson, 1973, 107f)

Weniger im ursprünglichen Sinne von Identifizierung, wie sie z.B. bei Freud (1900) als affektive Objektbeziehung, oder auch im Sinne von Identifizierung bei A. Freud (1936) als Abwehrmechanismus, sei Identifikation hier eher als Zugehörigkeitsempfinden und Aneignung von Eigenschaften einer Gruppe verstanden. Hall (1996) beschreibt das "common sense" Verständnis von Identifikation als

...constructed on the back of a recognition of some common origin or shared characteristics with another person or group, or with an ideal, and with the natural closure of solidarity and allegiance established on this foundation (2).

Diese Form einer Identifikation mit der Gruppe meint Gill (1997), wenn sie die identitätsbildende und identitätsstärkende Funktion der Identifikation Körperbehinderter mit anderen Körperbehinderten in einem vierstufigen Modell beschreibt. So wie die Identifikation mit der Peer-Group in der Lösung der Adoleszenzkrise die beschämenden Assoziation mit der Familie aufheben kann, so könnte man analog diese Form der Identifikation als eine Gegenbewegung zur beschämenden Identifikation mit der (zugeschriebenen) Rolle (Parin, 1978, vgl. Kapitel 6) vergleichen[68]. Identifikation wirkt so als Umwandlung des beschämenden Stigmas in emanzipatives Selbstbewusstsein und als Mittel der Angstabwehr vor Identitätsdiffusion, wie Mentzos anhand seiner Bestimmung von "Gruppenidentität" verdeutlicht:

Mit Hilfe sich gegenseitig verstärkender Identifikationen und durch die gemeinsame Fixierung und Gleichschaltung in Bezug auf bestimmte äußere Verhaltensmuster, innere Einstellungen und Wertschätzungen ... gelingt es hier, eine Stabilität des Identitäts- und Selbstwertgefühls zu erreichen sowie eine Selbstdefinition herzustellen. ...In gewisser Hinsicht können Subkulturen als relativ reife psychosoziale Abwehrkonstellationen angesehen werden, die in bestimmten Grenzen einen integrativen, angstmindernden Einfluss haben können (Mentzos, 1976, 105ff).

Die vier von Gill beschriebenen Typen der innerpsychischen Integration müssen nicht hierarchisch aufeinander aufbauen, können aber zum Teil doch in einem inneren Zusammenhang stehen. Der wichtigste erste Schritt in der Identitätsbildung Körperbehinderter ist für Gill die Erkenntnis, trotz der Behinderung zur Gesellschaft dazuzugehören, und im Zweifelsfall sich den Platz in ihr zu behaupten. Der Glaube, "nicht ganz menschlich", "nicht gleichwertig" und akzeptabel zu sein, der behinderten Menschen durch oft jahrzehntelange Aussonderung in Heimen und Sonderschulen beigebracht werde, müsse zunächst aufgebrochen werden (vgl. Gill, 1997, 42). Diese erste Phase nennt Gill "Coming to feel we belong (integrating into society)".

Der zweite Schritt weist bereits auf den besonderen Fokus von Gills Konzept hin: mit der Bezeichnung "coming home (integrating with the disability community)" versieht sie einen Prozess, in dem die Auseinandersetzung mit der Zugehörigkeit zu "den Behinderten" im Vordergrund steht. Gill hat in ihrer jahrelangen Arbeit als Psychologin mit behinderten Menschen und durch ihre eigenen Erfahrungen als behinderter Mensch eine verbreitete Abwehr behinderter Menschen gegenüber anderen Behinderten beobachtet. Als mögliche Gründe nennt sie unter anderem negative Erfahrungen im "Behinderten-Ghetto" der Aussonderungs-Institutionen, die durch die Gegenwart anderer behinderter Menschen aktualisiert werden könnten, eigene internalisierte Behindertenfeindlichkeit, sowie die Angst, durch die Assoziation mit anderen Behinderten als behindert und marginalisiert wahrgenommen zu werden und die Aufmerksamkeit so erst recht auf den "Defekt" zu lenken. Dennoch empfänden diejenigen behinderten Menschen, die sich trotz aller Abwehr mit anderen befreundeten und solidarisierten eine besondere Verbundenheit untereinander: nicht mehr alles mit der Behinderung im Zusammenhang Stehende erklären zu müssen, akzeptiert zu werden, "so wie man ist", und sogar ein besonderes Gefühl von "Kultur" und "community" könne sich einstellten, das viele von dem Zusammensein mit Nichtbehinderten nicht kennen würden (ebd., 43).

