Othering-Prozesse an der Schnittstelle von Migration und Behinderung

„Die muslimische Familie“ im Fokus

AutorIn: Donja Amirpur
Themenbereiche: Kultur
Textsorte: Zeitschriftenartikel
Releaseinfo: Erschienen in: Zeitschrift für Inklusion, Ausgabe 03/2015 Zeitschrift für Inklusion (03/2015)
Copyright: © Donja Amirpur 2015

Abstract:

Viele Publikationen und Fortbildungen im Kontext Migration und Behinderung haben gemeinsam, dass darin die Religion (genauer der Islam) bzw. die Kategorie ‚Kultur‘ als zentrale Differenzkategorie fungiert. In dieser Sichtweise existieren die Barrieren vor allem innerhalb der Familie, ihr Umgang mit der Behinderung des Familienangehörigen entspricht nicht den Vorstellungen von Empowerment der Behindertenhilfe. Die Familien sind „fremd“, „anders“ und benachteiligen sich selbst (z.B. Van Dillen 2008). Ausgehend von diesen Hinweisen hat sich ein Forschungsprojekt an der Uni Bremen mit der Frage befasst, inwiefern die islamisch geprägte Sozialisation Einfluss auf den Umgang mit Behinderung hat. In dem Artikel werden die Ergebnisse aus biografischen Interviews mit muslimischen Familien dargestellt.

1. Ausgangslage: UN-BRK bringt die Träger in Zugzwang

Mit dem Inkrafttreten der UN-Behindertenrechtskonvention (kurz UN-BRK), die Deutschland 2009 ratifizierte und sich damit verpflichtete, die Teilhabe von behinderten Menschen zu fördern, auf allen Ebenen umzusetzen sowie Diskriminierung gegen behinderte Menschen zu unterbinden, wird auch vermehrt die Notwendigkeit einer inklusiven Ausrichtung der Behindertenhilfe diskutiert. Weil Familien mit einem behinderten Angehörigen im Kontext von Migration in der Inanspruchnahme von präventiven und unterstützenden Hilfen unterrepräsentiert sind, wird zudem der Ruf nach einer interkulturellen Öffnung der Einrichtungen der Behindertenhilfe lauter.

Zwar erhält der Heterogenitätsfaktor Migration im Gegensatz z.B. zu Gender (Art. 6) keinen eigenen Artikel in der Konvention, in der Präambel wird allerdings an zwei Stellen auf weitere Heterogenitätsdimensionen im Kontext von Behinderung Bezug genommen. So sind die 50 Artikel des Übereinkommens „in der Erkenntnis der Vielfalt der Menschen mit Behinderung“ (Präambel Buchst. i) vereinbart worden. Zudem betonen die Vertragsstaaten in Buchst. p ihre Sorge „über die schwierigen Bedingungen, denen sich Menschen mit Behinderungen gegenübersehen, die mehrfachen oder verschärften Formen der Diskriminierung aufgrund der Rasse (sic), der Hautfarbe, des Geschlechts, der Sprache, der Religion, der politischen oder sonstigen Anschauung, der nationalen, ethnischen, indigenen oder sozialen Herkunft, des Vermögens, der Geburt, des Alters oder des sonstigen Status ausgesetzt sind“. Auch wenn die Präambel wie oben bereits erwähnt keine rechtliche Verbindlichkeit besitzt, schafft die UN-BRK durch die Anerkennung der heterogenen Lebenslagen von behinderten Menschen und dem Hinweis auf „verschärfte Formen der Diskriminierungen“ unter Migrationsbedingungen dennoch eine Basis dafür, den Blick auf intersektionale Diskriminierung zu schärfen und um den Einbezug migrationsbedingter Faktoren fordern zu können. In diesem Kontext sind auch die darauffolgenden 50 Artikel zu verstehen.

Die Verpflichtungen, die mit der Ratifizierung der UN-BRK einhergehen, adressieren vorrangig die Träger_innen staatlicher Gewalt. Neben den Parlamenten auf Ebene von Bund und Ländern gehören Behörden und Gerichte sowie die Körperschaften öffentlichen Rechts[1] dazu. Die Bundesländer sind im Rahmen ihrer Zuständigkeiten für die Umsetzung der Konvention verantwortlich (vgl. Aichele 2010). 2011 verabschiedete die Bundesregierung dementsprechend den Nationalen Aktionsplan Inklusion, in dem zahlreiche Handlungsfelder, die auf die unterschiedlichen Themen der UN-BRK reagieren, aufgelistet werden.