Auf der innerpsychischen Ebene finde die Akzeptanz anderer behinderter Menschen ihre Parallele in der Akzeptanz und Wertschätzung der eigenen behinderten Körperfunktion als integral zum Körper zugehörig. Gill nennt diesen Prozess "coming together(internally integrating our sameness and differentness)". Die durch Behinderungskultur und die Transformation der behindernden Werte veränderte Sicht ermöglicht dem Selbst, (wieder) ein Gefühl der Ganzheit und Intaktheit zu empfinden. Die Identifikation mit anderen behinderten Menschen ermögliche also eine positive Annahme der Abweichung als bereichernde und zum Selbst zugehörige Besonderheit (ebd., 43f).

Nach außen könne sich dieses gewandelte Bewusstsein in einer selbstbewußteren und provokativeren Art, sich und die Behinderung zu präsentieren, zeigen. Diesen, quasi "letzten" Prozess der Identitätsentwicklung Körperbehinderter, nennt Gill in Anlehung an Prozesse bei anderen Minderheiten "coming out (integrating how we feel with how we present ourselves)". Auch bei Mitgliedern anderer Minderheiten könne man beobachten, dass sie, nachdem sie sich durch einen Prozess des Ringens mit der dominanten Kultur und dem Verleugnen des Minderheitenstatus begeben haben, sich selbstbewusst mit der eigenen Kultur identifizieren, und dadurch auch wieder in der Lage sind, "befreitere" Beziehungen zu Mitgliedern der dominanten Kultur aufnehmen zu können. Die offene, unverhüllte Zugehörigkeit zur marginalisierten Gruppe - in diesem Fall behinderte Menschen - ermögliche, nicht mehr im Konflikt mit dem "beschämenden" Teil des Selbst zu stehen.

Indem behinderte Menschen ihr Selbstverständnis politisch zuspitzen, betreiben sie Identitätspolitik, eine Form des Strebens nach Anerkennung der gesellschaftlich abgewerteten Differenz. Damit ist zum einen der nach innen gerichtete Prozess der Bewusstmachung des "Politischen im Privaten" - des Entdeckens von verinnerlichter Unterdrückung im Bewusstsein der Einzelnen - gemeint. Denn wie auch im Fall anderer Minderheiten und Frauen ist "...die Verachtung des eigenen Selbst ...zu einem der mächtigsten Werkzeuge ihrer Unterdrückung geworden" (Taylor, 1993, 14). Zum anderen ist Identitätspolitik durch einen nach außen gerichteten politischen Kampf um Inklusion und gleiche Rechte gekennzeichnet (vgl. Rommelspacher, 1997, Taylor, 1993, Sampson, 1993): Indem sie durch die Schaffung positiver Gegenkulturen die gesellschaftlich diskreditierte Behinderung positiv aufwerten, versuchen sie, essentialisierenden Zuschreibungen entgegenzutreten (vgl. Kapitel 6, Gill, 1994) und ihre Zugehörigkeit zur diskriminierten Gruppe nicht zu verdecken, sondern zu bejahen:

Dem Dilemma zwischen individueller Selbstentwertung und Diskriminierung als Gruppenmitglied ist am ehesten durch die Schaffung eigener Kulturen entgegenzuarbeiten. Denn eine positive Identität bedarf einer community, die sie unterstützt. (Rommelspacher, 1997, 258f, Hervorhebg. im Orig.)

Als notwendige "zweite Phase" im Kampf um politische Anerkennung und Gleichstellung, anschließend an die direkten Aktionen in der Forderung nach gleichem Zugang und gleichen Rechten, wie sie sich beispielsweise in Demonstrationen, Protestaktionen und Besetzungen von öffentlichen Gebäuden durch Mitglieder der Behindertenbewegung zeigen, sieht auch Paul Longmore (1995) die Schaffung einer eigenen "community" und Kultur behinderter Menschen:

The proclamation of disability and deaf pride and the elaboration of disability and deaf cultures express a politics of identity. It is an affirmation, a celebration of who we are, not despite disability or deafness, but precisely because of the disability and deaf experiences. These two phases of the disability movement are reciprocal each is essential to the other. Together they declare who we are and where we intend to go. (Longmore, 1995, 11)

Indem behinderte Menschen ihre Ausgrenzung aufgrund ihres abweichenden Körpers als Gemeinsamkeit erkennen, verstehen sie sich als zu dieser Gruppe zugehörig und zugleich wird dadurch die Gruppe selbst überhaupt erst konstituiert. So schreibt Steven Brown, Grün-der des amerikanischen "Institute on Disability Culture":

People with disabilites have forged a group identity. We share a common history of oppression and a common bond of resilience. ... . ...we are proud of ourselves as people with disabilities. We claim our disabilities with pride as part of our identity. We are who we are: we are people with disabilities. (Brown, 1996, 31, zit. n. Zames Fleischer und Zames, 2001)

Dass in dieser Identität ein Widerstand gegen die dominanten gesellschaftlichen Werte ausgedrückt wird, zeigt ein Zitat von Connie Panzarino: "Being happy with my disability became my declaration of total rebellion against what society expected and what my family had prepared me for" (Panzarino, 1994, 161).

Zentral bei dieser Neuidentifikation ist es, die Realität der Behindertenidentität als die eigene anzuerkennen und wertzuschätzen. Sich selbst zu achten und von Anderen geachtet zu werden mit und nicht trotz der Behinderung, das ist eine der Transformationen, die die Identifikation voraussetzt (vgl. Panzarino, 229ff). Eine andere ist es, Hierarchien zwischen behinderten Menschen zu erkennen und zu überwinden. So schreibt Dianne Piastro über die "Krüppelidentität":

To identify with a group is to accept its reality as your own. You can't do that if you don't know what the reality is, or is not. ... . And you can't do that if you don't accept your own reality. So many people, whether their disability is visible, mild or severe, refuse to identify with the disability movement because of the social stigma, as well as the usual lower economic opportunity that goes with being identified as disabled. Others say they don't think of themselves as disabled, that they're just like everybody else. The rest of us are struggling on the fringe of self-discovery with disability identity. ... . When we are with disabled peers and share our stories, a common threat of survival, restricted choices, enforced poverty and benign oppression is found in all of them. There is strength in our stories. There is power in our differences. ... . I'm convinced that when people will see that they are wellcentered and valuable because they have a disability, not in spite of it, they will proudly identify with disability culture. (Piastro, in: Longmore, 1995, 11)

Die "Krüppelidentität" ist also nur als der Bezug auf etwas Kollektives zu denken, das sich gegen andere Identitäten absetzt. Die Grenzen dieses Kollektivs sind schwer zu bestimmen, und die Konstruiertheit der Identität "behinderter Mensch" wird auch immer wieder hinterfragt und kontrovers diskutiert (vgl. Gill, 1994). Vielmehr liegt der "Krüppelidentität" aber eine Ablehnung der Zuschreibungen zugrunde, mit denen die Identität Behinderter von der hegemonialen Kultur definiert wird. "Krüppel" lehnen all das ab, was "Behindertsein" in den Augen der herrschenden Gesellschaft ausmacht: bemitleidenswert, passiv, zurückhaltend, dankbar und selbstmitleidig zu sein (vgl. Clare, 1999, 3)[69]. Damit gehen sie über die von Wright beschriebene Haltung der Akzeptanz hinaus, und leben, in Ablehnung der sie behindernden gesellschaftlichen Werte, die Behinderung mit der Selbstsicherheit von Widerständlern aus. Ein Gedicht von Cheryl Marie Wade, Schauspielerin und Autorin, fasst dieses Selbstverständnis in Worte (hier ohne Versform wiedergegeben):

...Identity, who are you? In a nutshell, we are everyone. ... We are the disabled, the handicapped, the people of differing abilities and liabilities, the gimpy, the hobble, the eieiold. We're the folks with the bodies that shake rattle and roll, we're the folks with the bodies that lie there and moan. The girl on the poster, the boy in the bubble, five parts warm flesh - two parts - hey- heavy metal. The big cahuna of pain, the queen mother of gnarly. Celebrating. Pissed off. ... . The girl on the pedestal. The boy next door, that strange kid around the corner. We are over 40 Million invisible Americans. Out of sight, out of mind. (Wade, 1995, in: Mitchell, Snyder, 1995)

Wie Wade beschreiben viele Körperbehinderte, wie die Identifikation mit Mitgliedern der Behindertenbewegung ihnen neues Selbstbewusstsein gegeben hat: ihre Scham über die Behinderung verwandelte sich in Selbstbewusstsein. So schreibt Daniel Robert über seine durch die Behinderung und ihre spätere Annahme gewandelte Identität und die Rolle der "community" der Behinderten darin:

Once I stopped being what I had been, I needed to be part of a community. ... Before my disability, I was a superficial person, caught up with competitiveness and machismo. The disability gave me the opportunity to find out who I really am. ... . Transferred to a world of disability culture, I developed deep and meaningful relationships with people in the disability rights movement. Some became disabled early in life, some like me became disabled later in life, but they all took pride in who they were and what they were doing. They encouraged me to feel attractive and creative and powerful in my own way. I don't have to be angry or full of self-pity anymore. These are my people. (Robert, 1997, zit. n. Zames Fleischer u Zames, 2001, 202)

Die über die bloße Akzeptanz hinausgewachsene Identität Körperbehinderter orientiert sich also nicht an einem alten oder idealen "Ersatz-Nichtbehinderten-Selbst", sondern an der Behinderung und der damit verbundenen Eigenart (vgl. Zames Fleischer, Zames, 2001, 202).