Das Thema Migration ist als eines von sieben Querschnittsthemen in den Aktionsplan aufgenommen worden, das dadurch in jedem einzelnen der Handlungsfelder Berücksichtigung finden muss. Dies hat Folgen für die Ausgestaltung der im Aktionsplan formulierten Anliegen. So bedarf es bspw. bei der Weiterentwicklung der Strukturen und Systeme in den Bereichen Prävention, Gesundheit, Pflege und Rehabilitation unter inklusiven Maßstäben auch der Berücksichtigung migrationsbedingter Heterogenität (Die Bundesregierung 2012, 17).

Durch die Aufnahme der Heterogenitätsdimension „Migration“ in den Nationalen Aktionsplan Inklusion war die Bundesarbeitsgemeinschaft der Freien Wohlfahrtspflege (BAGFW) dazu aufgefordert, auf die UN-BRK im Kontext von Migration zu reagieren. So heißt es in einer gemeinsamen Erklärung der BAGFW zur „interkulturellen Öffnung und zur kultursensiblen Arbeit für und mit Menschen mit Behinderung und Migrationshintergrund“ (BAGFW 2012): „Eine inklusive Gesellschaft schätzt die Vielfalt menschlicher Eigenschaften und Fähigkeiten als ihren Reichtum. Menschen mit Migrationshintergrund und Menschen mit Behinderung gehören dazu“. Des Weiteren geben die unterzeichnenden Verbände und Organisationen an, den Anspruch aller „Menschen mit Behinderung und Migrationshintergrund“ auf Teilhabe zu bekräftigen, auf die besonderen Teilhabebarrieren und Benachteiligungsrisiken aufmerksam zu machen sowie Vorkehrungen anregen zu wollen, um diese abzubauen. Die Erklärung richtet sich an die Verbände selbst, die die Voraussetzung für Strukturen schaffen müssten, so heißt es, um eine Beteiligung von Menschen mit Migrationshintergrund und ihren Organisationen zu ermöglichen. Sie richtet sich aber auch an Dienste der Hilfen und Einrichtungen für behinderte Menschen. Diese sind dazu aufgefordert, die Zugangsbarrieren zu ihren Einrichtungen zu beseitigen und Arbeitsweisen zu entwickeln, die „die kulturelle Vielfalt“ und die individuellen „Perspektiven und Bedürfnisse“ berücksichtigen. Neben einer Einladung an die Migrantenorganisationen zur Mitarbeit adressiert die Erklärung auch die Politik und Sozialverwaltungen, die dazu aufgefordert sind „die gesetzlichen und finanziellen Rahmenbedingungen so zu gestalten, dass auch Menschen mit Behinderung und Migrationshintergrund uneingeschränkt Zugang zu bedarfsgerechten Leistungen des Sozialsystems und zur vollen Teilhabe am gesellschaftlichen Leben haben.“

Offen bleibt bislang, wie sich diese Forderungen inhaltlich im Sinne der Leitidee der Inklusion füllen lassen, damit sie nicht auf programmatischer Ebene der Wertschätzung von Vielfalt verweilen (vgl. Amirpur/Platte 2015). So fragt Dannenbeck berechtigterweise, welcher Art denn die konkreten Qualitäten eines nicht näher beschriebenen Migrationshintergrunds und einer Behinderung seien, die beide Phänomene zu schätzenswert menschlichen Eigenschaften werden lassen: „Überwindet die bloße inklusionsmotivierte Entdeckung von Menschen mit Migrationshintergrund und Behinderung bereits die Zielgruppenlogik heil-, sonder-, aber auch allgemeinpädagogischer Denktraditionen und ist es in diesem Zusammenhang mit einem gut gemeinten sowie fachlich begründeten Willen zur Anerkennung von Vielfalt schon getan? Begründen Migrationshintergrund und Behinderung überhaupt menschliche Eigenschaften? Und weiter: Ist die handlungsmethodisch motivierte Suche nach einer richtigen (sprich: fachlich auf der Höhe der Zeit sich verstehenden) Umgangspraxis auf der Basis (an-)erkannter Vielfalt angesichts real existierender Ungleichheitsverhältnisse eigentlich dem Problem angemessen?“ (Dannenbeck 2014, 88). Statt der geforderten „Wertschätzung von Vielfalt“ offenbart der starke Fokus der UN-BRK auf Nichtdiskriminierung und Inklusion doch vielmehr die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit der Frage: Wer wird in Deutschland wie diskriminiert und ausgegrenzt?



[1] Dazu zählen u.a. der Deutsche Rentenversicherungsbund, die Berufsgenossenschaft, die Agentur für Arbeit ebenso wie z.B. Universitäten, Fachhochschulen, Krankenkassen, der Medizinische Dienst der Krankenversicherung sowie staatskirchenrechtliche Körperschaften des öffentlichen Rechts.

2. Die Konzentration auf religiös-spirituelle Konzepte im Kontext von Migration und Behinderung

In Praxiszusammenhängen der Behindertenhilfe werden im Zusammenhang mit einer interkulturellen Öffnung des Hilfesystems vor allem so genannte Kulturkonzepte diskutiert. Sie gehen von einer kulturellen Differenz zwischen eingewanderten und alteingesessenen Familien aus. Diese wird als mögliche Ursache für die mangelnde Inanspruchnahme des Hilfesystems in Betracht gezogen (vgl. Van Dillen 2008; Beyer 2003). Dabei befassen sich die Autor_innen insbesondere mit Familien türkischer Herkunft bzw. muslimischer Religionszugehörigkeit in Deutschland. Sie versuchen, den Einfluss von kulturell geprägten Behinderungs- und Krankheitskonzepten auf den Umgang mit Behinderung in der Familie herauszuarbeiten. Rauscher bspw. unterstützt in ihrem Aufsatz zur „Situation von türkischen Migrantenfamilien mit behinderten Kindern in der BRD“ diese Strategie: „Für das Verstehen des Umgangs mit behinderten Kindern in türkischen Familien muss sich schließlich mit dem Bild von Behinderung, wie dies in der Religion und Kultur der Türkei gezeichnet wird, auseinandergesetzt werden“ (Rauscher 2003, 410).

Es werden Arbeiten zum Volksglauben und der Volksmedizin der islamischen Kulturkreise herangezogen, die religiös geprägte Vorstellungen im Zusammenhang von Behinderung/Krankheit und Kultur beschreiben. Darin werden z.B. Praktiken von Naturalismus, Animismus, Magie und Mystik (Murdock 1978, 449 f) erläutert. Immer wieder wird der Glaube an den bösen Blick als zentral für den Umgang mit Behinderung in muslimischen Familien vermutet. Skutta beschreibt den bösen Blick als einen neidvollen Blick der anderen, der als Erklärung für ein negatives Ereignis dient. Dieser Erklärungsansatz werde immer aktiviert, wenn ein Ereignis, beispielsweise eine Behinderung durch eine Infektion o. ä., plötzlich und unerwartet auftritt (Skutta 1994, 77). In islamischen Ländern seien zudem verschiedene Formen magischer Praktiken bekannt. Die schwarze Magie diene in der türkischen Volksmedizin unter anderem als Erklärungsmodell für die verschiedensten Erkrankungen. Zum Schutz vor magischen Einflüssen werden wiederum magische Rituale z.B. durch einen Heiler durchgeführt (vgl. Assion 2004).

Die Ontologisierung der „muslimischen Familie“ wird hier in zwei Schritten vollzogen: Zunächst betrachten Autor_innen verschiedener Handreichungen oder Fortbildner_innen aus dem Praxisfeld (z.B. Rauscher 2003; Beyer 2003; Yenice-Cağlar 2008; Langenohl-Weyer o.J.; Diakonisches Werk Schleswig- Holstein 2012) allgemeine Untersuchungen, die sich mit Behinderung und Krankheitsbildern im Islam, dem Volksglauben und der Volksmedizin der islamischen Kulturkreise befassen. Die Forschungen zum Umgang mit Behinderung im Islam bzw. in der islamischen Theologie und die ethnologischen Beobachtungen sogenannter islamischer Kulturkreise werden dann in diversen Publikationen und in Fortbildungen zum Kontext Migration und Behinderung als spezifisch für eine türkische Herkunft bzw. für muslimische Familien in Deutschland beschrieben und als Ratgeber an Fachkräfte vermittelt.

Die Markierungspraxis kulturspezifischer Ansätze und deren zugrundeliegende Annahme, hier lebende Migrant_innen seien ohne Unterschied von einer in sich homogenen und durch die Religion des Islam dominierten Kultur des Herkunftslands geprägt, selbst dann, wenn sie schon seit Generationen in Deutschland leben, gleichen einer Muslimisierung der Muslime (vgl. Amirpur, K, 2011). Der imaginierten kulturell-homogenen Gruppe der Muslime werden Eigenschaften und Merkmale zugeschrieben, so Shooman, das soziale Verhalten der Mitglieder dieser Gruppe schließlich primär aus den ihnen unterstellen Eigenschaften abgeleitet (Shooman 2014, 58 f.). Die muslimische Identität werde zu einem Merkmal, das Menschen aufgrund ihres äußeren Erscheinungsbildes abgelesen werde – unabhängig davon, ob es eine tatsächliche Identifikation mit dem Islam gibt (ebd., 65). Für das Individuum bleibe in dieser Perspektive nur wenig Spielraum. Ob die Menschen als „Türken“, „Araber“ oder „Muslime“ diskriminiert werden, so Shooman weiter, könne nicht auseinanderdividiert werden, vielmehr sei von einem intersektionalen Verständnis von Diskriminierung mit einer Verwobenheit von Zuschreibungen auszugehen. Diese Zuschreibungen, das zeigt ein Blick in die oben genannten Publikationen, liefern im Kontext von Migration und Behinderung die Begründung dafür, warum Familien insbesondere aus islamischen Herkunftskontexten diverse Unterstützungsangebote des Hilfesystems nicht in Anspruch nehmen. Hier werden Barrieren der Institutionen mittels Ethnisierung, Kulturalisierung und Islamisierung erklärbar gemacht und in der Folge aufrechterhalten.