7.4. Widersprüche und Kritik der Identitätspolitik

Der Gedanke einer eigenen Kultur Behinderter mag zu Recht irritieren. Zum einen fragen Kritiker der Behindertenbewegung, ob bei der Aufwertung und "Zelebrierung" eines körperlichen Zustandes nicht wieder ein Stück Verleugnung und Kompensation mit im Spiel ist. Auch viele Behindertenbewegungsmitglieder selbst wissen um diesen Spagat: "Sometimes it's hard to organize around having something in common - disability - that none of us really wants...", schreibt Mary Jane Owens (1985) in einem Artikel über die Behindertenbewegung[70]. Und Cilly Schwerdt fragt: "Wie kann ich 'Krüppelbewußtsein' entwickeln, wenn ich am liebsten gar kein Krüppel wäre?" (Schwerdt, 1986, 76, vgl. auch 83; vgl. Murphy, 1987.). Schließlich herrschen auch und gerade unter behinderten Menschen Hierarchien, vor allem zwischen den schwerer und den leichter Betroffenen (vgl. Clare, 1999, 92), und dient die Abgrenzung von anderen Behinderten dazu, die eigene Identität aufzuwerten (vgl. Finger, 1990, 20; Eareckson, 1981, 46). Ein Zitat von Christy Brown verdeutlicht die in dieser Identifizierung auftretende Ambivalenz:

Als ich all diese Menschen sah, von denen jeder sein eigenes Leid zu tragen hatte, begann ein neues Licht in mir zu dämmern. Ich war reichlich verwirrt, ich hatte nie daran gedacht, dass es so viel Leid in der Welt geben könnte. .... Nicht nur, dass alle diese Menschen Heimgesuchte waren, sondern zu meiner Überraschung waren ihre Behinderungen auch noch schlimmer als meine eigenen! Bisher hatte ich das nicht für möglich gehalten. (Brown, 1980, 95ff)

Eine "eindeutige" Verortung der Identität scheint es also gerade im Fall von körperbehinderten Menschen nicht zu geben. Wie Carol Gill zeigt, scheint jedoch die selbstbewusste Behauptung, Behinderung könne durchaus eher eine andere Lebensform als nur ein körperliches Leiden sein, nicht nur ein wichtiger politischer Schritt in Richtung Gleichberechtigung, sondern auch eine psychologische Notwendigkeit zu sein, um ein positives Identitätsgefühl als behinderter Mensch zu entwickeln. Solange die Verhältnisse nicht derart eingerichtet sind, dass alle Menschen in ihnen Platz haben, ohne wegen ihres Körpers abgewertet zu werden, scheint "Krüppelkultur" zumindest ein für viele Körperbehinderte unerlässliches Überlebensmittel zu sein.

Was aber, wenn Identitätspolitik nicht als ein Übergang, als eine Art vorübergehende "Notlösung" betrachtet wird, sondern den Charakter von etwas Endgültigem bekommt? Autoren wie Taylor (1993) und Rommelspacher (1997) weisen auf die Gefahr der Essentialisierung von Minderheitenbewegungen hin: Die gesellschaftlichen biologistischen Zuschreibungen, die diese durch die Formation ihrer Bewegungen kritisieren, können sie durch die eigene Zementierung ihres "So-Seins" - diesmal allerdings positiv gewendet - wieder einholen. Rommelspacher zeigt dies am Beispiel der zweiten Frauenbewegung:

Der Aufbau eigener Kulturen führte zu einer immer stärkeren Homogenisierung nach innen und einer Distanzierung nach außen. Damit wurden neue Identitäten konstruiert zwischen beispielweise ‚dem' Männlichen und ‚dem' Weiblichen. Das Männliche galt nun als instrumentell, das Weibliche als ganzheitlich, das Männliche als selbstbezogen, das Weibliche als fürsorglich. Es wurden neue Dualismen und damit neue Wesenheiten geschaffen. (Rommelspacher, 1997, 159)

Die so geschaffenen Polarisierungen verstellten den Blick auf die Subjektivität von Frauen - die Frau gibt es nicht, so Rommelspacher. Minderheiten innerhalb der Frauenbewegung weisen darauf hin, dass sie nur in Bezug auf ihre jeweiligen Lebenswelten zu denken sei: Mittelständische, weisse Frauen hätten eine andere Identität als beispielsweise Migrantinnen (vgl. ebd., S. 260). Ähnliches gilt natürlich auch für die Behindertenbewegung, und die Kritik an der Dominanz weisser, heterosexueller Mittelschichts-Behinderter ist deutlich (vgl. Morris, 1991, 178ff; Clare, 1999). Dennoch ist der Zusammenschluß Behinderter, deren jeweilige körperliche Hintergründe verschiedener nicht sein können, etwas qualitativ Neues, war doch gerade die Nicht-Identifizierung Behinderter als behindert, sondern als blind, gelähmt, verkrüppelt, taub etc. eine der relevanten Gründe für ihre Isolierung und für die Individualisierung ihres "Leidens".