3. Die Relevanz des Merkmals „Religion“ im Umgang mit Behinderung – Teilergebnisse einer Untersuchung

Ausgehend von den Hinweisen aus Literatur und Praxis, dass religiöse Vorstellungen einen nennenswerten Einfluss auf die Perzeption und den Umgang mit Behinderung nach sich ziehen, hat sich eine Untersuchung am Arbeitsbereich für Interkulturelle Bildung der Universität Bremen mit dem Stellenwert der islamisch geprägten Sozialisation in muslimischen Familien im Umgang mit der Behinderung ihres Kindes befasst. Dafür wurden Eltern, deren Kinder auf einer Förderschule mit dem Förderschwerpunkt „Geistige Entwicklung“ beschult werden, interviewt. Alle Kinder wurden als „geistig behindert“ bezeichnet.

Für die Bearbeitung der Forschungsfrage wurden Familien mit türkischen und iranischen Migrationsbezügen zu ihrer Biografie vom Zeitpunkt der Geburt des Kindes an befragt[2]. Elf der geführten Interviews wurden mit Hilfe der intersektionalen Mehrebenenanalyse nach Winker und Degele (2009) ausgewertet.

Anhand von zwei ausgewählten Interviewausschnitten[3] wird im Folgenden die Relevanz des Merkmals Religion und die Zugehörigkeit zur Religion des Islam beim Umgang mit Behinderung in den Familien näher beleuchtet.

3.1 Religion als Resilienzfaktor

1998 wird Puran in Iran geboren. Ihre Eltern beschließen, fünf Monate nach ihrer Geburt, nach Deutschland auszuwandern und dort Asyl zu beantragen. Im Jahr 2000 folgt die verwitwete Großmutter Purans, Jale Karimi, ihrer Tochter, dem Schwiegersohn und der Enkelin nach Deutschland. Bald heiratet sie erneut. Zur selben Zeit wird bei Puran eine Entwicklungsverzögerung festgestellt.

Während die Großmutter durch die Heirat eine Aufenthaltsgenehmigung und eine damit einhergehende Arbeitserlaubnis erhält, bedeutet die Duldung der Eltern lediglich eine vorübergehende Aussetzung der Abschiebung. Im Gegensatz zur Großmutter sind die Eltern und Puran damit in einer rechtlich prekären Situation: Der Ausgang des Asylverfahrens ist ungewiss, hinzukommt, dass für Puran diverse Möglichkeiten der Unterstützung nicht vollends ausgeschöpft werden können. Eine Logopädie z.B. erhält sie nur alle zwei Wochen. So scheitern sie an dem Versuch, das Kind ausreichend fördern zu lassen. Hier zeigt sich die Verwobenheit der Dimensionen rechtlicher Status und der Wahrnehmung einer Behinderung sehr deutlich, deren Zusammenwirken die Familie in eine problematische Lage versetzt und durch die sie „keine Chance“ in Deutschland hat (6, 19 G). Die Eltern sind gezwungen, sich um Alternativen zu bemühen und wandern schließlich als Reaktion auf die Behinderung der Tochter mit der fünf Jahre alten Puran in die USA aus. Die Großmutter, die wegen ihrer Tochter und der Enkelin nach Deutschland gekommen ist, bleibt mit ihrem Ehemann zurück. Doch die Eltern leben auch in den USA unter schwierigen Bedingungen. Sie müssen sich um den Lebensunterhalt kümmern, während Puran, so die Ausführungen der Großmutter, in der Betreuungseinrichtung vereinsamt. Puran besucht einen Kindergarten, in dem sie keinen Anschluss findet und isoliert ist. Nach einiger Zeit bei den Eltern holt die Großmutter Puran schließlich zu sich.[4] Allerdings besteht weiterhin eine schwierige rechtliche Situation für Puran. Die nächsten Jahre pendeln Puran und ihre Großmutter zwischen Iran, den USA und Deutschland hin und her, wechseln alle sechs Monate den Wohnort, bis Puran durch eine Adoption der Großmutter im Jahr 2008 eine dauerhafte Aufenthaltsgenehmigung für Deutschland erhält. Zwischen der Enkelin und dem Ehemann entstehen Spannungen, das Leben auf engstem Wohnraum funktioniert nicht. Die Großmutter entschließt sich zu einer Trennung, auch um sich voll und ganz auf Puran konzentrieren zu können. Ihr Ziel: Die Schaffung von optimalen Bildungssettings für Puran.