Problematisch wird diese kollektive Form der Identitätsbildung jedoch dann, wenn mit ihr ein Anspruch auf bedingungslose Anerkennung verbunden wird, wie es in der "Politik der Differenz" (Taylor, 1993, 28) oft der Fall ist. Taylor vergleicht die Politik der Differenz mit der Politik der Würde, in der die Forderung nach Anerkennung aller, gleich ihrer Differenz, erhoben werde. Vertreter der Politik der Differenz kritisieren, dass diese Nichtbeachtung der Unterschiedlichkeit der Individuen wieder zu neuer Ungleichbehandlung führe, und fordern statt dessen besonderen Respekt für ihre Unterschiedlichkeit ein. Hier beginnen beide Konzeptionen miteinander in Konflikt zu geraten, so Taylor:

Einerseits fordert das Prinzip der Gleichachtung ein ‚differenzblindes' Verhalten. Die Auffassung, dass alle Menschen gleich zu achten seien, konzentriert sich vor allem auf das, was bei allen gleich ist. Andererseits sollen wir das Besondere anerkennen und sogar fördern. Die erste Konzeption wirft der zweiten vor, sie verstoße gegen den Grundsatz der Nicht-Diskriminierung. Die zweite wirft der ersten vor, sie negiere die Identität, indem sie den Menschen eine homogene, ihnen nicht gemäße Form aufzwingt. (Taylor, 1993, 33f)

Aus dem letztgenannten Einwand folgt die eigentliche Kritik, so Taylor: dass die angebliche "Differenz-Blindheit" der Politik der Menschenwürde im Grunde recht selektiv ist, zumindest dabei immer ganz bestimmte Besonderheiten ausgeblendet werden:

Der Vorwurf, den die Politik der Differenz in ihrer radikalsten Version erhebt, lautet, dass die ‚blinden' Liberalismen selbst Spiegelungen ganz bestimmter, besonderer Kulturen sind. (ebd., 34)

Letztlich bestimmt dabei die Hegemonialkultur, was ausgeblendet werden kann und was nicht; diese stellt sich somit keineswegs neutral gegenüber individuellen Unterschieden. Der Anspruch, im Gegenzug schlicht jeder Kultur und jeder Individualität ihren Wert zuzusprechen, ganz gleich, worin ihr Gehalt besteht, lehnt Taylor jedoch ab: Die unterschiedlose Respektsbezeugung sei bereits wieder respektlos, stelle eine Art Herablassung dem Anderen gegenüber dar (ebd., S. 67).

Taylor plädiert daher für eine multikulturelle Gesellschaft, in der, wie er es mit Gadamar nennt, eine "Horizontverschmelzung" stattfindet:

Wir lernen, uns in einem erweiterten Horizont zu bewegen, in dem wir das, was uns vorher als die selbstverständlichen Koordinaten unserer Urteile erschien, nun als mögliche Koordinaten neben denen der uns bislang nicht vertrauten Kultur wahrzunehmen vermögen. Die ‚Horizontverschmelzung' wird wirksam, indem wir ein neues Vergleichsvokabular entwickeln, mit dessen Hilfe wir solche Gegensätze artikulieren können. Finden wir schließlich eine inhaltliche Bestätigung unserer anfänglichen Annahme, so geschieht dies auf der Grundlage eines Wertverständnisses, das uns anfänglich nicht zu Gebote stand. Wir sind zu unserem Urteil gelangt, indem wir unsere eigenen Maßstäbe zum Teil verändert haben. (ebd., S. 63f) .... . Denn wirkliche Werturteile setzen, wie wir gesehen haben, die Verschmelzung der Werthorizonte voraus; die Bedingung ist, dass wir durch die Auseinandersetzung mit dem Anderen selbst eine Veränderung erfahren.. . (ebd., 68).

Wahre Anerkennung des Anderen in seiner Individualität setzt also voraus, den normzentrierten Wertmaßstab gegen eine Haltung auszutauschen, die sich durch eine Bereitschaft des ständigen Dazulernens und einer Offenheit für den Anderen auszeichnet. Auf Behinderung bezogen heißt dies, den anderen Körper als Teil der menschlichen Verfasstheit anzuerkennen und soweit nicht zu normalisieren, als dass Heilungsversuche nicht aus puren Anpassungs- und Kompensationsinteressen unternommen werden.

Zusätzlich zu Taylors Haltung der Horizontverschmelzung möchte ich die Notwendigkeit der Beachtung der gesellschaftlichen Bedingtheit menschlicher Unterschiede hinzufügen: erst Analyse der materiellen und gesellschaftlichen Gründe für die Differenz Einzelner ermöglicht ihr Verständnis und birgt die Möglichkeit in sich, die negativen Konsequenzen dieser Differenz einmal aufheben zu können. Bloßer "Respekt" für Andersartigkeit allein ist nicht im Stande, die Brutalität einer auf Eigentum und Konkurrenz basierenden Gesellschaftsform aufzuheben. Denn der positive Bezug auf die eigene Marginalisierung ist immer auch der positive Bezug auf den Zwang der Verhältnisse, der diese Marginalisierung überhaupt erst entstehen lässt. Oder anders ausgedrückt: Das einfache Reproduzieren der Kategorie, die den Ausschluss einer bestimmten Subjektivität erst begründet, affirmiert diese erst recht und kann eher zu ihrer Konsolidierung beitragen als zu ihrer Bekämpfung dienen (vgl. Hark, 1996, S. 34ff u. 46ff, Rommelspacher, 1997).