Im Interview schildert sie die Folgen, die die Verantwortungsübernahme durch die Adoption mit sich brachte. Jale Karimi beschreibt die Fremdheit mit Institutionen, verdeutlicht die rechtlichen Barrieren und die lingualen Machtstrukturen, mit denen sie konfrontiert ist, während sie versucht, die für ihre Enkelin geeigneten Rahmenbedingungen zu schaffen, um sie zu einem guten Leben zu befähigen. Dafür laviert sie im und um das Systems herum und versucht mit Hilfe räumlicher Bewegungen, aus dem sie behindernden System auszubrechen.

Sie bestätigt, dass Informationen und Unterstützung nur von ihr abgerufen werden können, wenn sie sich eigenständig bemüht und von Inhalten weiß:

„[pers.] Wenn ich wusste, welche Angebote existieren, dann bin ich hin, dann haben sie mir geholfen. Die kommen natürlich nicht und fragen mich, ob ich dies oder jenes will. Wenn ich aber etwas erfahren habe, dann habe ich mich darum gekümmert. Aber wenn ich nichts weiß, aber etwas erfahren habe, dann habe ich mich darum gekümmert. Aber wenn ich nichts weiß, dann natürlich“ (6, 132 G).

Die Komm-Struktur im Hilfesystem empfindet sie als eine „natürliche“ Vorgehensweise. Es ist für sie selbstverständlich, dass sie nur Unterstützung durch das Hilfesystem erwarten kann, wenn sie selbst aktiv wird. Deswegen wird die Vorgehensweise des Hilfesystems nicht kritisiert oder weiter problematisiert. Jale Karimis Identitätskonstruktion und ihr Leben in Deutschland kennzeichnet das Streben, durch nichts fremdbestimmt sein und autonom agieren zu wollen – nur auf sich selbst kann sie sich verlassen. Von dem Wunsch geleitet, ihrer Enkelin die besten Voraussetzungen zu bieten, schlägt die Großmutter, wie sich im Interview anhand vieler Belegerzählungen zeigen lässt (vgl. Amirpur, 2016), Rahmenbedingungen vor und inszeniert die Veränderung, indem sie sich neben dem bestehenden ein eigenes System aufbaut. Alles, was in ihrer Macht steht, versucht sie umzusetzen.

In ihrem Streben nach Autonomie konzentriert sich Jale Karimi voll und ganz auf die Erschließung ihrer Möglichkeitsräume. Dabei strebt sie nicht danach, Ansprüche in Bereichen geltend zu machen, die sich zunächst ihres Einflussbereiches entziehen und die nicht selbst von ihr eingeleitet werden. Sie stellt keine Anforderungen an den Staat und erwartet keine Hilfen von außen. Hilfen werden zwar – sofern angeboten – gerne angenommen, allerdings leitet sie der Gedanke, dass sie sich alleine durchschlagen muss.

Die Religion – Einzig legitime Einmischung von außen

Heteronome Tendenzen lässt sie nur in Maßen und nur dann zu, wenn sie ihr auf dem Weg zur Autonomie behilflich sein können. Einzig die Religion ist ein „von außen“, das sie in ihrem Leben anerkennt und annimmt:

„[pers.] Der Glaube an Gott war die größte Stütze meines Lebens. Ich habe von Anfang an daran geglaubt, Gott würde mir helfen und ich müsste es weiter vorantreiben. Wenn ihre Eltern [Purans Eltern] denselben festen Glauben hätten, wäre Puran vielleicht weiter als jetzt. Aber trotzdem während dieser Zeit hat sie meiner Meinung nach sehr große Fortschritte gemacht. Sie ist ganz anders geworden als sie war. So 40, 50 Prozent anders, als sie vorher war. Und das war nur deswegen, weil ich fest daran geglaubt habe, dass Gott mir helfen würde. [dt.] ja ich habe gesagt [pers.] Ich kann ihn natürlich nicht sehen, aber ich habe immer gewusst, dass er bei mir ist [weint]. Ich war es nicht. Es war Gott, der mich geleitet hat“ (6, 169 G).

Die Großmutter aktiviert den Glauben, um sich zu stärken. Ihre Religiosität gibt ihr Kraft, der Glaube an eine Vorherbestimmung vermittelt ihr das Gefühl, das Richtige für Puran zu tun. Er bietet ihr eine verlässliche Ordnung und einen verbindlichen Sinn, wo „andere Wirklichkeiten“ den Alltag und die Routinen bedrohen (Berger 2010, 155 f.). Die Religion als „Schutz- und Orientierungsfunktion“ (Uslucan 2010, 390) dient hier also als Resilienzfaktor, der der Großmutter durch die Vorstellung der Prädestination eine Konstante und Verhaltenssicherheit bietet. Diesen Glauben, der gleichzeitig eine kompensatorische Wirkung erzielt und der auch sie hätte stärken können, um für ihre Tochter da zu sein, vermisst sie bei den Eltern Purans und bei ihrer Verwandtschaft in Iran, von der sie sich mehr Unterstützung erhoffe.

Auch in anderen Interviews der Untersuchung zeigt sich die Dimension der Religion als Quelle der Kraft in schwierigen Situationen, an einigen Stellen im Sinne einer deterministischen Vorherbestimmung. Zwar nimmt der Glaube speziell im Umgang mit bzw. zur Deutung der Behinderung keinen bedeutenden Stellenwert in den Familien ein, geschweige denn wird als Strafe Gottes interpretiert, er bietet aber für einige der Familien Trost. So erklärt Meral Özdemir:

„[dt.] Mein Glaube hat mich schon getröstet. Und Berkin [ihr Sohn mit Down Syndrom] auch. Er ist sehr gläubig“ (7, 201 M).

Allerdings kann keineswegs von einer grundsätzlichen „Kraftquelle Glaube“ als einer verlässlichen Größe in muslimischen Familien (wie sie im Diskurs zum Islam in Deutschland häufig angenommen wird) ausgegangen werden, sind die Familien doch auch im Hinblick auf ihre Religiosität äußerst heterogen. Stattdessen zeigt sich, wie ein weiterer Interviewausschnitt beispielhaft belegt, dass bei den meisten Familien eine angenommene islamische Religionszugehörigkeit zu einem weiteren Ausgrenzungsfaktor führen kann.

3.2 Religiosität als Ausgrenzungsfaktor

Im folgenden Beispiel berichtet Merve Akgün über ihre Ausgrenzungserfahrungen und die Isolation, die sie in den Bildungseinrichtungen ihrer Kinder aufgrund ihrer Religiosität und ihrer Deutschkenntnisse erlebt hat. Sie konnte sich dort kaum einbringen, pflegte keine Kontakte zu Lehrkräften und Eltern. Doch die Organisation rund um die Angelegenheiten der Kinder lastet auf ihr, ihr Ehemann, der in Deutschland eine enorme soziale Abstufung und Ausgrenzungen erlebt, wagt den Kontakt noch weniger.

Im Interview bitte ich Merve Akgün um Einschätzung bzw. einen Vergleich, ob in den Jahren in Deutschland mit dem Erlernen des Deutschen eine Veränderung im Kontakt mit Behörden und den die Tochter begleitenden Institutionen eingetreten sei. Die Mutter erläutert daraufhin im Vergleich zu anderen Passagen des Interviews recht ausführlich:

„[dt.] Das war so, als meine älteste Tochter hier in Deutschland war, sie war sechs Jahre alt und sie musste in eine deutsche Schule eingehen. Und wir waren mit sie. Ich war so knapp Deutsch gehabt, wir waren seit vier Jahre in Deutschland. Und ich kenne nicht so viel. Ich war mit sie in Schule, ich hab gefühlt, dass ich nicht so viel hab Respekt da. Erstens wegen mein Sprache, zweitens wegen mein Kopftuch. Ich fühlte mich Außerseite, die waren alle deutsche Kinder und deutsche Eltern. Und ich war einsam. Damals hat mein Tochter nur ein Jahr gelernt diese Schule. Wir waren damals in D-Stadt. Dann haben wir gehört, dass es hier eine arabische Schule in M-Stadtteil, diese K-Schule, gibt. Dann haben wir umgezogen nach B-Stadt, dass meine Tochter hier in diese Schule geht. Weil meine Tochter kann auch arabisch bisschen von mein Mann. Sie hat hier gelernt bis Abitur. Und dann hab ich Ruhe gehabt, weil ich musste nicht mit meine Kleinigkeiten Sprache Elternabend gehen, ich fühlte nicht einsam. Ich fühlte mich hier besser in diese arabische Schule.“ (10, 420 M).

Als die älteste Tochter in die Schule kommt, ist Merve Akgün gerade vier Jahre in Deutschland. Zu diesem Zeitpunkt spricht sie kaum Deutsch. Der Kontakt mit der Schule und anderen Eltern, die Teilnahme an Elternabenden fallen der zurückhaltenden Mutter schwer. Die Mutter fühlt sich isoliert unter den anderen „deutschen Eltern“, der Kontakt mit der Schule belastet sie. Als sie von einer arabischen Schule hören, entscheiden sie kurzerhand, ihre Tochter und später auch den älteren Sohn dort beschulen zu lassen. Die Kinder können teilweise arabisch verstehen und obwohl die Mutter kein arabisch spricht, fühlt sie sich in der Schule nicht mehr als Außenseiterin, nun hat sie „Ruhe“. Es ist also nicht nur das Unverständnis der deutschen Sprache, das Merve Akgün ausgrenzt, es sind auch die Reaktionen, die ihre fehlenden Deutschkenntnisse und die ihr Kopftuch hervorzurufen scheinen.