Die Hinterfragung der Kategorie "Behinderung" und der Gründe für die mit ihr verbundenen Ausschlüsse sind daher meines Erachtens noch notwendiger als ihre gesellschaftliche Aufwertung. Auch wenn Letztere für viele Behinderte das unmittelbar Überlebensnotwendigere ist.

Once we can put aside any need to prove ourselves equal to the able-bodied, cease to battle against ourselves, cease to be brave, stoic or resigned, we can then accept ourselves unreservedly as implicitly equal, able to go beyond the limits others impose on us. Once we cease to judge ourselves by society's narrow standards, we can cease to judge everything and everyone by those same limitations. When we no longer feel comfortable identifying with the aspirations of the normal majority, we can transform the imposed role of outsider into the lifeenhancing and liberated state of an independent thinking, constantly doubting Outsider who never needs to fight the physical condition but who embraces it. And by so doing ceases to be disabled by it. (Morris, 1991, 188)

Fazit und Ausblick: von der "beschädigten Identität" zum "postmodernen körperbehinderten Selbst"?

Das obige Zitat von Jenny Morris fasst die im letzten Kapitel skizzierte positive Identitätsentwicklung Körperbehinderter zusammen: Durch die Infragestellung der gesellschaftlichen Werte, die die Ausgrenzung, das Erleben der Scham und Minderwertigkeit produzieren, wird ein neuer, befreiter und selbstbewusster Identitätsstatus erreicht. Die Hintergründe dieses Prozesses habe ich in meiner Arbeit aufzuzeigen versucht. In der Einordnung der gesellschaftlichen Stellung Körperbehinderter mit Hilfe der Analyse von kulturellen Bildern und Stereotypen ergab sich eine fundamentale Polarität, die scheinbar keinen Platz für Zwischentöne bietet: entweder der hilflose, bedauernswerte "Krüppel", dessen Leben die Existenzberechtigung abgesprochen wird, oder der bewunderte, überkompensierende, "mit wundersamen Kräften ausgestatte" Held, der über seinen Körper triumphiert[71]. Beiden Fällen liegt ein entwertendes Urteil über das körperbehinderte Leben zu Grunde; im zweiten Fall finden wir jedoch seine Umwandelung in eine Form der Idealisierung.

Im Begriff des Stigmas fand ich einen Begriff der Identität Körperbehinderter, der beide Seiten von Identität erfasst: die soziale Wertung als "anormal" (und gleichzeitig die gesellschaftliche Konstruiertheit dieses Normenstandards) und die Spiegelung dieser Andersartigkeit im Selbst der "Stigmaträger". In dieser "beschädigten Identität" spiegeln sich Prozesse, die auch bei der Bildung der "nichtbeschädigten Identität" auffindbar sind: die Bildung des "Me" durch soziale Urteile und Vergleichsprozesse, und die Krisenhaftigkeit, die mit dem Einritt in eine jeweils qualitativ neue Ebene der Identitätsentwicklung verbunden ist. Dennoch ist die Grundlage dieser Prozesse bei Menschen mit Körperbehinderung eine andere: sie haben zunächst eine eigene, das Stigma einerseits zu inkorporierende, sich andererseits von Stigma distanzierende Selbstsicht zu entwickeln, bevor sie individuelle, von der Behinderung nicht determinierte Identitätsentwürfe finden können. Die Auseinandersetzung, die dem Stigma seine "beschädigende" Wirkung zu nehmen versucht, kann verschiedene Formen annehmen. Dargestellt habe ich zwei Wege, die in den mir zugänglichen autobiographischen Texten häufig zu finden waren: Einerseits die Transformation der den "beschädigenden" Urteilen zu Grunde liegenden Werte, zum anderen die Identifikation mit anderen Körperbehinderten. Beides entzieht Identitätskonflikten, von denen ich im letzten Kaptitel drei der von mir oft gefundenen geschildert habe, den Boden.