Diese Interpretation wird an anderer Stelle bestätigt, an der sie auf meine Frage antwortet, ob sie sich heute nach einem Umzug in ihrer Umgebung wohl fühle. Diese Frage bezieht die Mutter ebenfalls auf ihren Status als Migrantin mit potentiellen Ausgrenzungserfahrungen. Sie erläutert:

„[dt.] Ich muss auch ehrlich sein, dass ich hab keine schlechte Kontakt mit eine deutsche Familie oder deutsche Leute. Eigentlich kann man sagen, die sind alle nett zu mir. Ich habe keine negative bekommen von die Deutsche. Gucken ja, fühlt man nicht so wohl, ja, aber so ehrlich zu sein, ne“ (10, 477 M).

Auch hier positioniert sich Merve Akgün als Migrantin. Sie gibt sich (wie im gesamten Interview) zurückhaltend, möchte keine generellen Aussagen zu schlechten Erfahrungen und Herabwürdigungen machen, gibt aber dennoch zu verstehen, dass sie Blicke erhält, die sie sich unbehaglich fühlen lassen. Die subtilen Ausgrenzungen, die sie erfährt, charakterisiert sie oben als antimuslimisch und auf den rassifizierten Körper bezogen.

Merve Akgüns Deutschkenntnisse verbessern sich schließlich, sie habe „die Chance“ (10, 452 M) gehabt, Deutsch zu lernen, weil sie „viele Papierkram“ erledigen müsse, weil sie aufgrund der Behinderung ihrer Tochter den Kontakt zum Hilfesystem pflegen muss. Gleichzeitig wünscht sie sich mehr Kontakt, möchte mehr „Konversation machen“ und sich „[dt.] trauen mit anderen Leuten zu sprechen, was erzählen, unterhalten“ (10, 286 M). So kann sie ihre Deutschkenntnisse nur zu wenigen Gelegenheiten zum Einsatz bringen. Den einzigen regelmäßigen Kontakt zu deutschsprachigen Personen habe sie durch die Taxifahrerin, die die Tochter einmal pro Woche ins Krankenhaus fährt:

„[dt.] Sie ist Deutsche und sie ist ganz nett. Ja, ich versuche mein Deutsch einmal pro Woche zu, ja, mehr zu machen. Mit diesen Kontakt, ja“ (10, 290 M).

Merve Akgün strebt danach, das Diskriminierungsmerkmal „geringe Deutschkenntnisse“ zu verringern, um respektvoll behandelt zu werden. Sie bekommt dafür aber keine Möglichkeiten der Qualifizierung angeboten, lernt deswegen Deutsch in autodidaktischer Form – fast ohne Kontakt zu deutsch- Muttersprachler_innen. Zwar ist sie auch unter diesen erschwerten Umständen des Sprachlernens erfolgreich, muss dann aber feststellen, dass die erworbenen Deutschkenntnisse das Diskriminierungsmerkmal „Kopftuch“ kaum auszugleichen vermögen.

Die Interviewanalysen zeigen, dass sich der Glaube und die islamische Religionszugehörigkeit der Familien nicht negativ auf die Partizipationsprozesse der Kinder auswirken. Das kann zumindest in dieser Pauschalität und Undifferenziertheit durch die Bremer Untersuchung widerlegt werden. Der Volksglaube hat beim Umgang mit Behinderung in den von mir interviewten Familien keine Relevanz, vielmehr legen die Eltern großen Wert auf eine schulmedizinische Versorgung ihrer Kinder. Statt Auslöser und Grund für Kontroversen im Sozialbereich – wie vom Praxisfeld häufig angenommen – ist der Glaube vielmehr ein Resilienzfaktor. Er spendet einigen Familien Kraft und fördert ihr Durchhaltevermögen auf Strukturebene – sei es durch die Vorstellung der Prädestination oder durch die der Notwendigkeit einer Verantwortungsübernahme durch den Menschen – beide Haltungen entwickelt aus der islamischen Glaubenslehre.

Im Beispiel von Merve Akgün zeigt sich des Weiteren eine Komponente, die zu spezifischen Ausgrenzungen der Familien führt: der antimuslimische Rassismus (vgl. Shooman 2014) – insbesondere gegenüber Frauen, die ihre Religiosität durch ihre Kleidung offenlegen – zumeist verwoben mit rechtlichen und rassistischen Diskriminierungen, die sich aufgrund lingualer Machtstrukturen verstärken. Diese Ausgrenzungen treffen die Familien besonders in Situationen, in denen sie auf ein Hilfesystem angewiesen sind, um ihren Kindern Partizipation zu ermöglichen.



[2] Im Verlauf der Studie wurde dann aber recht schnell deutlich, dass – viel mehr als die Religion – die Suche nach Unterstützungs- und Fördermöglichkeiten zentrales Thema der elterlichen Bemühungen ist, so dass vor allem die Barrieren, mit denen die Familien im Hilfesystem konfrontiert sind, in das Zentrum der Analyse rückten.

[3] Hierbei handelt es sich um eine zusammenfassende Darstellung der Interviewanalysen aus meiner noch unveröffentlichten Dissertationsschrift. Eine ausführliche Darstellung der Forschungsergebnisse erscheint in Kürze (Amirpur, 2016).

[4] Die familialen Beziehungen bestehen also nicht nur aus Eltern-Kind-Beziehungen. An dem Beispiel von Jale Karimi zeigt sich einmal mehr, dass in der Familienforschung auch das verwandtschaftliche Netz einbezogen werden muss. „Naheliegend sind hier die Großeltern-Enkel-Beziehungen, da diese nahe verwandtschaftliche Beziehungen darstellen und – zumindest in der allgemeinen Familienforschung – in ihrer Bedeutsamkeit immer wieder hervorgehoben werden“, konstatiert Textor (2007, 371).

4. Inklusive Entwicklungsprozesse erfordern Auseinandersetzung mit Othering- Prozessen und Diskriminierungen

Inhaltsverzeichnis

[5]

Die eurozentristischen Perspektiven und die paternalistischen Einlassungen einschlägiger Publikationen und Forschungsarbeiten (ausführlich dazu vgl. Amirpur 2016) zum „Umgang mit Behinderung in muslimischen Familien“ unterstützen einen in der Praxis anzutreffenden machtvollen Otheringprozess. Auch die Interkulturelle Pädagogik leistete lange Zeit „mit dem Bemühen, Wissen über ,die Anderen‘ als Verstehens- und Handlungshilfe für Lehrkräfte u.a. Professionelle bereit zu stellen, defizitorientierten und paternalistischen Haltungen Vorschub“ (Gomolla 2009, 27). Diese Perspektiven auf Familien tragen dazu bei, eine Asymmetrie zwischen Hilfesystem und Familie aufrecht zu erhalten und zu verstärken. Maßnahmen des Hilfesystems, die diese Ansätze und Perspektiven zum Ausgangspunkt ihrer Veränderungsprozesse machen, gehen am eigentlichen Kern der Sache vorbei: Auf diese Weise werden die tatsächlichen Benachteiligungen der Familien und ihrer Kinder nicht erkannt, ihre Ressourcen und Kompetenzen sowie ihre Bemühungen in ihrem Streben nach Teilhabe werden nicht nur ignoriert, sondern negiert.

Vor diesem Hintergrund scheint die eingangs beschriebene und im Kontext von Inklusion oftmals geforderte Wertschätzung von Vielfalt für Veränderungs- und Partizipationsprozesse im Sinne der UN- BRK wenig hilfreich, vielmehr erfordert die inklusive Ausrichtung des Hilfesystems die Umstellung der Perspektive: Es geht nicht darum, Wissen über „die Anderen“, über „die Familien“ zu vermitteln, sondern darum zu reflektieren, wie die Organisationen des Hilfesystems ihre Rollen von Ressourcen- und Bildungsverteilung einnehmen. Dafür bedarf es der Reflexion unterschiedlicher Macht- und Diskriminierungsformen, der Analyse von Herstellungsprozessen sozialer Kategorien, der Rekonstruktion der Herstellungsweisen von Machtverhältnissen und die Herstellung eines Bezugs zu materiellen Strukturen (Walgenbach 2014, 87 f.). Inklusive Veränderungsprozesse, so wie sie die UN-BRK vorsieht, setzen sich kritisch mit bestehenden strukturellen und institutionellen Verhältnissen auseinander, betrachten diese im Hinblick auf die Partizipationschancen eines bzw. einer jeden Einzelnen und zielen auf die Reduktion von Barrieren ab.

5. Literatur

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Quelle

Donja Amirpur: Othering-Prozesse an der Schnittstelle von Migration und Behinderung – „Die muslimische Familie“ im Fokus, Erschienen in Inklusion, Ausgabe, 03/2015, https://www.inklusion-online.net/index.php/inklusion-online/article/view/299/263 , ISSN 1862-5088

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Stand: 19.02.2019



[5] „Sich im Gegenbild des konstruierten Anderen zu definieren und dabei als zivilisierter zu imaginieren, ist ein zentraler Aspekt der Rassialisierung, der als Othering bezeichnet wird. Dabei werden vermeintliche oder tatsächliche Unterschiede zu Gruppenmerkmalen zusammengefasst und zum (kulturell, religiöse oder biologisch bedingten) „Wesen“ dieser Gruppe erklärt“ (Attia 2014, o.S.).

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