Was ist aber nun mit den "negativen" Identitätsentwicklungen Körperbehinderter, bzw. den im Gegensatz zu den "positiven" nicht so "geglückten"? So behelfsmäßig diese dichotome Einteilung in "positiv" und "negativ" ist, so schematisch kann auch die von mir dargestellte Struktur der Identitätsentwicklung nur sein. Es ist die Schwierigkeit psychologischer Theorie, die abstrakten, allgemeinen Erkenntnisse über so etwas Individuelles wie die Psyche auf den Einzelfall zu übertragen, und auch wieder Rückschlüsse auf das Allgemeine zu ziehen. So kann, gerade bei einem Thema wie meinem, wo die bereits ausformulierten Erkenntnisse in der Literatur noch sehr dürftig sind, eine Darstellung "der" Identitätsentwicklung nur grob skizzenhaft erscheinen. So mögen auch vielleicht einige meiner Darstellungen behinderter Subjektivität "zu einseitig" oder "zu negativ" geklungen haben. Dennoch denke ich, dass eine solche Darstellung den Gegenstand klarer und verständlicher gemacht hat, vor allem, wenn noch wenig über ihn bekannt ist. Auch die mögliche Folge des Eklektizismus habe ich bei meiner Arbeit in Kauf genommen: der Blick in unterschiedliche Theorietraditionen wie Sozialpsychologie, Soziologie, aber auch Psychoanalyse und Rehabilitationspsychologie, sowie die Verwendung von Selbstbeschreibungen von Menschen mit unterschiedlichsten Körperbehinderungen kann Unschärfe bewirken. Mir war es jedoch wichtig, ein einigermaßen ausgewogenes Bild zu zeichnen, und dafür sah ich diese Arbeitsweise als geeignet an.

Dennoch sind am Ende meiner Arbeit noch viele Fragen offen: In wie weit erweist sich die Geschlechtszugehörigkeit als ein grundlegendes Kriterium verschiedener Identitätsentwicklungen Körperbehinderter? Welche Bedeutung hat die Art, die Schwere und die Zeit des Auftretens der (von Geburt an oder später erworbenen) Körperbehinderung? Was sind die sozialen und psychischen Vorraussetzungen für eine "positive" Verarbeitung von Behinderung, und was erschwert diese? Meine Analyse bezieht sich in erster Linie auf Mitglieder der hegemonialen, westlichen Kultur. Wie gestaltet sich Identitätsentwicklung Körperbehinderter in anderen Kulturen? Was ergäbe ein interkultureller Vergleich, oder einer zwischen verschiedenen historischen Epochen?

Die Untersuchung letzterer Frage würde vielleicht auch einen sich abzeichnenden Wandel aufzeigen, den die Identität Körperbehinderter in den letzten Jahren durchläuft. Wie ich an mehreren Stellen angedeutet habe, treffen die Theorien einer "postmodernen" Identität für Behinderte nicht zu - noch nicht. Denn auch sie sind dem Wandel einer kapitalistischen Gesellschaft unterworfen, in der den Individuen mehr Eigenverantwortung und Risikobereitschaft abverlangt wird (vgl. Gergen, 1991). Das Credo der Selbstbestimmung der Behindertenbewegung kann als passender Rahmen benutzt werden, auch von körperbehinderten Menschen diese gesteigerte Selbstverantwortung einzufordern. Dass dies bei vielen von ihnen auch ankommt, zeigen neue Identitätsentwürfe, in denen die Körperbehinderung weder als etwas zu Kompensierendes, noch als konfrontativ gewendetes "angeeignetes Stigma" verstanden wird, sondern als Gewinn und "Schlüsselqualifikation", (vgl. Siebert, Maskos, 2003). Ob diese Identitätsentwürfe, passend zum "Arbeitskraftunternehmer" (Pongratz, Voss, 1998) einen neuen "bürgerlichemanzipatorischen" Typus bilden werden, ob sie wieder "untergehen" werden, oder ob es eine Auseinandersetzung zwischen dieser Form der gesellschaftlichen Adaption und anderen Identitätsentwürfen geben wird, bleibt mit Spannung abzuwarten.



[55] - auch wenn, wie weiter unten noch ausgeführt wird, biographische Texte ohnehin überwiegend eher ein positives Bild zeichnen, zeigen auch diese und andere Studien, dass die positive Verarbeitung von Behinderung sehr verbreitet ist.

[56] solace, dtsch.: Trost; bewilderment, dtsch.: Verwirrung, Verwunderung

[57] Ein weiteres Beispiel findet sich bei Lucy Grealy, die von verschiedenen "inneren Stimmen" erzählt: "A part of me, one that had always been there, organically knew I was whole. It was as if this part had known it was neces-sary to wait so long, to wait until the impatient din around it had quieted down, until the other internal voices had grown exhausted and hoarse before it could begin to speak, before I would begin to listen" (ebd.).

[58] sound, dtsch.: ganze, gesunde

[59] Dass dieses Dilemma offenbar "nur" ein Spezialfall eines "normalen" Identiätsdilemmas ist, zeigt folgendes Zitat von Huber und Krainz: "Vom einzelnen wird (also) verlangt, sich allgemeinen Erwartungen unterzuordnen, so zu sein, wie jeder andere. Im Fall der persönlichen Identität dagegen wird verlangt, sich von allen anderen zu unterscheiden, also so zu sein, wie kein anderer. Diese widersprüchlichen Erwartungen bedürfen eines Aus-gleichs, da sonst auf zweifache Weise Nicht-Identität droht: Im einen Fall das völlige verdinglichte Aufgehen in verschiedenen entpersönlichten Rollenzusammenhängen, im anderen Fall Stigmatisierung auf Grund von der Norm abweichenden Verhaltens". (Huber, J., Krainz, E., 1994, 475)

[60] Livneh und Antonak (1997) weisen auf die psychosozialen Unterschiede zwischen Menschen, deren Behinderung angeboren ist und solchen, die sie erst später erworben haben, hin. Beispielsweise sei der Prozess der Akzep-tierung unterschiedlich strukturiert, außerdem komme es darauf an, ob die Behinderung fortschreitend ist oder stabil. Dennoch stellen sie viele Überschneidungen, besonders im Umgang mit den sozialen Reaktionen, fest. Zu Unterschieden zwischen einzelnen Behinderungsformen vgl. Livneh und Antonak (1997).

[61] Bei Hobrecht äußert sich diese Akzeptanz beispielsweise in einer Ablehnung von ärztlichen Normalisisierungs-vorschlägen: "'Es ist der sehnlichste Wunsch meines Patienten, laufen zu können.' Wie kommt der Arzt auf diesen Unsinn, der im Begleitbrief steht...? Es ist der sehnlichste Wunsch des Patienten, von euch Ärzten endlich in Ruhe gelassen zu werden, hätte ich beinahe aufs Blatt geschrieben" (ebd.)

[62] Damit sind ihre Konzeptionen mit den Coping-Theorien der Stressforschung, der Forschung zu Kritischen Lebensereignissen und der Life-Event-Forschung verwandt, die coping allgemein als "Sammelbegriff für alle jene Reaktionen einer Person, die sie bei Konfrontation mit einer potentiell bedrohlichen oder belastenden Situation zeigt" verwenden (vgl. Filipp, 1995, 36). Lazarus (1995) versteht in diesem Zusammenhang Bewältigungsverhalten sowohl als Problemlösung als auch als Selbstregulation von negativen emotionalen Zuständen: Bewältigungsprozesse besitzen...zwei Grundfunktionen, nämlich einmal die Verbesserung einer Situation, indem man seine eigenen Aktionen darauf einstellt oder die bedrohliche Situation selbst verändert, und zum zweiten in der Veränderung der physischen und erlebnismäßigen Komponenten der durch den Stress er zeugten Emotionen selbst, so dass sie unter Kontrolle bleiben und nicht das Wohlbefinden und soziale Funktionieren beeinträchtigen (Lazarus, 1995, 217)

[63] "Ich war glücklich. Ich schaute in die Welt hinaus und nahm alles wahr, nur nicht mich selber" (C. Brown, ebd.)

[64] In den Worten von Jürgen Hobrecht: "Was ist eine Behinderung für einen Rollstuhlfahrer? Die Treppen, die engen Türen? Als Gehbehinderter bin ich nicht behindert, sondern gehindert. Ich werde gehindert!" (ebd.)

[65] grit, dtsch.: Mut, Mumm

[66] augment, dtsch.: vergrößern, zunehmen

[67] "Der Name Krüppel ist eine Anklage. Solange sie große Reden schwingen über Gleichberechtigung von Behin-derten und uns gleichzeitig verachten, solange sagen wir Krüppel, den Namen, der ihrem Handeln entspricht" (Schwerdt, ebd.)

[68] (- ohne damit die Identifikation mit anderen körperbehinderten "Peers" als etwas "Pubertäres" bezeichnen zu wollen! Zur Adoleszenz sei hier lediglich eine Analogie gezogen.)

[69] "The slogan on one of my favorite t-shirts, black cotton inked with big fluorescent pink letters, one word per line, reads PISS ON PITY" (ebd.)

[70] ...und ergänzt: "...but the children of slavery came together around physical characteristics that the majority society taught were ugly. 'Black is beautiful' seemed an audacious assertion when it was first made". (Owens, 1985)

[71] Dass ich in dieser Aufzählung nur die männliche Form benutze soll andeuten, dass für weibliche Entwürfe von Körperbehinderung noch weniger Raum vorhanden zu sein scheint als für männliche.

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Quelle:

Rebecca Maskos: Leben mit dem Stigma: Identitätsbildung körperbehinderter Menschen als Verarbeitung von idealisierenden und entwertenden Stereotypen

Diplomarbeit an der Universität Bremen, Studiengang Psychologie. Erste Gutachterin und Betreuerin: Dr. Renate Haack-Wegner. Zweitgutachter: Prof. Dr. Thomas Leithäuser, 2004

bidok - Volltextbibliothek: Wiederveröffentlichung im Internet

Stand: 15.10.2008

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